KEMALPAŞAZÂDE

Asıl adı Şemseddin Ahmed’dir. Şehzade Bayezid’e (II. Bayezid) lalalık yapan büyükbabası Kemal Paşa’ya nisbetle Kemalpaşazâde, Kemalpaşaoğlu veya İbn Kemal diye anılır. 3 Zilkade 873’te (15 Mayıs 1469) dünyaya geldi. Bazı kaynaklarda Tokat’ta, bazılarında Edirne’de doğduğu kaydedilmekte, Amasyalı olduğu da ileri sürülmektedir (Amasya Târihi, III, 224). İstanbul’un fethinde bulunan babası Süleyman Çelebi’nin 879’da (1474) Amasya muhafızlığına tayin edildiği ve Şehzade Bayezid’in maiyetinde bulunduğu anlaşılmaktadır. 883’te (1478) Tokat sancak beyliğine nakledilen Süleyman Çelebi İstanbul’da vefat etmiş ve babası Kemal Paşa’nın Eski Odalar civarındaki türbesine defnedilmiştir. Kemalpaşazâde’nin annesi, İran’dan gelip Tokat’a yerleşen Fâtih Sultan Mehmed dönemi kazaskerlerinden Küpelioğlu Muhyiddin Mehmed’in kızıdır (Mecdî, s. 215).

Kur’ân-ı Kerîm’i ezberleyerek hafızlığını tamamladıktan sonra Amasya ulemâsından Arap dili ve edebiyatı, mantık ve Farsça öğrenimi gören Şemseddin Ahmed önce askerlik mesleğine girdi ve altı bölük sipahisi olarak II. Bayezid’in seferlerine katıldı. Taşköprizâde’nin kendisinden naklettiğine göre, Sadrazam Çandarlı İbrâhim Paşa’nın bir meclisinde 30 akçe ile Filibe müderrisi olan Molla Lutfi’nin ünlü akıncı kumandanı Evrenosoğlu Ahmed’in üst tarafına oturduğunu görünce ulemânın itibarının ümerâdan daha yüksek olduğu kanaatine varmış ve ilmiye sınıfına geçmeye karar vermiştir (eş-Şeḳāʾiḳ, s. 377). Önce Edirne’de Molla Lutfi’nin derslerine devam eden Şemseddin Ahmed ardından Kestelî Muslihuddin Mustafa, Hatibzâde Muhyiddin Efendi, Muarrifzâde Sinâneddin Yûsuf, Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi gibi âlimlerden ders alarak tahsilini tamamladı.

İlk olarak Anadolu Kazaskeri Müeyyedzâde Abdurrahman’ın desteğiyle 30 akçe yevmiyeli Edirne’deki Ali Bey (Taşlık) Medresesi müderrisliğine tayin edildi. Bu arada kendisine 33.000 akçe ihsan edilip Türkçe bir Osmanlı tarihi yazmakla görevlendirildi. Ardından 40 akçe ile Üsküp’teki İshak Paşa Medresesi’ne gönderildiyse de (911/1505) bir yıl sonra Edirne’ye dönüp Halebiye ve Üç Şerefeli medreselerinde çalıştı. Bir ara İstanbul’da Sahn-ı Semân’da ders veren Kemalpaşazâde (914/1508) tekrar Edirne’ye döndü ve buradaki Sultan Bayezid Medresesi müderrisliğine tayin edildi (917/1511).

Yavuz Sultan Selim zamanında Osmanlı kamuoyunu Safevîler’e karşı hazırlamak amacıyla yazdığı risâlede Şah İsmâil’i ve akîdesini eleştirerek Şiîler’le yapılacak savaşın cihad sayılacağını belirtmesiyle şöhreti artan Kemalpaşazâde 921’de (1515) Edirne kadılığına, 14 Şâban 922’de (12 Eylül 1516) Anadolu kazaskerliğine getirildi. Bu görevde iken katıldığı Mısır seferinde padişahtan büyük itibar gördü ve beylerbeyi olarak tayin edilen Hayır Bey’e yardımcı sıfatıyla Mısır’ın tahririnde görev aldı. Bu sefer dönüşünde atının ayağından sıçrayan çamurun padişahın kaftanını kirletmesi üzerine Yavuz Sultan Selim’in, “ulemâ ayağından sıçrayan çamurların medâr-ı zînet ve bâis-i mefharet” olacağını söyleyerek kaftanının ölümünden sonra sandukası üzerine örtülmesi vasiyetinde bulunduğu rivayet edilir. Bu arada 21 Rebîülevvel 923’te (13 Nisan 1517) azledildiyse de 5 Rebîülâhir 923’te (28 Nisan 1517) tekrar vazifesine iade edildi (Feridun Bey, I, 454, 489). 924’te (1518) Karaman’ın tahririyle görevlendirilen Şemseddin Ahmed (Barkan, s. 39) ertesi yıl kazaskerlikten alındı ve 926 (1520) yılı başlarında 100 akçe yevmiye ile önce Edirne Dârülhadisi’ne, 928’de de (1522) buradaki Sultan Bayezid Medresesi’ne müderris tayin edildi. 930’da (1524) İstanbul’a gelerek Fâtih Medresesi’nde görevini sürdürdü. Nihayet Zenbilli Ali Efendi’nin yerine Şâban 932’de (Mayıs 1526) şeyhülislâmlığa getirildi. Bu makamda iken 2 Şevval 940 (16 Nisan 1534) tarihinde vefat etti ve Edirnekapı dışındaki Mahmud Çelebi Zâviyesi hazîresine defnedildi. 1971’de Haliç çevre yollarının yapımı sırasında parseller tamamen ortadan kaldırılırken Kemalpaşazâde’nin türbesi başka yere nakledilmiştir. Ölümü için tarih olarak düşürülen, “İrtehale’l-ulûmu bi’l-Kemâl” (Kemal’le birlikte ilimler de öldü) ibaresi onun ilmî kişiliğinin bir ifadesidir. Kemalpaşazâde’nin Edirne’de çiftliği ve değirmeni, dedesinin türbesi yanındaki mescide vakıfları vardır (Gökbilgin, s. 524).

Dönemlerinde yaşadığı üç padişahın sevgi ve saygısını kazanan Kemalpaşazâde hadis, tefsir, fıkıh gibi dinî ilimler başta olmak üzere tarih, edebiyat, felsefe, dil ve tıp alanlarında eser vermiş çok yönlü bir âlimdir. Birçok ilme olan vukufu ve bu alanlarda verdiği eserlerle XVI. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı ilim ve kültürünün en büyük temsilcilerinden biri olarak görülmektedir. Muhyiddin Mehmed b. Pîr Mehmed, Sa‘dî Sâdullah Efendi, Muslihuddin Mustafa, Celâlzâde Sâlih Çelebi ve Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi onun yetiştirdiği âlimlerden bazılarıdır. Taşköprizâde, Kemalpaşazâde’nin kendisinden önceki âlimleri unutturduğunu ve ilmin kaidesini çöktükten sonra yeniden ihya ettiğini söyler (eş-Şeḳāʾiḳ, s. 379). Kemalpaşazâde, daha genç yaşında Sa‘deddin et-Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi âlimlerle mukayese edilmiş, Osmanlı ulemâsı arasında ilmî kudretinden dolayı “el-muallimü’l-evvel” unvanıyla anılmıştır. Talebesi Ebüssuûd Efendi de “el-muallimü’s-sânî” kabul edilmiştir. Takıyyüddin et-Temîmî onu, telifatının çokluğu ve çeşitli ilimlere olan vukufunun genişliği bakımından Celâleddin es-Süyûtî’ye benzetmekle birlikte meseleleri kavrayışı, muhakeme ve cedeldeki mahareti açısından Süyûtî’den üstün görür (eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye, I, 357). Kemalpaşazâde ilmiye mesleğine intisap ettikten sonra müderrislik, kadılık, kazaskerlik ve şeyhülislâmlık makamlarını elde etmiş, çok kısa süren bir mâzuliyet dönemi dışında devlet kademelerinde devamlı bir yükseliş göstermiştir. İlmî ihatası, muhakeme ve münazara kudreti, şer‘î meseleleri çözme ve fetva verme konusundaki kabiliyetinden dolayı da “müfti’s-sekaleyn” (insanların ve cinlerin müftüsü) lakabıyla anılmıştır.

Eser verdiği hemen her ilim dalında karmaşık konuları cesaretle tartışan Kemalpaşazâde en muktedir âlimleri ehliyetle tenkit ederdi. Mısır’ın alınmasından sonra şöhretini duyan Mısır ulemâsı kendisini denemek istemişse de sonunda onun ilmî kudretini kabul etmek zorunda kalmıştır. Bizzat kendisi de bu kabiliyetinin farkında olarak Farsça hakkında yazdığı risâlesinde kendini, Arapça’ya dair kitabını Harem-i şerif’te eline alıp Araplar’a, “Gelin, atanızın dilini benden öğrenin” diyen Zemahşerî’ye benzetir.

Kemalpaşazâde, verdiği fetva ile İran’a yapılan seferin dinî ve hukukî gerekçelerini hazırlayarak bu savaşa rızâ göstermeyip çekimser kalan devlet adamlarına karşı padişahı güçlendirmiştir. Kanûnî Sultan Süleyman zamanında da hükümdarı Safevîler’e karşı mücadeleye teşvik etmiş, padişahın Şah Tahmasb’a gönderdiği mektupları bizzat kaleme almıştır. Felsefeciler yanında kelâmcıların da görüşlerini yakından bilen ve felsefî düşünce alanında Fahreddin er-Râzî ekolünü takip eden Kemalpaşazâde, tasavvufa karşı olmamakla birlikte şeriatın belirlediği çerçevenin dışına çıkan fikir ve uygulamalara karşı mücadele etmiş, bazı sûfîlerin yaptığı raks, semâ ve devranın haram olduğunu ileri sürmüştür. Muhyiddin İbnü’l-Arabî hakkında verdiği olumlu fetva Yavuz Sultan Selim üzerinde etkili olmuş, padişah, Mısır dönüşünde dört ay kadar kaldığı Dımaşk’ta Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin kabri üzerinde bir türbe ve yanında bir cami ile imaret yaptırmıştır. Kemalpaşazâde, birçok İslâm âlimi gibi tasavvufun asıl istikametinden sapmasını hoş karşılamamış, toplumun düzenini ve devletin bekasını tehdit edecek hareket ve davranışların ortaya çıkmasını engellemeye çalışmıştır. Vasiyetnâmesinde cenazesinin dervişâne bir şekilde kaldırılmasını ve kabri üzerine türbe yapılmayıp sadece bir taş dikilmesini istemesi de onun sade bir dinî yaşayışı tercih ettiğini göstermektedir.

Tarihçiliği. Kemalpaşazâde’nin tarih alanındaki başlıca eseri II. Bayezid’in arzusuyla kaleme aldığı Tevârîh-i Âl-i Osmân’dır. II. Bayezid, İdrîs-i Bitlisî’ye Farsça bir Osmanlı tarihi yazma görevini verirken Kemalpaşazâde’den de herkesin anlayabileceği Türkçe bir tarih yazmasını istemiş ve kendisine 30.000 akçe ihsan etmiştir. 30 akçe yevmiyeli genç bir müderrise böyle bir görevin verilmesinde yine Kazasker Müeyyedzâde Abdurrahman’ın rolü olmuştur.

Her padişah dönemi için ayrı bir cilt (defter) yazan Kemalpaşazâde, 916 (1510) yılı olaylarına kadar getirdiği sekiz ciltlik tarihini II. Bayezid’e sunmuştur. Daha sonra Kanûnî Sultan Süleyman’ın isteğiyle eserini kaldığı yerden devam ettirerek Mohaç seferi sonuna, yani 933 (1527) yılına kadar getirmiştir. Böylece Tevârîh-i Âl-i Osmân, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan 1527 yılına kadar gelen on ciltlik büyük bir eser niteliği kazanmıştır. Ancak IX ve X. defterlerin mevcut nüshaları bu devre olaylarının toptan kaleme alınmadığını göstermektedir. Yavuz Sultan Selim dönemine ait defter de onun saltanatının bütün olaylarını ihtiva etmeyip Çaldıran seferinden Amasya’ya dönüşü ile sona ermektedir. Kanûnî devrine ayrılan defterde de eksik konular vardır. Kemalpaşazâde eserinin son bölümü olan Mohaç seferine özel bir önem verdiğinden bu bölümün istinsahları Mohaçnâme diye tanınmıştır. Aynı şekilde Fâtih dönemine ait VII. defterin İstanbul’un fethi bölümünün istinsahları da onun Târîh-i Feth-i Kostantiniyye adlı ayrı bir eseri olduğu zannını uyandırmıştır (TCYK, s. 125).

Tevârîh-i Âl-i Osmân’ın VII. defteri dışında doğrudan müellifinin kaleminden çıkan nüshalarından hiçbiri günümüze ulaşmamıştır. Mevcut nüshalar genellikle XVII. yüzyıldan bu yana yapılmış istinsahlardır. Eserin Çelebi Mehmed devrini ihtiva eden V. defteriyle II. Murad dönemine ayrılan VI. defterinin 847 (1443) yılına kadar olan kısmı ve Yavuz Sultan Selim zamanına ait IX. defterin Mısır seferi bölümü mevcut değildir. Tevârîh-i Âl-i Osmân’ın İstanbul kütüphaneleri dışında Avrupa ve Mısır’daki nüshalarının en önemlisi Paris Bibliothèque Nationale’de kayıtlı olanıdır. II. Murad, Fâtih, II. Bayezid ve Yavuz dönemlerine ait çeşitli bölümlerden oluşan bu karma nüsha, tahtı oğlu Mehmed’e bırakıp Manisa’ya çekilmesinden (1444) ölümüne kadar II. Murad dönemi olaylarını da ihtiva etmektedir ki VI. defterin bilinen tek kısmı budur (Blochet, I, 157).

Benzeri Osmanlı tarihleri gibi Tevârîh-i Âl-i Osmân da siyasî olayların ağırlıklı olduğu bir eserdir. Kitapta teşkilât ve kültür tarihine ait birçok kayıt varsa da bunlar satır aralarına serpiştirilmiştir. Olaylar kronolojik sırayla anlatılmıştır. Kemalpaşazâde eserini yazarken kullandığı kaynaklarından sadece üçünün adını verir. Ancak Neşrî, Rûhî, Şükrullah, Nişancı Mehmed Paşa, Tursun Bey gibi kendinden önceki tarihçilerin eserlerini ve anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’lar ile Târihî Takvimler’i de kullandığı anlaşılmaktadır. Onun önemli şifahî râvileri arasında ise Çandarlı İbrâhim Paşa, Kırım Hanı Mengli Giray, Uzguroğlu Îsâ ve Otranto Seferi’ne katılan bir sipahi bulunmaktadır. Kemalpaşazâde, kaynaklarını aynen aktarma yoluna gitmeyip edindiği bilgileri karşılaştırarak bir senteze varmak istemiştir. Kaynakların birbirini tutmadığını görünce de doğru olduğuna kanaat getirdiği rivayetlere yer vermiş, diğer kayıtlara sadece işaret etmekle yetinmiştir. Bir hânedan tarihi yazmakla görevlendirilmiş olduğu halde yer yer olayları eleştirmekten çekinmemiştir. Ancak bu tür eleştirilerin Fâtih dönemine ilişkin olması ve Şehzade Cem etrafında yoğunlaşması dikkati çekmektedir. Bunun da Bayezid-Cem mücadelesinin tabii bir yansıması olduğu anlaşılmaktadır.

Öte yandan Kemalpaşazâde, Osmanlı Devleti’nin hızla gelişmesinin sebepleri üzerinde de durmuştur. Ona göre Osmanlılar Sâmânîler, Gazneliler, Selçuklular ve Hârizmliler gibi metbûlarına karşı isyan etmemiştir ve Osmanlı Devleti’nde herkes kanun ve nizamlara uymuştur. Devletin sürekliliğini sağlayan unsurlar para ve asker olmuş, fakat Osmanlı zenginliği zulümle toplanan paralara dayanmayıp Anadolu’nun zenginliğinden kaynaklanmıştır. Daima Batı’ya Bizans’a doğru genişlemeye çalışma ve “gazilerin ayağının bağı” olmadıkları sürece Anadolu’daki Türk beyliklerine karşı savaşa girmeme gibi akıllıca bir siyaset güdülmüştür. Padişahlar başşehirlerinden uzun süre ayrı kalmamaya özen göstermişler, sefere çıktıklarında da yerlerine güvenilir bir vekil bırakmışlardır. Aristokrat zümreye yer verilmeyen Osmanlı düzeninde yöneticiler genellikle devşirme (gılman) sınıfından yetiştirilmiş, böylece hiç kimse “meydân-ı saltanatta cevelân etmeye mecal” bulamamıştır.

Kemalpaşazâde’nin tarihçiliğinde belirtilmesi gereken bir başka nokta Türk ve Türklük anlayışıdır. Müellif bu kavramları aşağılamamakta, “kaba Türk, Etrâk-i bî-idrak” gibi nitelemelere yer vermemektedir. Ordudan söz ederken de genellikle “Türk, Türk askeri” demektedir. Ayrıca Türk ile Türkmen’i birbirinden ayırmakta, Osmanlılar’ı Türk, Akkoyunlular’ı Türkmen saymakta, Moğollar’ı ise “hilâf-ı cins” kabul etmektedir. Ertuğrul Gazi’nin Anadolu içlerine doğru ilerlerken rastladığı savaşta Selçuklular’a yardım etmesi karşılığında Karacadağ yöresine yerleştirildiği rivayetini naklederken gösterdiği gerekçe de bunu kanıtlamaktadır. Bayatlı Hasan bunu din gayretine, Neşrî mertliğe bağlarken Kemalpaşazâde kavmiyet gayretine dayandırmaktadır.

Eserini II. Bayezid’in emri gereği Türkçe yazan, hatta buna uymak için özellikle Türkçe kelimelere geniş yer veren Kemalpaşazâde Arapça ve Farsça’nın etkisinden de kurtulamamıştır. Ayrıca seciye dikkat ettiği için Tevârîh-i Âl-i Osmân edebî bir nitelik kazanmıştır. Bu önemli yanlarına rağmen Tevârîh-i Âl-i Osmân XIX. yüzyıla kadar ismen bilinen, fakat kaynak olarak kullanılmayan bir eser olarak kalmıştır. Bunda Âyîne-i Zurefâ müellifi Cemâleddin Mehmed’in belirttiği gibi (s. 20) onun Çağatayca muhtasar bir kitap sanılması başlıca etken olmuştur. Eserden geniş ölçüde ilk yararlanan kişi Hayrullah Efendi’dir. Şimdiye kadar Mohaçnâme adıyla anılan bölümü 1859’da Fransızca tercümesiyle birlikte Pavet de Courteille tarafından yayımlanmış, bunu eserin Osman ve Orhan Bey ile Fâtih Sultan Mehmed dönemlerine ait I, II ve VII. defterleri takip etmiştir (nşr. Şerafettin Turan, VII. defter, tıpkıbasım 1954, transkripsiyon 1957; I. Defter, eski harflerle 1970; II. defter, eski harflerle 1983). Eserin VIII. defterinin Kanûnî’nin emriyle yazılan kısmı ile IX. defterini Ahmet Uğur hazırlamıştır (Berlin 1985). Ayrıca VIII. defterin tamamı yine Ahmet Uğur tarafından yayımlanmıştır (Ankara 1997). X. defterin tamamını Şefaettin Severcan (Ankara 1996), IV. defteri de Koji Imazawa (Ankara 2000) neşretmiştir. Kemalpaşazâde’nin Mısır’da iken İbn Tağrîberdî’nin en-Nücûmü’z-zâhire adlı tarihini Türkçe’ye çevirdiği belirtilirse de (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1933) bunun herhangi bir nüshasına rastlanmamıştır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2022 yılında Ankara’da basılan 25. cildinde, 238-240 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 11.02.2023 tarihinde güncellenmiştir.

Fıkhî Görüşleri. Kemalpaşazâde birçok medresede görev alıp İslâm hukuku alanında ders vermesi yanında kadı, kazasker ve şeyhülislâm olarak uzun süre yasama ve yargı alanlarında faaliyet göstermiş, İslâm hukukunun usul ve fürûuna dair çeşitli eserler kaleme almıştır. Türk âlimlerinden başka Zeynüddin İbn Nüceym, Alâeddin el-Haskefî, İbn Âbidîn gibi Arap ulemâsı da eserlerinde Kemalpaşazâde’nin görüşlerine yer vermiş ve zaman zaman onu eleştirmiştir.

Kemalpaşazâde’nin İslâm hukuk literatürüne en önemli katkılarından biri şüphesiz fakihlerin sınıflandırılmasına yönelik çalışmasıdır. Klasik literatürde genellikle fakihlerin ictihad ehliyetine göre sınıflandırılmasında “müstakil-gayri müstakil”, “mutlak-müntesip”, “mutlak-mukayyed” veya “şeriatta müctehid - mezhepte müctehid” şeklindeki ikili tasnif benimsenmişken Kemalpaşazâde Risâle fî duḫûli veledi’l-bint fi’l-mevḳūfi ʿalâ evlâdi’l-evlâd adlı risâlesinde çocukların çocuklarına yapılan vakıflara kızın çocuklarının da dahil edilmesi meselesini tartıştıktan sonra bu problemin Hanefî mezhebi içinde ileri sürülen görüşlerin tartışmada taraf olan âlimleri derecelendirmek suretiyle aşılabileceği kanaatine varır ve fakihleri dinî konulardaki yetkinliklerine göre şu yedi sınıfa ayırır: Şeriatta müctehid, mezhepte müctehid, mesâilde müctehid, ashâbü’t-tahrîc, ashâbü’t-tercîh, ashâbü’t-temyîz ve mukallid. Adı geçen risâlenin eki mahiyetinde olan bu kısım asıl metinden ayrılıp müstakil bir risâle gibi çoğaltıldığından kütüphane kataloglarında ve pek çok kaynakta müellifin ayrı bir eseri gibi gösterilmiştir. Bu tasnif çalışması daha sonraki Hanefî literatürü üzerinde etkili olmuş ve birçok eserde aynen veya özet olarak iktibas edilmiştir (meselâ bk. Temîmî, I, 32-34; İbn Âbidîn, I, 77). Temîmî gibi pek çok âlim tarafından takdirle karşılanan tasnifi Kazanlı âlim Şehâbeddin el-Mercânî şiddetle eleştirmiştir. Bu sınıflamanın daha önce hiç kimse tarafından yapılmadığını söyleyen Mercânî, büyük fakihlerin ve ulemânın ileri gelenlerinin tamamlanmış bir halka gibi oldukları için uçları tesbit edilemeyeceğinden onlara nisbetle böyle bir genel kural koymanın neredeyse imkânsız olduğunu vurgular. Ayrıca Kemalpaşazâde’nin her sınıfı tanımlayan ifadelerini yine onun kendisinin verdiği örneklerden hareketle eleştirir, ashâbü’t-tercîh ile ashâbü’t-temyîz arasındaki farkı ortaya koyamadığını ileri sürer ve geçmiş ulemâyı çok iyi tanımadığı halde onları sınıflandırıp derecelendirmeye kalkıştığını söyler (Nâẓûretü’l-ḥaḳ, s. 58-65).

Bir mezhebe mensup olmayı müslüman için esas kabul eden Kemalpaşazâde, Hanefî mezhebinin diğerlerinden üstün olduğunu, bu mezhep dışındaki mezhepleri bâtıl sayan kişiye bir şey yapılmayacağını belirtmekle birlikte kendisi diğer mezheplere olumlu yaklaşmakta, Hanefî mezhebinde câiz olmayan bir hususta bir başka mezhebin taklit edilebileceğini kabul etmektedir. Meselâ kocası kaybolduğu için nafakasını temin edemeyen bir kadının Şâfiî mezhebine geçerek Şâfiî kadısı tarafından boşanmasına hükmedilip bir başkasıyla evlenmesi halinde daha sonra çıkıp gelen eski kocası tarafından nikâhlanamayacağına dair fetva vermiş, ancak Ebüssuûd Efendi, Diyârırûm’da Şâfiî mezhebine geçmenin sultan tarafından yasaklandığını belirterek Kemalpaşazâde’ye karşı çıkmıştır (Düzdağ, s. 67). Kemalpaşazâde, namazda bir başka mezhepten imama uymayı ise imamın Hanefî mezhebine göre namazı bozan bir şey yapmaması şartına bağlar (mezhep anlayışını yansıtan fetvaların metinleri için bk. Lâlî Ahmed Efendi Saruhânî, vr. 21^b, 29^a; Ökten, s. 101).

Kemalpaşazâde, Osmanlı kanunnâmelerinin hazırlanmasında etkin olmuş isimlerdendir. Anadolu kazaskerliği görevinde iken 924 (1518) yılında Karaman eyaletinin defter emini olarak vazife yaptığı gibi Mısır alındıktan sonra Hayır Bey ile birlikte Mısır arazisinin tahririyle de görevlendirilmiş, Mısır kanunnâmesinin hazırlanmasında önemli rol oynamıştır. Osmanlı kanunnâmelerinin şer‘î hukuka uygunluğunu sağlamada büyük gayretleri olduğu da anlaşılmaktadır. Nev‘îzâde Atâî, onu kanunnâmeleri şer‘î hukuka tatbik gayretinden dolayı muallim-i evvel, Ebüssuûd Efendi’yi ise muallim-i sânî olarak zikreder (Zeyl-i Şekāik, s. 185). Kâtib Çelebi de her iki şeyhülislâmın kanunların çoğunu şer‘î hukuka uygulayıp makam ve mevkilerdeki aksaklıkları ıslah ederek devlet işlerine gereği gibi nizam verdiklerini belirtir (İslâmda Tenkid ve Tartışma Usûlü, s. 133). Gerçekten de kanunnâmelerdeki maddelerle Kemalpaşazâde’nin bazı fetvaları karşılaştırıldığında görülen yakınlık, bilhassa Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid kanunnâmelerinde mevcut olmayan bazı kanunların Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman kanunnâmelerinde yer alması, Nev‘îzâde Atâî ve Kâtib Çelebi’nin ifadeleri de göz önüne alınınca kesin olmasa bile kanunların bu fetvalara uygun olarak çıkarıldığı şeklinde yorumlanabilir (örnekler için bk. Ökten, s. 83-85). Birçok fetvasında örfî hukuka karşı şer‘î hukuku savunan Kemalpaşazâde, ehl-i örfün şer‘î hukuka aykırı tasarruflarının geçersiz olduğuna ve şer‘î hukuka aykırı olan örfî hukuka göre idam cezasına çarptırılanların asılması için ehl-i örfe hüccet veren kadının günahkâr olacağına dair fetva vermiştir (Selle, s. 18). Buna karşılık bir fetvasında kâfir esir alıp satmanın câiz olmakla birlikte padişah tarafından yasaklandığını belirtmesi (Lâlî Ahmed Efendi es-Saruhânî, vr. 33^a), şeriatın izin verdiği konularda padişahın yasaklama getirebileceğini kabul ettiğini göstermektedir.

Yazdığı müstakil risâleler ve verdiği fetvalarla Kemalpaşazâde Osmanlı toplumunda birçok uygulamanın yerleşmesine öncülük etmiştir. XVI. yüzyılda Osmanlı ulemâsı arasında yoğun bir şekilde tartışılan para vakıflarının meşruiyetine dair tesbit edilebilen ilk müstakil çalışmayı ortaya koyan Kemalpaşazâde (Risâle fî cevâzi vaḳfi’d-derâhim ve’d-denânîr), bu eserinde Hanefî âlimlerinin konuyla ilgili leh ve aleyhteki görüşlerini değerlendirip sonuçta para vakıflarının câiz olduğu kanaatini benimseyerek bu husustaki resmî görüşü belirlemiş, uygulamanın nasıl yapılması gerektiği konusunda genel çerçeveyi tayin etmiş ve kendisinden sonra konuyu ele alıp inceleyen Sofyalı Bâlî Efendi, Ebüssuûd Efendi gibi meşruiyet taraftarlarına öncülük etmiştir. Ayrıca muâmele-i şer‘iyyenin cevazına karşı çıkarak bu tür muamelenin hile olduğunu ve bundan hâsıl olan kârın haramlığını savunan kimselerin kâfir olup imanlarını yenilemeleri gerekeceğini, bu inançtan dönmedikleri takdirde idam edilmeleri lâzım geleceğini ileri sürmüştür (Lâlî Ahmed Efendi Saruhânî, vr. 30^b, 36^a). Daha önceki birçok fakihin aynı gerekçelerle bu muameleye karşı çıktığı bilindiğine göre Kemalpaşazâde’nin bu kadar sert bir fetva vermesinin sebebi toplumsal düzeni koruma amacına yönelik olmalıdır.

Kemalpaşazâde’nin fetvaları o günkü Osmanlı toplumunun dinî, ahlâkî ve hukukî yapısı yanında siyasî ve içtimaî hayatı yansıtması bakımından da oldukça önemli belgelerdir. Şah İsmâil ile Şiîler’e karşı açılacak savaşlarda diğer din düşmanlarıyla yapılacak savaşlar gibi cihad hükümlerinin geçerli olacağı, onların kestiklerinin yenmez ve nikâhlarının bâtıl olduğu şeklindeki fetvası İran’a yapılan seferin dinî zeminini ve gerekçelerini hazırlamış, Hersekzâde Ahmed Paşa ve Pîrî Mehmed Paşa gibi vezirlerin muhalefetine rağmen Mısır seferine çıkılması yönünde görüş bildirmiştir. İstanbul’a gelerek Hz. Îsâ’nın Hz. Muhammed’den üstün olduğunu savunan Molla Kābız ile önce ilmî tartışma yapmış, kendisini ilzam ettikten sonra da onun görüşlerinde ısrar etmesi üzerine katline fetva vermiştir. Yine mânen belli bir seviyeye yükselenlerden şer‘î yükümlülüklerin kalktığı ve haramla helâl arasında fark kalmadığı gibi bazı düşüncelere sahip olan Bayramî-Melâmî şeyhlerinden İsmâil Ma‘şûkī ile bir kısım müridlerinin idam fetvalarını Kemalpaşazâde’nin verdiği de bazı müelliflerce belirtilmektedir (Atâî, s. 88-89). Kemalpaşazâde fetvalarında bid‘atlarla da mücadele etmiş, meselâ hastaların Karacaahmet Zâviyesi’nde veya patrikhânede şifa aramalarını dinen çok sakıncalı bulmuştur (Lâlî Ahmed Efendi Saruhânî, vr. 27^b, 34^a; Kılıçer, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu, s. 193).

Onun fetvaları arasında tasavvuf ve mutasavvıflarla ilgili olanları oldukça önemli bir yekün tutmaktadır. Kendisi tasavvuf yolunun sahih olduğunu (Lâlî Ahmed Efendi Saruhânî, vr. 7^a), evliyanın hallerine inanılması gerektiğini ve onların ruhaniyetinden medet ummanın önemli olduğunu belirterek dualarını almayı tavsiye etmiştir (Muhyî-yi Gülşenî, s. 394-396, 422). Ancak tasavvufun sahih bir yol olmasını meşrû sınırları aşmaması şartına bağlayarak âlimlerin fetvalarını ve sözlerini dinlemeyip, “Şeyhim böyle söyledi” demenin tasavvuf sayılamayacağını belirtmiş, zikir esnasında yapılan devran, raks, semâ âyiniyle ilgili fetvalarında bunlara karşı tepkisini sert şekilde ortaya koymuş, hatta bu konuda oldukça ileri giderek raks ve devranı helâl sayanların kâfir olacağını ileri sürmüşse de (fetva metinleri için bk. Lâlî Ahmed Efendi Saruhânî, vr. 4^a-7^a; Özer, s. 330-332) devranın cevazına dair bir fetvası da bulunmaktadır (metni için bk. Atâî, s. 171). Zikir esnasında edepli şekilde dönmenin semâ diye adlandırılacağını belirtirken (Lâlî Ahmed Efendi Sarûhânî, vr. 5) aslında devranın ibadet niyetiyle yapılanına karşı çıktığını vurgulamaktadır.

Kemalpaşazâde, Muhyiddin İbnü’l-Arabî hakkında kaleme aldığı, Fîrûzâbâdî’nin fetvasıyla birlikte İbnü’l-Arabî’nin türbesine yazılan Arapça fetvada ona karşı çok saygılı ifadeler kullanarak zâhir ehlinin anlayamayacağı meseleler içerdiğini söylediği Fuṣûṣü’l-ḥikem ile el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’yi savunmakta (bu fetvaya karşı Ârif Mehmed b. Fazlullah el-Hüseynî’nin yazdığı reddiye için bk. Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2680), Türkçe bir fetvasında ise Fuṣûṣü’l-ḥikem’in müslümanları dinden çıkarmak için yahudilerce yazıldığını ve bu kitaba inananın kâfir olacağını söyleyen kişinin tövbe etmesi gerektiğini belirtmekle birlikte (Ökten, s. 113) İbnü’l-Arabî’nin savunduğu bilinen vahdet-i vücûd anlayışı ve Firavun’un âhirete imanla gittiği iddiası gibi bazı tasavvufî görüşlere karşı sert fetvaları da bulunmaktadır (a.g.e., s. 114; Lâlî Ahmed Efendi Saruhânî, vr. 27^b). Yine aleyhte karar çıkarmak isteyen Sadrazam İbrâhim Paşa’nın arzı ve Kanûnî Sultan Süleyman’ın emriyle İbrâhim Gülşenî’nin Ma‘nevî adlı eserini inceleyen Kemalpaşazâde zâhir ehlinin bunun mânasına vâkıf olamayacağını, eserin birçok ilâhî sırrı içerdiğini, bu kitabın çoğunlukla Kur’an’ı tefsir edip hadisleri açıkladığını belirtir (Muhyî-yi Gülşenî, s. 420-422).

Kemalpaşazâde zaman zaman klasik Hanefî doktrinine aykırı fetvalar da vermiştir. Meselâ bir erkek karısını hayız durumunda veya hamile iken yahut kendisiyle zifafa girmeden üç talâkla boşadığında bununla bir talâk gerçekleşeceği yönündeki görüşü İbn Âbidîn tarafından geçersiz (bâtıl) bir görüş olarak nitelendirilmiştir (Minḥatü’l-ḫâliḳ, VII, 13). Öte yandan Kemalpaşazâde’den birbiriyle çelişen fetvalar da nakledilmektedir. Nitekim esrarla ilgili olarak verdiği üç ayrı fetvadan anlaşıldığına göre kişinin hal ve tavırlarını değiştirip ona hezeyan söyletecek mertebeye vardırmayan esrar haram olmaz. Ona göre müteahhir Hanefî âlimlerinin esrarın azının ve çoğunun haramlığına fetva verdikleri ve helâlliğine fetva verenin bid‘atçı ve zındık olduğu yolundaki rivayet âlimlere yakışan bir söz değildir (Lâlî Ahmed Efendi Saruhânî, vr. 44^a-b; Düzdağ, s. 229). Ancak bir başka fetvasında az veya çok olsun esrarın keyif için yenmesinin haram olacağını açıkça belirtmektedir (Lâlî Ahmed Efendi Saruhânî, vr. 40^b). Bu son görüşe katılan ve helâl sayıp esrar yiyenlerin mürted olacağını savunan Ebüssuûd Efendi de konuya açıklık getirerek Kemalpaşazâde’nin fetvasında, “keyif için yemek helâldir” diyenin tövbe etmesi gerektiğini ve bu sözle dinden çıkılmayacağını söylemesinin halkın çoğunluğu tarafından helâl şeklinde anlaşıldığını kaydeder (Düzdağ, s. 229-230). Bu farklı fetvalar onun kanaat değiştirdiği şeklinde yorumlanabileceği gibi çeşitli sebeplerden kaynaklanan yanlışlıklar da söz konusu olabilir. Nitekim bir rivayete göre aynı hafta içinde verdiği beş fetvada hata ettiğini daha sonra anlayınca fetva verdiği kimseleri bulup hatasını bildirmek istemişse de bu mümkün olmamış, bunun üzerine fetva verdiği konulardaki hatasını itiraf ederek doğru görüşü yaymaya çalışmıştır (Atâî, s. 350).

Eser telif etmekle de meşgul olan Kemalpaşazâde’nin günde 1000 kadar soru için fetva verdiği nakledilirse de bu rivayet onun çok fetva verdiği şeklinde anlaşılmalıdır. Sade bir Türkçe ile yazılan fetvalar son derece kısa olup devrin şairlerinden Ârifî Hüseyin Çelebi’nin bunu dile getiren, “İmâm-ı dîn ü millet a‘nî müftî / Ki yoktur ana benzer ehl-i âdem / Şu denlü ihtisâr eyler cevâbı / ‘Olur’, ‘olmaz’ yazar vallāhü a‘lem” kıtası Kemalpaşazâde’nin de hoşuna gitmiştir (Latîfî, s. 236-237).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2022 yılında Ankara’da basılan 25. cildinde, 240-242 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 11.02.2023 tarihinde güncellenmiştir.

Kelâma Dair Görüşleri. Kemalpaşazâde, İslâm düşüncesinin çeşitli alanlarında eleştiriye ve analize dayanan eserler yazmış olup bunlarda sonuç olarak kelâm, felsefe ve tasavvufun sentezini yapmayı ve Ehl-i sünnet doktrinini aklî bakımdan temellendirmeyi hedeflemiştir. Çalışmalarıyla Anadolu’da yayılma eğilimi gösteren Bâtınî ve Safevî-Şiî propagandalarının önüne geçmeyi düşünmüştür. Bu çerçevede Hz. Îsâ’nın Hz. Muhammed’den üstün olduğunu iddia eden Molla Kābız ile hulûl inancını savunan Bünyâmin Ayâşî, Pîr Ali Aksarâyî ve İsmâil Ma‘şûkī gibi Melâmî şeyhleri ve Şîa aleyhinde fetvalar vermiştir.

Kemalpaşazâde kendisinden önce Dâvûd-i Kayserî, Kutbuddin İznikî, Molla Fenârî, Hızır Bey, Sinan Paşa ve Molla Lutfi gibi Osmanlı düşünce geleneğini temsil eden ilim adamlarının devam ettirdiği Fahreddin er-Râzî ekolüne bağlı bir düşünürdür. Felsefî-kelâmî meseleleri mantıkî-gramatik formda ele alan Kemalpaşazâde bunları, her birinin belli neticesi bulunan çift önermeli kıyas formuna (dilemma) sokarak şıklara ayırmakta, her bir şıkkı ayrı ayrı incelemekte ve kaynaklara inip meseleleri çözmeye çalışmaktadır. Kemalpaşazâde, görüşlerini döneminin yaygın telif yöntemi olan şerh ve hâşiyeler yerine müstakil risâleler yazarak ifade etmiş, çalışmalarında Hakîm es-Semerkandî, Bâkıllânî, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Gazzâlî, Şehristânî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Şemseddin el-İsfahânî, Adudüddin el-Îcî, Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâmcıların eserlerine sık sık atıflarda bulunmuştur. Kullandığı kaynakların sağlamlığı, ilk elden oluşu, üslûp ve ifadesinin akıcılığı, Arap dilinin inceliklerine vukufu ve çok yönlülüğüyle dikkat çeken Kemalpaşazâde’nin İslâm düşüncesinin temel konularına ilişkin görüşleri şöylece özetlenebilir:

Bilgi ve Varlık Anlayışı. Kemalpaşazâde kelâm literatüründe söz konusu edilen bilgi vasıtalarını kabul eder. Aklın araz değil cevher ve Allah’tan sudûr eden ilk şey olduğunu söyleyerek filozofların akıl teorisine yaklaşır (Taʿrîfü’l-ʿaḳl, vr. 99^a-101^b; Risâle fî enne’l-ʿaḳle mâ hüve, vr. 92^a-98^b). Bilgi edinmede aklın öneminin duyu organlarından daha fazla olduğunu belirtir ve akıl sahiplerini üstün bir sezgi gücüne mâlik olanlar ve tâlime muhtaç bulunanlar diye ikiye ayırır. Aklın matematikteki kullanımı ile metafizikteki kullanımı arasında fark olduğunu belirten Kemalpaşazâde fizik dünya gibi metafizik âlemin de bilgiye konu olabileceğini söyler ve beş duyu aracılığıyla fizik dünyadan, iç duyular vasıtasıyla da metafizikten haberdar olunabileceğini belirtir (Risâletü’l-ferâʾiż, II, 272). Bu yaklaşımı ile kelâmî epistemolojiden uzaklaşarak tasavvufa yaklaşır.

Kemalpaşazâde varlıkları hâricî ve zihnî olmak üzere ikiye ayırır ve daha çok zihnî olanlar üzerinde durur; felsefecilerin görüşüne katılarak dış dünyada karşılığı bulunmayan zihnî varlıkların mevcudiyetini savunur. Onun önem verdiği hususlardan biri de imkân meselesidir. Bu konuda dört ayrı risâle kaleme alarak imkân kavramının varlığı, mahiyeti, varlığa ve yokluğa delâleti, varlık-mahiyet ilişkisi gibi yönleri üzerinde durmuş, imkânı mümkin varlığın mahiyetinin ayrılmaz niteliği olarak düşünmüştür (Risâle fî taḥḳīḳi lüzûmi’l-imkân li-mâhiyyeti’l-mümkin, vr. 356^a). Yine varlığın mahiyet üzerine zâit olduğunu söylemiş (Risâle fî ziyâdeti’l-vücûd ʿale’l-mâhiyye, vr. 49^a), illet-ma‘lûl ilişkisini belirlemiş, zaman bakımından illet ile ma‘lûl arasında beraberliğin söz konusu olduğunu savunan filozofları eleştirip kelâmcılar gibi hem zat hem zaman bakımından illetin ma‘lûlden önce bulunduğunu vurgulamış, dolayısıyla kıdem-i âlemin bahis konusu edilemeyeceğini belirtmiştir (Risâle fî teḳaddümi’l-ʿilleti’t-tâmme ʿale’l-maʿlûl, vr. 36^a-48^a). Âlemin Tanrı’nın icadı ve hakikat olan nurunun zuhuru durumunda bulunup ezelî ve ebedî olmadığını, varlığının da fenâsının da Allah’ın iradesine bağlı bulunduğunu savunmuş ve Allah’ın tab‘an değil irade ile fiil gerçekleştirdiğini söylemiştir (Risâle fî taḥḳīḳi murâdi’l-ḳāʾilîn bi-enne’l-vâcib teʿâlâ mûcibun bi’ẕ-ẕât, vr. 127^b-135^b; Risâle fî taḥḳīḳi vücûbi’l-vâcib, vr. 55-68). Kelâm, felsefe ve tasavvufun varlık anlayışlarını mukayese eden Kemalpaşazâde, bu konuda filozoflarla mutasavvıfların birbirine daha yakın olduğunu belirtir. Zorunluluğun, biri güneşin aydınlatması ve ateşin yakması, diğeri fiilleri yapıp yapmamada muhtar olmakla beraber hikmet gereği yapma şeklinde olmak üzere ikiye ayrıldığını bildirir; ikinci görüşü benimseyen İslâm filozoflarının bu görüşleri sebebiyle tekfir edilemeyeceğini kaydeder ve fiillerin Allah’tan zorunlu olarak değil kendi isteğiyle sâdır olduğunu belirtir (Risâle fî taḥḳīḳi ennemâ yaṣdüru bi’l-ḳudreti ve’l-iḫtiyâr lâ bi’l-kerhi ve’l-ıżṭırâr, vr. 257-258). A‘râf sûresinde geçen (7/54) “halk” ve “emr” kelimelerinden hareketle mümkin varlıkları emir ve halk âlemi olmak üzere ikiye ayırır. Halk âlemindeki oluşların vasıtalı, emir âlemindeki oluşların ise doğrudan Allah’ın “ol” hitabıyla vücut bulduğunu ve ruh, akıl, kalem-i ilâhî, levh-i mahfûz, arş, kürsî, cennet, cehennem gibi gaybî varlıkların bu âlemin çerçevesine girdiğini kaydeder; yaratılmış statüsünde bulunan bu varlıkların fâni değil ebedî olduğunu söyler. Ona göre emir âleminde ilk olarak zuhur eden varlık Hz. Muhammed’in nurudur. O, varlık alanına çıkmış ve çıkacak olan her şeyin özüdür. Onunla varlık arasındaki ilişki bütünle parça arasındaki ilişkiye benzer. Diğer peygamber ve velîlerde bulunan kemâlât onun nurunun yansımasından başka bir şey değildir. Âdem’e üflenen ruh da onun ruhudur, Âdem insanların bedeninin, Hz. Muhammed ise ruhunun babasıdır. Kemalpaşazâde, bu yaklaşımıyla Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin “hazarât-ı hams” diye adlandırdığı varlık mertebelerinin ikincisini teşkil eden “taayyün-i evvel” görüşünü benimsemiş olur.

Ulûhiyyet. Varlıkları zorunlu ve mümkin olmak üzere ikiye ayıran Kemalpaşazâde zorunlu varlığın (Allah) ispatını hudûs, imkân, gaye ve nizam gibi klasik delillerle yapar. Allah’ı tanımak için varlığını ve birliğini bilmek kadar isim ve sıfatlarını bilmenin de gerekli olduğunu söyler. Allah Teâlâ’ya Arapça olmayan isimler verilip verilemeyeceği konusunda lafızdan değil anlamdan hareket etmek gerektiğini belirten Kemalpaşazâde “hudâ” ve “çalap” kelimelerini örnek verir ve Türkçe’de Hudâverdi, Çelebi gibi isimlerin kullanıldığına dikkat çeker (Risâle fî taḥḳīḳi lafẓı Çelebî, vr. 259^b). Allah’ın kelâm sıfatının ezelî olmasının kelâmı oluşturan lafızların değil bunların delâlet ettiği mânanın ezelî olmasını gerektirdiğini kaydeder. Kemalpaşazâde, Mu‘tezile’ye karşı bu savunmayı yaparken Kur’an’ın lafzının da gayri mahlûk olduğunu söyleyen Haşviyye ve Hanbelîler’in görüşlerine de katılmadığını ilân eder (Risâle fîmâ yeteʿallaḳu bi-ḫalḳi’l-Ḳurʾân, vr. 251^b-252^b). Allah’ın bilgisinin hem kendine hem kendi dışındaki varlıklara taalluk ettiğini, bu taallukun filozofların iddia ettiği gibi sadece değişken olmayanları değil küllî-cüz’î bütün varlıkları kapsadığını söyler.

Kader. Kemalpaşazâde, kader meselesinde en önemli faktör olarak göze çarpan zaman konusuna önem verir. Ona göre Allah’ın ezelî ilminin nesne ve olaylara nisbeti zaman dışı olup Allah her şeyi geçmiş ve gelecek söz konusu edilmeden “şimdi” olarak bilir, dolayısıyla O’nun için zaman kavramı geçerli değildir. Allah’ın zaman dışı oluşu mekân dışı oluşuna benzer, O’nun için uzak ile yakın gibi geçmiş ile gelecek de birdir. İlâhî ilmin ezelîliği ve zamanla mukayyet olmayışı üzerinde hassasiyetle duran Kemalpaşazâde takdirin ilme, ilmin ise mâlûma tâbi olduğunu, dolayısıyla kaderin zorlayıcı bir yönünün bulunmadığını ve cüz’î iradeyi ortadan kaldırmadığını belirtir. Mutlak cebrin İbâhîlik ve zındıklığa, mutlak hürriyetin ise Mecûsîlik ve Senevîliğe yol açacağını söyler ve kendisi de ikisi arasında bir yerde durur; nasların çizdiği çerçevenin dışına çıkmamak şartıyla kader konusunda konuşmanın müstehap, hatta yetkili kişiler için vâcip olduğunu ifade eder. Kader çerçevesinde gayb meselesine de temas eder ve mutlak gayb olarak adlandırdığı “beş gayb”ın (Lokmân 31/34) Allah’a mahsus olduğunu, bunların dışında kalan gaybların izâfî statüsüne girdiğini kaydeder. Peygamberin gayba dair bilgisinin Allah’ın iznine tâbi olup her çeşit gaybı kapsamadığını da açıklamalarına ekler (Risâle fî istis̱nâʾi’llâhi teʿâlâ mimmen fi’s-semâvâti ve’l-arż ve taḥḳīḳih, I, 186-200). Ecel konusunda ise ecel-i kazâ ve ecel-i müsemmâ ayırımına gider, birincisinin muvakkat ve muallak, ikincisinin kesin olduğunu belirtir. Allah’ın insana süresi tayin edilmiş bir ecel tesbit ettiğini kabul eder, sadaka ve sıla-i rahim gibi amellerin ömrü uzattığına dair rivayetleri Allah’ın bilgisinde bir değişmeye meydan vermeyecek şekilde yorumlar (Risâle fi’l-cebr ve’l-ḳader, I, 158-185).

Nübüvvet. Kemalpaşazâde, Hz. Îsâ’nın son peygamberden üstün olduğunu iddia eden Molla Kābız’a cevap vermek üzere tafdîl meselesini, zındıkları ve mehdîlik iddiasında bulunan sahte sûfîleri reddetmek üzere de mûcize konusunu ele alır. Tafdîl meselesinde Hz. Muhammed’in bütün peygamberlerden, onların da meleklerden üstün olduğunu söyler (Risâle fî tafżîli’l-enbiyâʾ ʿale’l-melâʾike, I, 117-124; Efḍaliyyetü Muḥammed ʿaleyhi’s-selâm ʿalâ sâʾiri’l-enbiyâʾ, vr. 36-43). Mûcizenin, nübüvveti inkâr edenleri acze düşürme ve mûcizeye konu olan şeyleri yapmaktan alıkoyma şeklinde iki rüknünün bulunduğunu belirtir. Bir kısım mûcizelerin peygamberden sâdır olduğunu, bazılarının ise onda zâhir olduğunu ve Kur’ân-ı Kerîm’in ikinci tür mûcize grubuna girdiğini kabul eder. Kur’an’ın, benzerini meydana getirmekten insan kudretinin özel olarak alıkonduğu (sarfe) türden bir mûcize teşkil ettiği görüşüne olumlu bakar (Risâle fî ḥaḳīḳati’l-muʿcize ve delâletihâ ʿalâ ṣıdḳı men iddeʿa’n-nübüvve, I, 137-148).

Âhiret. Kemalpaşazâde âhirette sadece mükellef olanların diriltileceğini söyler, aksini beyan eden âhâd haberlerin bu konuda delil olamayacağını savunur, cismanî haşrin aklen değil naklen vâcip olduğunu bildirir. Dirilişin cismanî olacağına ilişkin pek çok âyetin bulunduğunu hatırlatarak hak ehlinin cismanî haşrin vukuunda ittifak ettiğini, bunun, dağılan bedenin parçalarını bir araya getirmek suretiyle mi yoksa yeniden yaratma şeklinde mi olacağında ise ihtilâfa düştüğünü bildirir; bedenlerin aynıyla değil benzerleriyle diriltilebileceğini kabul eder (Risâle fî ḥaḳīḳati’l-meʿâd, vr. 42^b-43^b); ayrıca mîzanın “adalet” anlamına yorumlanamayacağını savunur (Risâle fî ḥaḳīḳati’l-mîzân, II, 381-383).

Tasavvuf. Kemalpaşazâde bazı risâle ve fetvalarında raks, semâ, devran gibi tasavvufî ritüellere karşı çıkıp heterodoks sûfî grupları aleyhinde fetvalar verirken Muhyiddin İbnü’l-Arabî hakkındaki fetvası ve ruhla ilgili risâlelerinde tasavvufa olumlu bakar. Tasavvufun genel çizgileriyle İslâm’ın sınırları içinde olduğunu kaydeder ve bu yola giren kişinin meşrû olmayan işleri yapmaktan kaçınması gerektiğini belirtir. Raks, semâ, devran gibi ritüellere başvuran ve dinin haram kıldığı işleri öven sûfîlerin şiddetle cezalandırılmasını ister. Bu kişilerin imâmetinin sahih olmadığını, onlara selâm verilemeyeceğini, tecdîd-i imanda bulunmaları gerektiğini bildirir (Risâle fî fetva’r-raḳṣ, tür.yer.). Öte yandan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye dair fetvasında ondan kâmil bir müctehid, erdemli bir mürşid ve kendisinden olağan üstü haller zuhur eden bir sûfî olarak söz eder. Ona karşı çıkanın hata etmiş, bu tutumunda ısrar edenin ise sapıtmış olacağını söyler ve yönetimin böylesini bu inancından döndürmesini ister. İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki ifadelerin bir kısmını herkesin, bir kısmını ise ancak keşif ehlinin anlayabileceğini, anlayamayanların susması gerektiğini ileri sürer (Fetvâ fî ḥaḳḳı İbn ʿArabî, bk. bibl.).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2022 yılında Ankara’da basılan 25. cildinde, 242-244 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 11.02.2023 tarihinde güncellenmiştir.

Edebî Şahsiyeti. Değişik konularda pek çok eser vermiş olan Kemalpaşazâde nesir yanında nazmı da başarıyla kullanmış, divanının dışındaki hemen her eserinin gerekli gördüğü kısımlarında Arapça, Farsça ve Türkçe manzumelere yer vermiştir. Tezkireler onun edebî yönünden ziyade ilmî yönü üzerinde durur ve nesrinin nazmından üstün olduğu görüşünde birleşir. Bunun başlıca sebebi, onun her an telif ve tedris ile meşgul olan bir âlim ve halkın dinî meseleleri için fetva veren bir müftü olması dolayısıyla devlet adamı ve âlim kişiliğinin sanatçı ve şair kişiliğini arka plana itmesidir. Bundan dolayı ilmî seviyesinin yüksekliğine göre edebî yönü daha zayıftır. Buna bağlı olarak şiirlerinde derin hayallere, bol çağrışımlı edebî sanatlara pek rastlanmaz. Şiiri hikmetli söz olarak görür ve bir fayda sağlamasını ister. Aşka ve hikemî konulara daha çok önem verir, tasavvufî yorumdan uzak beyitler üzerinde yoğunlaşır. Duygu ve hayal yerine akla, mücerredden ziyade müşahhasa meyli bu yüzdendir. Bu özellik Kemalpaşazâde’nin günlük hayata ve devrine ışık tutan beyitlerinde de görülür. Dili sade, ifade yapısı sağlamdır. Gerek atasözlerini ve deyimleri sıkça kullanması, gerekse cinas sanatını başarılı bir şekilde uygulaması Bursalı Ahmed Paşa, Necâtî Bey, Kabûlî gibi şairlerin eserlerinden etkilenmesine bağlanabilir. Özellikle kasidelerinde yaşadığı dönemi canlandıran imajlara önem vermiş, yer yer orijinal anlatımlar yakalamıştır. Herhalde Arap edebiyatına olan yakınlığı dolayısıyla diğer divan şairlerinin aksine hiçbir şiirinde mahlas kullanmamıştır. Yine aynı tesir vezin ve kafiye anlayışına da hâkimdir. Manzum şiir tercümelerinde de şekil yönünden divan şiiri için yerli, orijinal ve farklı tecrübeleri olmuştur. Nesri hakkında, Türk yazı dilinin halk dilinden uzaklaşmasında etkili olduğu yahut ağır ve tumturaklı bir üslûp kullandığı şeklindeki hükümler gerçeği yansıtmaz. Sadelik ve akıcılık özelliklerini muhafaza eden sanatkârane nesri kendi döneminden itibaren takdir edilmiştir.

Kemalpaşazâde, başta Tevârîh-i Âl-i Osmân’ı olmak üzere eserlerini kaleme alırken edebiyatçı ve şair kimliğinin birikiminden yararlanmış, yazdıklarında özellikle secie çok önem vermiş, zaman zaman inşa örneği sayılacak edebî tasvirlerde bulunmuş, üç dilde edebî kudreti olduğunu gösterecek şekilde olaylar arasına Türkçe, Arapça ve Farsça hikemî tarzda şiirler serpiştirmiştir. Divanının, yazmalarından başka (İÜ Ktp., nr. 1942, 2921, 3497) yayımlanmış matbu bir nüshası da vardır (İstanbul 1313). İçinde kendisine ait olmayan bazı şiirlerin de yer aldığı bu eksik neşir onun divanıyla ilgili yetersiz değerlendirmelere sebep olmuş, bu hususta yanlış sonuçlara varılmıştır. M. A. Yekta Saraç tarafından yeniden neşre hazırlanan ve henüz basılmamış olan divanı münâcât, Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn için söylenmiş na‘tlar, padişah için yazılmış iki kaside, ahlâkî konulu mesnevi tarzında manzumeler, 400’den fazla gazel ve çok sayıda mukatta‘ ve müfredden meydana gelmekte olup tam bir divan münderecatına sahiptir. Kemalpaşazâde’nin Yûsuf u Zelîha mesnevisi kendisinden önce aynı konuyu işleyen diğer mesnevilere göre daha sanatkârane bulunmuştur (Âşık Çelebi, vr. 254^a). Dil ve edebiyata dair eserleri içinde Kāfiye Risâlesi, mesnevi tarzında olup darbımeselleri ihtiva eden Usulnâme, Bûsîrî’nin Ḳaṣîdetü’l-bürde’sinin manzum tercümesi, Muînüddin et-Tantarânî’nin Nizâmülmülk için yazmış olduğu otuz beş beyitlik el-Ḳaṣîdetü’ṭ-Ṭanṭarâniyye’sinin manzum tercümesi, bazı Farsça eş anlamlı kelimeler arasındaki anlam nüanslarına dair Dekāiku’l-hakāik, Farsça bir gramer ve sözlük olan, ayrıca edebî terimleri de ele alan Câmiʿu’l-Fürs, Gülistân’a nazîre olarak Farsça yazılan Nigâristân, Arapça’dan Farsça’ya bir sözlük olan Muḥîṭü’l-luġa ile Mısır seferi esnasında Yavuz Sultan Selim’in isteği üzerine tercüme ettiği söylenen İbn Tağrîberdî’nin en-Nücûmü’z-zâhire adlı eseri (Âşık Çelebi, vr. 87^a; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1233) anılabilir.

Bazı kaynaklarda Kemalpaşazâde’nin, Tîfâşî’nin (ö. 651/1253) Rücûʿu’ş-şeyḫ ilâ ṣıbâh fi’l-ḳuvveti ʿale’l-bâh adlı bahnâmesini padişahın isteği üzerine Türkçe’ye çevirdiği belirtilmekle birlikte (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 835) eldeki nüshalarda bu tercüme Kemalpaşazâde’ye ait görünmediğinden, esere meşruiyet kazandırılmak amacıyla ona atfedilmiş olması muhtemeldir.

Bu zeki, müttaki, kinsiz ve garazsız, meseleleri ferâsetle değerlendiren, münazara ve münakaşadan hoşlanan, hoşsohbet ve nüktedan âlim, tıpkı vasiyetnâmesinde cenazesinin dervişâne kaldırılmasını ve türbe yapılmayıp başına sadece bir taş dikilmesini isteyen yalın şahsiyeti gibi edebiyatta da tasannudan uzak durmuş ve halkın daha iyi anlayabileceği bir üslûpla eser vermeyi tercih etmiştir. Tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf, felsefe, tarih, dil ve tıp gibi pek çok alanda eser vererek yalnızca devrinin değil bütün bir Osmanlı medeniyetinin en seçkin âlimleri arasında yer almış, bu eserlerde dil yönünden de başarılı olmuştur. Kemalpaşazâde yanlış gördüğü bazı icraatları da cesaretle tenkit etmesini bilmiş, hocası Molla Lutfi’nin ilhâd ve zındıklıkla itham edilerek öldürülmesi hadisesinde devlet ileri gelenlerini karşısına alacak şekilde bir şiir yazarak bunu ehl-i hasedin işi olarak değerlendirmiştir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2022 yılında Ankara’da basılan 25. cildinde, 244-245 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 11.02.2023 tarihinde güncellenmiştir.

A) Tarih, Dil ve Edebiyat. 1. Tevârîh-i Âl-i Osmân. On ciltten (defter) meydana gelen bir eser olup Çelebi Mehmed devrini içeren V. defterle II. Murad devrine ayrılan VI. defterin 847 (1443) yılına kadar olan kısmı ve Yavuz Sultan Selim devrine ait IX. defterin Mısır seferi bölümü mevcut değildir. Mohaç seferine dair kısmın müstakil istinsahları Mohaçnâme, Fâtih Sultan Mehmed dönemine ait VII. defterin İstanbul’un fethiyle ilgili kısmının müstakil istinsahları ise Târîh-i Feth-i Kostantiniyye adıyla anılır. Osman Bey, Orhan Bey ve Fâtih devirlerine ait I, II ve VII. defterler Şerafettin Turan, VIII ve IX. defterler Ahmet Uğur, IV. defter Koji Imazawa, X. defter Şerafettin Severcan tarafından yayımlanmıştır (yk.bk.).

2. Divan. Münâcât, na‘tlar, iki kaside, mesnevi tarzında manzumeler, 400’den fazla gazel ve çok sayıda mukatta‘ ile müfredden meydana gelen eserin İstanbul’da yapılan eksik baskısından (1313) sonra tenkitli neşrini Mustafa Demirel gerçekleştirmiş (İstanbul 1996), son olarak da M. A. Yekta Saraç tarafından neşre hazırlanmıştır.

3. Yûsuf u Zelîha. 7777 beyitten oluşan bu mesnevi üzerine Mustafa Demirel İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde doktora tezi yapmıştır (1979).

4. Kasîde-i Bürde Tercümesi. Bûsîrî’nin eserinin çevirisi olup M. A. Yekta Saraç tarafından neşredilmiş (İslâmî Edebiyat, sy. 24 [İstanbul 1994], s. 65-70), Yusuf Turan Günaydın üzerinde yüksek lisans tezi hazırlamıştır (1995, AÜ İlâhiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

5. el-Felâḥ şerḥu’l-Merâḥ (İstanbul 1289, 1304).

6. Resâʾilü İbn Kemâlbâşâ el-luġaviyye (nşr. Nâsır Sa‘d er-Reşîd, Riyad 1401/1980).

7. Risâletü meziyyeti’l-lisâni’l-Fârisî ʿalâ sâʾiri’l-elsine mâ ḫala’l-ʿArabiyye (nşr. Hüseyin Ali Mahfûz, Tahran 1952).

8. Risâle fî taḥḳīḳi taʿrîbi’l-kelimâti’l-Aʿcemiyye (nşr. Muhammed Sevâî, Dımaşk 1991).

9. et-Tenbîh ʿalâ ġalaṭi’l-câhil ve’n-nebîh (İstanbul 1289; nşr. Muhammed Sevâî, Dımaşk 1994).

10. Risâle-i Kāfiye (nşr. M. A. Yekta Saraç – Mustafa Çiçekler, TDED, XXVIII [1998], s. 445-477).

11. Dekāiku’l-hakāik. Farsça’daki bazı eş anlamlı ve eş sesli kelimeler arasında bulunan farklara dair Türkçe bir eserdir.

12. Nigâristân. Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Gülistân’ına nazîre olup ahlâkî ve tasavvufî bir muhteva taşır. Şeyhülislâm Yahyâ Efendi’nin Türkçe’ye çevirdiği ve Mehmed Vesim’in Türkçe şerhettiği eser üzerine Mustafa Çiçekler İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde bir doktora tezi hazırlamıştır (1994).

B) Akaid ve Kelâm. 1. Risâletü’l-münîre (Münîretü’l-İslâm) (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1684; Esad Efendi, nr. 1197).

2. ʿAḳāʾid-i İslâm (Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 135). İslâm dininin iman, ibadet ve ahlâk esaslarının ele alındığı eserde bu esaslar içindeki tasavvuf onaylanır; İslâm’da raks, devran, cehrî zikir gibi uygulamalara ve şathiye türü sözlere yer olmadığı kaydedilir. Kitap 1890’da Matbaa-yı Cemîl’de basılmıştır.

3. Risâle fi’l-îmâni’ş-şerʿî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3711).

4. Risâle fî taḥḳīḳi’l-îmân (Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1049). Müellif bu risâlelerinde imanın tasdikten ibaret olduğunu söyler ve ikrarı imanın gerçekleşmesinin şartlarından saymaz. Ameli imandan cüz kabul eden Hâricîler’i, Mu‘tezile’yi ve ehl-i hadîsi eleştirir.

5. Risâle fî vücûdi’l-vâcib (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4794).

6. Risâle fî ḳıdemi’l-Ḳurʾân (Resâʾilü İbn Kemâl, I, 131-136).

7. Risâle fî elfâẓi’l-küfr (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Süleyman Sırrı, nr. 677). Üç bölümden oluşan risâlenin birinci bölümünde küfrü gerektiren söz, işaret ve davranışlar, ikinci bölümde küfrü gerektirip gerektirmediği ihtilâflı olan sözler, üçüncü bölümde de küfür olmasından korkulan sözler ele alınır.

8. Risâle fi’s-seb (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Süleyman Sırrı, nr. 710; Yazma Bağışlar, nr. 1398). Bu risâle de üç bölümden meydana gelmekte, birinci bölümde Allah’a ve peygamberlere söven veya onlarla alay eden müslümanların, ikinci bölümde zimmîlerin durumu ele alınmakta, üçüncü bölümde Hz. Peygamber’e seb anlamına gelen kelimeler ve bunları kullanmanın hükmü açıklanmaktadır.

9. Risâle fîmâ yeteʿallaḳu bi-lafẓi’z-zındîḳ (Resâʾilü İbn Kemâl, II, 240-249).

10. Efḍaliyyetü Muḥammed ʿaleyhi’s-selâm (nebiyyinâ) ʿalâ sâʾiri’l-enbiyâʾ (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3551, 3618; Lâleli, nr. 3698; Düğümlü Baba, nr. 351). Hz. Îsâ’nın Hz. Muhammed’den üstün olduğunu iddia eden Molla Kābız’a cevap vermek üzere yazılmıştır.

11. Risâle fî tafżîli’l-enbiyâʾ ʿale’l-melâʾike (Resâʾilü İbn Kemâl, I, 117-124).

12. Risâle fî ḥaḳḳı ebeveyi’n-nebî (a.g.e., I, 87-91).

13. Risâle fî taḥḳīḳi’l-muʿcize ve delâletihâ ʿalâ ṣıdḳı men iddeʿa’n-nübüvve (a.g.e., I, 137-148).

14. Risâle fi’l-cebr ve’l-ḳader (a.g.e., I, 158-185).

15. Risâle fî beyâni’l-ḥikme li-ʿademi nisbeti’ş-şer ila’llāhi teʿâlâ (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 65, vr. 135-138; Resâʾilü İbn Kemâl, I, 125-130).

16. Ḥaḳīḳatü’r-rûḥ ve’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Tırnovalı, nr. 1864). Bu risâle Süleymaniye Kütüphanesi’nin Dârülmesnevî (nr. 55-9) ve Fâtih (nr. 5337-4) bölümlerinde Risâle fi’r-rûḥ; Esad Efendi (nr. 3523-20, 3787-6) ve Hasan Hüsnü Paşa’da (nr. 135-3) Risâle fî beyâni’r-rûḥ; Köprülü Kütüphanesi’nde (Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 836) Risâle fî keyfiyyeti’l-cismi’l-insânî ve heykelihî ve nefsihî; Hacı Selim Ağa Kütüphanesi’nde (Kemankeş Emîr Hoca, nr. 556-23) Risâle fî beyâni mâhiyyeti’n-nefs; ayrıca Süleymaniye (Mihrişah Sultan, nr. 203-205) ve Nuruosmaniye (nr. 4356) kütüphanelerinde Risâle fî beyâni’n-nefs ve’r-rûḥ; Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Lâleli, nr. 3646; Osman Huldi Öztürkler, nr. 27-18) Risâle fî beyâni’n-nefs ve’r-rûḥ ve’l-beden adlarıyla kayıtlıdır. Emrullah Yüksel, Atsız’ın makalesinde Risâle fî taḥḳīḳi’r-rûḥ, Heykelü’l-insânî, Şaḫṣü’l-insânî, Rûḥ, Tevriye, en-Nefs ve’r-rûḥ, Risâle fî taḥḳīḳi’l-heykeli’l-maḫṣûṣi’l-insânî adlarıyla kaydedilen risâlelerin bu eserden ibaret olduğunu belirtmektedir (Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu, s. 214). Risâlede insanın biyolojik yönünü oluşturan beden, melekî yönünü oluşturan ruh ve insanî yönünü oluşturan nefis olmak üzere üç yapıdan meydana geldiği anlatılmakta, bu arada ruh göçünün bâtıl olduğu bildirilmektedir.

17. İḫtilâfü’l-Mâtürîdiyye ve’l-Eşʿariyye. Zeynüddin İbn Nüceym’in dört risâlesiyle birlikte Ḫams resâʾil adıyla basılmıştır (İstanbul 1304).

Kemalpaşazâde’nin akaid ve kelâma dair diğer risâleleri de şunlardır: Risâle fî taḥḳīḳi enne esmâʾe’llāhi tevḳīfiyye (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4794); Risâle fî taḥḳīḳi lafẓı Çelebî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2041); Risâle fîmâ yeteʿallaḳu bi-ḫalḳi’l-Ḳurʾân (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2041); Risâle fî taḥḳīḳi’l-ḳavli’l-ḳāʾilîn bi’l-ḥâl (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4820; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 121); Risâle fî taḥḳīḳi ennemâ yaṣdüru bi’l-ḳudreti ve’l-iḫtiyâr lâ bi’l-kerhi ve’l-ıżṭırâr (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2041); Risâle fî tekfîri’r-Revâfıż (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4794; Pertev Paşa, nr. 621); Risâle fî beyâni küfri Firʿavn (MÜİF Ktp., Yazmalar, nr. 252; Âtıf Efendi Ktp., nr. 2785); Risâle fî ḥaḳīḳati’l-meʿâd (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5340); Risâle fî ḥaḳīḳati’l-mîzân (Resâʾilü İbn Kemâl, II, 381-383); Ḥâşiye ʿalâ evveli’l-ilâhiyyât min Şerḥi’l-Mevâḳıf (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 828; Kılıç Ali Paşa, nr. 1028); Ḥâşiye ʿalâ Ḥâşiyeti’l-Celâl ʿale’t-Tecrîd (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1256).

C) Felsefe. 1. Ḥâşiye ʿalâ Tehâfüti’l-felâsife li-Ḫocazâde (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1391; Ayasofya, nr. 2292; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 1235). Ahmet Arslan’ın Türkçe’ye çevirdiği eser Tehâfüt Hâşiyesi (Haşiye alâ Tehâfüt al-Falâsifa) adıyla yayımlanmıştır (Ankara 1987).

2. Risâle fî beyâni’l-vücûd (Resâʾilü İbn Kemâl, I, 149-157).

3. Risâle fî taḥḳīḳi lüzûmi’l-imkân li-mâhiyyeti’l-mümkin (İÜ Ktp., AY, nr. 1589).

4. Taʿrîfü’l-ʿaḳl (Süleymaniye Ktp., Tırnovalı, nr. 1864).

5. Risâle fî beyâni’l-ʿaḳl (nşr. Ömer Mahir Alper, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 3 [1999], s. 235-243).

6. Nesâyih (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1781). On beş bölümden meydana gelen eserde âyet, hadis, kelâmıkibar, şiir ve meşhur kişilerin sözlerine yer verilerek akıl, ilim, konuşma âdâbı, dünya malı tutkusu, dostluk, çocukların eğitimi, insanları yönetme, iyiliği emredip kötülükten sakındırma gibi konular ele alınmaktadır.

7. Fî Taḥḳīḳi murâdi’l-ḳāʾilîn bi-enne’l-vâcib teʿâlâ mûcib bi’ẕ-ẕât (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1028).

8. Risâle fî ḥaḳīḳati’l-cism (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4794). Müellif burada cismin kelâmcılara göre atomlardan, Nazzâm’a göre bölünebilen sonsuz parçalardan, Şehristânî’ye göre potansiyel parçalardan ve filozoflara göre sonsuz sayıda bölünebilir parçalardan oluştuğunu kaydeder ve bu görüşler hakkında değerlendirmelerde bulunur. Risâle Nazzâm’ın tafra teorisine genişçe yer verildiği için Risâle fî taḥḳīḳi ḥaḳīḳati’ṭ-ṭafra diye de adlandırılmıştır.

9. Risâle fî maʿne’l-caʿl ve mecʿûliyyeti’l-mâhiyye (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3618). Yaratmayı, yaratmanın çeşitlerini ve mahiyetini konu edinir.

10. Risâle fî taḥḳīḳi maʿne’l-eys ve’l-leys (Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 351). Varlık-yokluk meselesi ve varlık-mahiyet ilişkisine dairdir.

11. Risâle fî beyâni enne’l-vücûd ʿaynü mâhiyyetih ev ġayruhâ (Süleymaniye Ktp., Ayasofya nr. 4820).

12. Risâle fî vücûdi’ẕ-ẕihnî (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4820).

13. Risâle fi’l-faḳr (İÜ Ktp., AY, nr. 1589). “Fakirlik benim övüncümdür” hadisiyle, “Fakirlik her iki âlemde de yüz karasıdır” hadisinin mukayesesiyle başlayan eserde fakr kelimesine imkân anlamı yüklenir ve mümkin varlığın çeşitli yönlerinden söz edilir.

14. Risâle fî ziyâdeti’l-vücûd ʿale’l-mâhiyye (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4794).

15. Risâle fî enne’l-mümkin lâ yekûnü aḥade’ṭ-ṭarafeyn (Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 653; Ayasofya, nr. 4794).

16. Risâle fî iḥtiyâci’l-mümkin (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3618).

17. Risâle fî ʿulûmi’l-ḥaḳāʾiḳ ve ḥikmeti’d-deḳāʾiḳ (İÜ Ktp., AY, nr. 3726).

18. Risâle fî hel yecûz en yestenide’l-ḳadîm ile’l-müʾes̱s̱ir em lâ (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4794).

19. Risâle fî teḳaddümi’l-ʿilleti’t-tâmme ʿale’l-maʿlûl (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1049).

20. Risâle fî s̱übûti’l-mâhiyye (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2041).

D) Fıkıh ve Fıkıh Usulü. 1. Taġyîrü’t-Tenḳīḥ (İstanbul 1309). Müellif, Sadrüşşerîa’nın Tenḳīḥu’l-uṣûl adlı eserini yeniden oluşturarak metni şerhetmiş ve Sadrüşşerîa’dan ayrıldığı hususları sayfa kenarlarında zikretmiştir. Kâtib Çelebi bu çalışmaya iltifat edilmediğini ve asıl eserin revaçta kalmayı sürdürdüğünü belirtir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 499).

2. Ḥâşiye ʿale’t-Telvîḥ. Teftâzânî’nin eseri üzerine yaptığı bu hâşiyede kendisinden önce aynı esere hâşiye yazan Molla Hüsrev ile Hasan Çelebi’yi birçok konuda isim vermeden eleştirmiş, eleştirdiği diğer kişileri sayfa kenarlarında belirtmiştir.

3. Iṣlâḥu’l-Viḳāye. Kemalpaşazâde, Burhânüşşerîa Mahmûd b. Sadrüşşerîa el-Evvel’in Viḳāyetü’r-rivâye adlı eserinin yanlışlarını düzeltmek üzere önce bu eseri kaleme almış, ardından bunu el-Îżâḥ (Îżâḥu’l-Iṣlâḥ) adıyla şerhetmiştir. İstanbul kütüphanelerinde bulunan yazma nüshalarının çokluğu (Atsız, VII [1972], s. 96-98) ve Hacıhasanzâde Mehmed Şah, Hürremzâde Şah Mehmed, Celâlzâde Sâlih (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1274), Molla Uzun Bâlî, Gazzâlîzâde Abdurrahman ve Birgivî (Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 3897) gibi âlimlerin ta‘lîkāt yazmış olmaları (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 109) dikkate alınırsa Osmanlı döneminde bu esere oldukça önem verildiği söylenebilir. Niğdeli Molla Kāsım b. Süleyman el-Viḳāye’ye yazdığı et-Taṭbîḳ adlı şerhte ve Hüseyin adlı bir âlim Sadrüşşerîa’nın şerhine yazdığı hâşiyede Kemalpaşazâde’nin eleştirilerine Sadrüşşerîa tarafını tutarak cevap vermiştir. Tâceddin İbrâhim b. Abdullah el-Hamîdî de müellifin şerhine yazdığı hâşiyede Kemalpaşazâde’nin görüşlerini çürütmeye çalışmış, bu davranışı Sadrazam Rüstem Paşa tarafından tepkiyle karşılanmıştır (Atâî, s. 50-51; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 2022). Birgivî ise hâşiyesinde Bahâeddinzâde Molla Muhyiddin Mehmed’in Kemalpaşazâde’ye yönelttiği eleştirileri dikkate alarak her ikisi arasında hakemlik yapmıştır. Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin de Muḥâkemât beyne Ṣadrişşerîʿa ve İbn Kemâl Bâşâ fî Şerḥi’l-Viḳāye adıyla bir eseri kaleme almıştır (Gazzî, III, 109).

4. Ḥâşiye ʿale’l-Hidâye. Mergīnânî’ye ait eserin tahâret, zekât, oruç, hac, nikâh ve büyû‘ bölümlerinin hâşiyesidir (yazmaları için bk. Atsız, VII [1972], s. 96).

5. Fetâvâ. Kemalpaşazâde’nin Türkçe fetvalarını içeren bu eser müstakil mecmualarda yer aldığı gibi (yazmaları için bk. a.g.e., VI [1966], s. 77) bir kısım fetvaları Lâlî Ahmed Efendi b. Mustafa es-Saruhânî, İskilipli Veli Yegân ve İbnü’l-Edhemî diye bilinen Manisalı Sa‘dî b. Hüsâmeddin tarafından derlenen, devrin ünlü şeyhülislâmlarının fetvalarından seçmelerin yer aldığı mecmualarda da bulunmaktadır.

6. Mühimmâtü’l-müftî. Arapça olan bu eser hakkında Birgivî, “Ortada dolaşan boş şeyler cümlesindendir” ifadesini kullanmışsa da (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1916) fıkıh kitapları tertibinde düzenlenen, meselelerin sonlarında kaynaklarına yer verilen eser müftülerin kullanımı için pratik bir değer taşımaktadır (yazmaları için bk. Atsız, VII [1972], s. 95).

7. Eşkâlü’l-ferâʾiż (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 3924). Müellif bu eserde önce Secâvendî’nin ferâiz metnini tashih etmiş, ardından bunu Şerḥu’l-Ferâʾiżi’s-Sirâciyye adıyla şerhetmiştir (yazmaları için ayrıca bk. a.g.e., s. 99-100; DİA, XII, 368). Kemalpaşazâde’nin fıkha dair risâlelerinin bir kısmı Resâʾilü İbn Kemâl adlı mecmuada yayımlanmış (İstanbul 1316), burada yer almayan fıkhî risâleleri de Salim Özer tarafından İbn Kemal’in İslâm Hukuku Alanındaki Arapça Yazma Risaleleri adlı yüksek lisans tezinde tahkik edilmiştir (bk. bibl.).

E) Tasavvuf. Risâle fî fetva’r-raḳṣ (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 696); Fetvâ fî ḥaḳḳı İbn ʿArabî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1694; nr. 3477; nr. 3548; Âşir Efendi, nr. 430; Reşid Efendi, nr. 443; Lâleli, nr. 3720). Birinci risâlede semâ, raks ve devran gibi ritüellerin İslâm’da yasak olduğu belirtilmekte, ikinci risâlede Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin kâmil bir müctehid, fâzıl bir mürşid ve kendisinden olağan üstü haller zuhur eden bir kişi olduğu, ona karşı çıkanların hata etmiş, tutumunda ısrar edenlerin ise sapıtmış olacakları, sultanın bunları görüşlerinden döndürmesi gerektiği bildirilmektedir (ayrıca bk. Hüseyin Atay, “İlmî Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşa’nın Muhyiddin b. Arabi Hakkındaki Fetvası”, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu, Ankara 1986, s. 263-277).

F) Tefsir. Risâle fî tefsîri Fâtiḥati’l-kitâb (Resâʾilü İbn Kemâl, I, 2-16); Risâle fî tefsîri sûreti’l-Fecr (a.g.e., I, 17-21); Risâle fî istis̱nâʾi’llâhi teʿâlâ mimmen fi’s-semâvâti ve’l-arż ve taḥḳīḳih (a.g.e., I, 186-200); Risâle fî tefsîri sûreti’l-Mülk (a.g.e., I, 22-32); Risâle fî sûreti’n-Nebeʾ (a.g.e., I, 33-40); Ḳıṣṣatü Hârût ve Mârût min Tefsîri Ebi’s-Suʿûd (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1028); Risâle fî (tefsîri/tahkīki)’l-besmele (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 186/11, vr. 76; Hâlet Efendi, nr. 810/23, vr. 133b-134b; Reîsülküttâb, nr. 1157/14, vr. 54^b-55^a).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2022 yılında Ankara’da basılan 25. cildinde, 245-247 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 11.02.2023 tarihinde güncellenmiştir.