ARKOUN, Muhammed

Arkoun (Ar. Arkūn/Erkûn) 1928’de Cezayir’in kuzeyindeki Kābâilülkübrâ bölgesinde bir Berberî köyünde doğdu. Önceleri ayn harfiyle yazılan adı (عركون) Fransızca kaleme aldığı eserlerinin Arapça çevirilerinde elif harfiyle yazılmaya başlanmış ve o şekilde yaygınlaşmıştır (Faysal Osman İsmâil Vezûz, s. 2). Cezayir Üniversitesi Filoloji Fakültesi’nde öğrenim gördükten sonra yüksek lisansını 1956’da Paris’te Arap dili ve edebiyatı dalında tamamladı. 1956-1959 yıllarında Strasbourg ve Paris’te lise ve üniversite düzeyinde dersler verdi. 1960-1969 arasında Sorbonne Üniversitesi’nde araştırma görevlisi olarak çalıştı. O yıllarda aynı üniversitede İbn Miskeveyh konulu doktorasını tamamladı. 1969-1972 yıllarında Lyon Üniversitesi II’de, 1972-1992 arasında Paris ve Sorbonne üniversitelerinde öğretim üyeliğinde bulundu. 1969’da misafir profesör olarak UCLA’da, 1977-1979 yıllarında Belçika Louvain-La-Neuve Katolik Üniversitesi’nde, 1985’te Roma’da Papalık Arap Araştırmaları Enstitüsü ve Princeton Üniversitesi’nde görev yaptı. 1988-1990’da Philadelphia Temple Üniversitesi, 1991-1993 arasında Roma’da Arap Araştırmaları Merkezi ve Amsterdam Üniversitesi’nde çalıştı. 1980’lerin ikinci yarısında ve 1990’ların başında Berlin ve Princeton’da İleri Araştırmalar Enstitüsü üyeliğinde bulundu. 1995’te emekliye ayrılarak Kazablanka’ya yerleşti. Bu çalışmaları dışında Londra İsmâilî Araştırmalar Enstitüsü’nde misafir profesörlük, Ağa Han mimari ödülleri jüri üyeliği (1989-1998), Uluslararası Hayat ve Sağlık Bilimleri Ahlâk Komitesi’nde üyelik, Arap İslâm Araştırmaları Enstitüsü’nde müdürlük ve Arabica dergisinde bilimsel editörlük (1978-2008) yaptı. 1996’da Chevalier de la Légion d’Honneur ve Officier des Palmes Academiques ödüllerine lâyık görüldü. 2001 yılında Edinburgh Üniversitesi bünyesinde İslâm düşüncesi üzerine Gifford seminerleri verdi. UNESCO Barış Eğitimi ödülleri jüri üyeliği (2002) ve UNESCO’ya bağlı, Lübnan merkezli Uluslararası Beşerî Bilimler Merkezi konsey üyeliği görevlerinde bulundu. 2000 yılından itibaren Kongre Kütüphanesi’nde danışmanlık yaptı ve 2001-2003 yıllarında New York Üniversitesi’nde ders verdi. 2002’de Giorgio Levi Della Vida ve 2003’te İbn Rüşd ödüllerini kazanan Arkoun uzun bir hastalık döneminin ardından 14 Eylül 2010’da Kazablanka’da vefat etti. Cenazesi, Şühedâ Camii’nde kılınan namazdan sonra caminin bitişiğindeki Şühedâ Kabristanı’na defnedildi.

Kendini bir felsefeciden ziyade tarihçi olarak gören Arkoun neredeyse bütün fikrî mesaisini tarihçiliğiyle doğru orantılı bir gelişim içerisinde harcamış, Arap-İslâm düşüncesine tarihselci bakış açısıyla yaklaşmanın bu düşüncenin yenilenmesi yolunda en önemli adım olacağını söylemiştir. Bu bakış açısının İslâm düşüncesini anlama noktasında en önemli referans kaynağının dil olacağına inandığından eserlerinde pek çok filolojik enstrüman kullanmıştır. Çalışmalarında Kur’an’ın mânasını yakalayıp sabitleştirmek isteyen bir dilci gibi değil, kavramların oluşum koşullarından ve tarihsel bir evrim olarak gelişmesinden ibaret bir Kur’an olgusu meydana getirmek isteyen bir dil felsefecisi gibi hareket ederek hem metin merkezci hem mantık merkezci okumaları uygun bulmamıştır (el-Fikrü’l-İslâmî: Naḳd ve ictihâd, s. 326-327). Ona göre bu okumalardan her ikisi de Ortodoks geleneğin nitelikleridir. Arap dilinin mevcut halinin -1400 yıllık ortodoksi birikimiyle- yenilenmeye ve düşünmeye engel olduğuna inandığından, sürrealist şairlerin yaptığı gibi bugün Arap dilinin sınırlarını ortadan kaldırıp dili özgürleştiren bir anlayış geliştirmenin kaçınılmazlığına vurgu yapmıştır (Erkûn, el-İslâm, el-aḫlâḳ ve’s-siyâse, s. 176; el-Kermil, sy. 34-35 [1989-90], s. 22).

Kendini dilin bütün imkânlarından yararlanan bir tarihçi kabul eden Arkoun aslında bu özelliği göz önüne alındığında felsefecilerin metodundan ayrı bir noktada değerlendirilmelidir. Ancak bu durum onu tarihi ve dil bilimini kullanan oryantalistik okumalarla aynı kategoriye yerleştirmez. Ona göre adına İslâmoloji denilebilecek oryantalizmin İslâm’a yaklaşımı yapı bozumcudur, olumsuzdur. Aynı şekilde oryantalizm, İslâm dünyasının geri kalmışlığı noktasında hiçbir zihinsel kaygı taşımadığından klasik İslâm düşüncesi adına geride sadece bir enkaz yığını bırakmaktadır. Halbuki bu metot yapı bozumculukla kalmayıp ardından alternatif yapılar da önerebilseydi o zaman takdire şayan başarılara ulaşabilir, bu sayede İslâm düşüncesindeki ölü yapılarla canlı yapıların varlığına vâkıf olunabilirdi (İslâm’da Siyaset Düşüncesi, s. 48-49; el-İslâm, Ûrûbbâ, el-Ġarb, s. 183; Tezkire, sy. 11-12 [1997], s. 57-58). Arkoun’a göre din İslâm, “kul ile Allah arasındaki özel, mânevî bağ”dan ibarettir. Ancak daha sonraları bu kavram hepsi de tarihî birer olgu olan inanç, anlayış, sistem ve örnek yönetim gibi anlamlara çekilmiş, temelde ruhî bir durumu ifade eden kelime ideolojik, politik bir argümana dönüştürülmüştür. Bir “müteal olan vahiy”, bir de “tüketilen vahiy” vardır. İkincisi birincisinin somut hale getirilme çabasıdır ve ikisinin aynı şey olduğunu söylemek bir yana birbirlerine yakın oldukları dahi iddia edilemez. Hz. Peygamber’e yahut ashabına nisbet edilen haberler de bu sınıflamada ikinci kategoriye denk düşmektedir. Dolayısıyla bir tek değil birçok İslâm’dan bahsetmek zorunluluğu vardır. Bu sebeple temel hedefi insanın mutluluğu olan din metafizik yönü bakımından eşit derecede üç iyiden ibaret olan İslâm, Hıristiyanlık ve Yahudilik olarak kabul edilebilir, ancak dinlerin bu yönlerini ön plana çıkarmadan beşerî, dünyevî yönlerini vurgulayarak anlamak ve anlatmak gerekir. Esasen Arkoun’un Anglosakson geleneğine yakın laiklik anlayışı da bu düşüncesiyle paralellik taşır. Dinlerin ortak iyilikte buluşması noktasında harcadığı çabalar, hakkında çalışan araştırmacıların dikkatinden kaçmamıştır (Armajani, s. 446-451). Ona göre bahsettiği şekilde bir din anlayışı ve dinler arasında barışçıl birliktelik ancak laikliği kabul etmekle mümkün olabilir (Erkûn, el-İslâm, Ûrûbbâ, el-Ġarb, s. 12, 56, 66-67; Târîḫiyyetü’l-fikri’l-ʿArabî, s. 299; el-Fikrü’l-İslâmî: Ḳırâʾe ʿilmiyye, s. 72-73; Min Fayṣali’t-tefriḳa, s. 93; el-İslâm, el-ems ve’l-ġad, s. 171).

Arkoun, İslâm aklının nakilci yönüne de dikkat çeker. İslâm aklı naklin çizdiği sınırlar içerisine hapsolmuş ve kendisini bu sınırlara o kadar bağlı hissetmiştir ki artık bunların dışında herhangi bir düşünce üretemez hale gelmiştir. Dünyada olmuş ve olması muhtemel bütün problemlerin çözümünün ilâhî kelâmda saklı bulunduğuna inanan müminler, bütün çabalarını bu metin içerisinde yakalanmayı bekleyen anlamları keşfetmeye hasretmişlerdir. Bu şekilde davranmakla bir mümin aslında sadece Kur’ân-ı Kerîm’i tanıma çabasına mahkûm edilmiştir. Burada aklın tamamen nakle mahkûm edilmesi, klasik düşüncede vahyin hem epistemolojik hem ontolojik anlamda akıldan önce geldiği şeklindeki anlayıştan kaynaklanmaktadır. Epistemolojik açıdan metbû değil tâbi olduğundan aklın bir nakle dayanmaksızın gerçeğe ulaşması mümkün görülmemiştir. Ayrıca böyle bir yetkisi bulunmayan akıl ontolojik açıdan da nakle muhtaçtır (Min Fayṣali’t-tefriḳa, müellifin mukaddimesi, s. 15).

Bu noktada Arkoun teorik ve pratik evreleriyle İslâmî aklın yenilenmesine yönelik bir proje geliştirmiştir. Ona göre teorik evre bugün gelişmiş dünyanın ilimde ulaştığı seviye yakalandığında başarıyla geçilmiş olur. Bu çerçevede fikrî ve kültürel sahanın, toplumsal ve tarihsel hareketlerdeki etken ve üretken güçlerin farkında olunmasının, dil bilimindeki gelişmelerin ve bunların insan bilimlerinde meydana getirdiği açılımların, yine değişik toplumların vardıkları çözümleri ve yaşadıkları tecrübeleri öğreten antropolojik araştırmaların izlenmesi gereğine vurgu yapar. Pratik evrede başarılı olabilmek için de şu adımlar atılmalıdır: Bütün okullarda öğrenim programları ıslah edilmeli, merkezler kurulmak suretiyle sosyal bilimler Arap-İslâm topluluklarında uygulamalı olarak işlenmeli, araştırma programları açılmalı, dünyanın her tarafındaki İslâmî yazmalar toplanarak tahkik edilmeli ve bir merkezde arşivlenmeli, bilimsel araştırma sonuçları bültenlerle bütün dünyaya duyurulmalı, bilimsel toplantıların sayısı çoğaltılmalı, istisnasız bütün İslâm dünyasında özgür bir araştırma ortamı sağlanmalı ve son olarak İslâm toplumlarında uluslararası bilim kuruluşlarıyla iletişim kuracak bir organizasyondan sorumlu kuruluşlar oluşturulmalıdır (Erkûn, el-Fikrü’l-İslâmî: Naḳd ve ictihâd, s. 88; el-Fikrü’l-ʿArabî el-muʿâṣır, s. 41-43).

İslâm düşüncesinin yenilenmesi önerilerinde Arkoun’un sıkça kullandığı üç kavram vardır. Bunlar “düşünülebilir, düşünülmemiş, düşünülemez”dir. Bu üç kavram, günümüzdeki İslâmî söylemleri (hatta her düşünsel alanı) etkisi altına alan dört realiteyle birlikte çok daha iyi anlaşılabilir; mitik bilincin etkisindeki söylem, dini sadece klasik metinlerin aydınlatılması ve açıklanmasından ibaret gören düşünce biçimi, tarihsel ve filolojik yöntemi eksik uygulayan oryantalistik bakış açıları ve nasları beşerî ilimler ışığında anlamak gerektiğini savunan dinî söylemler. Yoruma açık olan ve sınırlamaya tâbi tutulmayan alan düşünülebilir bir alandır. Kur’an bu alan için sonsuz bir özgürlük tanır. Bunun karşısındaki alan hiçbir şekilde özgür düşünceye izin vermeyen düşünülemez alandır. Bu alana hem gaybî hem ideolojik fikirler ve akıl yürütmeler girer. Meselâ vahiyden önceki Arap toplumu için tektanrıcılıkla ilgili her şey henüz düşünülemezdi. Bu toplumun, Peygamber’in getirdiği mesajın ilâhî sahihliğine inanmak istemeyişi ve atalara ait inançların bir tehlike ile yüz yüze geldiğini düşünmesi de bundan kaynaklanmaktaydı. Üçüncü alan ise aklın değişik sebeplerle henüz düşünce üretemediği sahalara tekabül eder. Arkoun’a göre Kur’an’ın sonsuz düşünülebilir alanı, inanmayanlardaki düşünülmemişlik ve inananlardaki sahte düşünülebilir arasında bir yerdedir (el-Fikrü’l-İslâmî: Ḳırâʾe ʿilmiyye, s. 17-18; Kur’ân Okumaları, s. 48).

Onun terminolojisinde merkezî bir kavram olarak ortodoksi, “Kutsal metinlerde doğru-yanlış yorum dayatmasıyla kendi dışındaki anlayışları sapıklık suçlamasına mâruz bırakan yaklaşım” anlamında kullanılmıştır. Sünnîler’e göre bu iddia “Ehlü’s-sünne ve’l-cemâa”, Şiîler’de ise “Ehlü’l-isme ve’l-adâle” çizgisinde kendine yer bulur. Bu anlayış âhiretteki yegâne kurtuluş imkânını kendi safındaki insanlara bahşeder. Ona göre ortodoksi, hakikati ve meşruluğu elinde bulundurduğunu düşünenlerin “resmî bir din” üretme çabasıdır. Bu çaba bütün yaratıcı düşünceleri ölüm uykusuna yatırmış, farklı dinler ve mezhepler arasında kutuplaşmalara yol açmış, bu kutuplaşmalarda hakikatin temsilcisini genelde iktidar araçları belirlemiştir (Mine’l-ictihâd, s. 16; Min Fayṣali’t-tefriḳa, s. 55; el-İslâm, el-aḫlâḳ ve’s-siyâse, s. 54; el-İslâm, Ûrûbbâ, el-Ġarb, s. 31; el-Fikrü’l-İslâmî: Ḳırâʾe ʿilmiyye, s. 25; el-Fikrü’l-ʿArabî, s. 21; el-Fikrü’l-İslâmî: Naḳd ve ictihâd, s. 9).

Arkoun’a göre Kur’an dahil bütün düşünce mirası somut alt yapılar üzerine bina edildiğinden tarihsel alana aittir; dolayısıyla İslâm düşüncesi adına her şey tarihselliğin cenderesindedir. Öyle ki gerçek denen şeyin kendisi dahi tarihseldir. Meşruiyet açısından ne kadar büyük, intişar bakımından ne kadar etkili olursa olsun neticede her dinsel gerçeğin tarihsel oluşu, gökten yere inene kadar müteal olan Kur’an’ın yere inişiyle birlikte yatay boyuta ait olmaya başlamasını ve tarihselliğin cenderesine girmesini zorunlu kılar. Bu sebeple müteal olan vahiy de münzel oluşuyla birlikte antropolojik bir olgu, kültürel bir nesneye dönüşür (Min Fayṣali’t-tefriḳa, s. 62; el-Fikrü’l-İslâmî: Ḳırâʾe ʿilmiyye, s. 138; Târîḫiyyetü’l-fikri’l-ʿArabî, s. 40).

Arkoun, ilk dört asırlık zaman diliminde ulemânın bugünkülere kıyasla çok daha cesur davrandığını söyler. Meselâ Taberî herhangi bir âyetin yorumuna başlarken, “Allah Teâlâ buyurdu ki...” başlangıcıyla doğrudan kendi yorumunu ortaya koyabilecek cesarete sahip olabilmiştir. Ancak bugün İslâm dünyasında ilim adamları, bu cesareti gösterebilecek diri bir ruha ya da eleştirel bakabilmelerini mümkün kılacak özgür bir alana sahip değildir. Öncekilerin son derece geniş açılımlara sahip Kur’an kültürüyle sonraki dönemin Kur’an kültürünü karşılaştırmak dahi mümkün değildir. İlk dönemin hemen ardından -Arkoun bu hususla alâkalı olmak üzere sonraki dönemi üçüncü halife ile başlatır- yürütülen bazı çalışmalarla Kur’an kapalı bir kültür havzasına dönüştürülmüştür (Min Fayṣali’t-tefriḳa, s. 59; el-Fikrü’l-İslâmî: Naḳd ve ictihâd, s. 81). Devlet, entelijansiya ve dinî ortodoksi verili vahiy metninin mitik anlamda bir kitap oluşundan kapalı, yazılmış ve metin haline getirilmiş bir mushaf durumuna getirilmesine kadarki aşamanın baş aktörleridir. Aslında mânevî bir boyutu olan bu ilkeler, Kur’an’ı bazı işlemler sayesinde sıradan bir kitap gibi elde dolaştırılan bir metin haline getirmiştir. Söz konusu durum tamamen siyasal, kültürel ve sosyal bir çevre içinde olmuş, gerek siyasîler gerekse teologlar tarafından bu kutsal metinler meşruiyet aracı olarak kullanılmıştır. Hatta Kur’an’ın cemedilmesi dahi bir hizmetten ziyade ideolojik bir tasarruftur. Bu tasarruf ilk dönemde var olan bütün okumaların aynen muhafaza edilmesinin önüne geçmiş, Kur’an’ı demir kafeslere hapsetmiştir. Arkoun’a göre bugün için mushaf hakkında tartışmamız çok zordur; çünkü resmî din anlayışı onu öyle bir sınırlamış ve mevcut şekliyle okunmayan her farklı metni öyle bir yok etmiştir ki IV. (X.) yüzyıldan sonra bu tartışmalar siyasî ve dinî sahada neredeyse hiç gündeme gelmemiştir. Gündeme getirmek isteyen bilim adamlarından bazıları ise şiddetle cezalandırılmıştır (Târîḫiyyetü’l-fikri’l-ʿArabî, s. 289). Günümüzde bütün müslümanlar, en azından IV. (X.) asırdan sonrakiler, halife Osman tarafından cemedilen mushafın Kur’an âyetlerinin tamamını içerdiğini düşünür ki bu inanç bilimsel bir akıl yürütmenin sonucunda ulaşılmış bir hüküm değil mevcut durumun kabulünden ibarettir.

Tarihsel olguları tanımlarken Arkoun mit (myth) ve mitik (mythique) kavramlarına başvurur. Mit kavramıyla mitik yapılar kastedilir ve uydurma, hurafe gibi çağrışımlar bunun dışında kalır. Halbuki mitik “hurafe” anlamındadır. Ona göre mit asla bir cehaletin ya da akılsızlığın gereği değildir. Mit bir medeniyetin, insan topluluğunun vazgeçilmez malzemesidir. Kur’an’da bu iki kavramla ifade edilen anlatılara rastlamak mümkündür; ancak kendi haberleri açısından (dinî içerikler ihtiva eden âyetler açısından) Kur’an mitik anlatılar içermez. Dolayısıyla Kur’an’ı gönderiliş amacına uygun biçimde okumak ancak ona tarihselliğin gereklerini uygulamakla mümkün olur. Bundan dolayı öncelikle hicrî ilk dört asrın oluşturduğu İslâmî tahayyülün çökelti katmanlarını aşma zorunluluğu vardır. Geleneğin baskısına boyun eğen bilinç bu güçlüğün farkında değildir. Kur’ân-ı Kerîm tam bir ilâhîliğe büründürülerek onun toplumla ve realiteyle bağları koparılmıştır (el-Fikrü’l-ʿArabî, s. 13; Min Fayṣali’t-tefriḳa, s. 52, 83; el-ʿAlmene ve’d-dîn, s. 27; Târîḫiyyetü’l-fikri’l-ʿArabî, s. 44, 210-211; el-İslâm, Ûrûbbâ, el-Ġarb, s. 76; el-Vaḥde, sy. 96 [1992], s. 11). Gerek ilmî gerekse siyasî otoritelerin baskısıyla ahkâm âyetleri dahi ilâhî mutlaklıkla ilintilendirilmiş ve mutlak, değişmez ilkelere dönüştürülmüştür. Halbuki onun açısından bunlar tamamen insanla ilgili problemlerdir ve değişkenlik arzeder. Kendi dönemi için tam bir devrim niteliği taşıyan Kur’ân-ı Kerîm’in daha sonraları böyle bir işlev görmemesi, din anlayışlarının zaman içerisinde ilâhî karakterli değişmez metinlere dönüştürülerek donuklaştırılması sebebiyledir.

Arkoun’un söylemlerinde müslüman toplumları en çok rahatsız eden yönlerden biri, Kur’an’ın kültürel bir söylemden ibaret pasif bir nesne konumuna indirgenmiş olmasıdır. Her ne kadar, “Kur’an’ı daha iyi anlamak için nâzil olduğu dönemi anlamak gerekir” şeklinde bir kabulden hareket ediyorsa da böyle bir bakış açısı, ilâhî iradenin anlam yüklediği nasların toplamı olarak Kur’an’ı eli kolu bağlı bir metne dönüştürmektedir. Beşerî yorumları ancak Kur’an’ı anlamaya yönelik çabalar diye gören geleneksel anlayışın aksine bu yaklaşım Kur’an’a hükmeden bir öznenin var olduğu algısına yol açmış, Kur’an yorumcusunun kendi tarihselliğini hesaba katmayan bir perspektifle Kur’an’ı tarihin ve tarihsel bir tecrübe olarak beşerî bilginin -bu çerçevede bilimin- manipülasyonlarına açık hale getirmiştir. Diğer dinlerde de var olan epistemolojik sıralamanın kökten bir değişime/dejenerasyona uğratılması da esasen bu tür bir yaklaşımın sonucudur. Klasik İslâm düşüncesini oluşturan yapı vahiy, hakikat ve tarih şeklinde sıralanmaktaydı. Arkoun’un söyleminde bu sıralama tersine çevrilmiştir. Bu durumda Kur’an beşerî metinlerden sadece yüksek karakterli sosyokültürel, edebî bir metin olması yönüyle ayrılmış, müslümanlar nezdinde işgal ettiği aşkın konumdan uzaklaşmak durumunda kalmıştır.

Eserleriyle Batılılar’ı ve İslâm dünyasında modern Batı düşüncesine yakın isimleri etkileyen Arkoun, her ne kadar Batı’nın tek yönlü ve sömürgeci modernizmine eleştiriler getiriyor, eserlerinde İbn Rüşd, İbn Miskeveyh ve Gazzâlî gibi Doğulu ilim adamlarının kanaatlerine sıkça yer veriyorsa da fikrî referansları bakımından daha çok Batılı bir düşünür olarak öne çıkmaktadır. Onun Batı düşüncesiyle olan etkileşimi faydacı ve eklektik bir bakış açısından daha fazlasına tekabül etmektedir. Kullandığı pek çok kavramın Batı kökenli olması ve bu kavramların düşüncelerinin tamamına yakınını oluşturması da onun Batı düşüncesiyle etkileşiminin boyutlarını gösterir. Bizzat kendisi, yöntem biliminin Foucault’nun Kelimeler ve Şeyler’i ile Bilginin Arkeolojisi adlı kitaplarında takip edilen yöntemlerle hemen hemen aynı olduğunu söyler. Kur’ân-ı Kerîm üzerine yapmayı tasarladığı ve bir kısmını gerçekleştirdiği çalışmalarda İncil ve Tevrat için Batı’da yapılan çalışmaları örnek aldığını belirten Arkoun, birden fazla disiplinin bir arada kullanıldığı bir yöntemle düşünce dünyasını sorgulamayan insanların neye inandığının önemi olmadığını ifade eder (el-Kermil, sy. 34-35 [1989-90], s. 36; İslâm Üzerine Düşünceler, s. 51). Akdeniz kültürü konusunda Fernand Braudel’in fikirlerinden alıntılar yapmış, Sorbonne yıllarında Jacques Berque, Robert Brunschvig, Louis Massignon ve Paul Ricoeur, Strasbourg yıllarında Claude Cahen gibi yahudi-Marksist düşünürlerle kurduğu ilişkilerden yararlanarak yeni bir düşünce perspektifi oluşturmuştur. Yazılarında Ferdinand de Saussure, Emile Benveniste, Claude Levi-Strauss, Cornelius Castoriades, Max Weber, Emile Durkheim ve Jacques Derrida’nın düşüncelerinden etkilenip (Rethinking Islam, s. 15; Robert D. Lee, s. 7, 8, 146) İslâm düşüncesine yeni açılımlar getirmeye çalışmıştır.

Arkoun’un yenilikçi söylemlerinde güzel kurgulanmış bir teoriden bahsetmek mümkünse de pratik açıdan bu önerilerin başarıyla uygulanabileceğini söylemek güçtür. Nitekim bir örnek olmak üzere bizzat kendisinin Kur’ân Okumaları’nda Kehf sûresiyle Fâtiha sûresi hakkında yapmaya çalıştığı yorumlar büyük ölçüde Bâtınî-İsmâilî temalar içermekte olup bu çalışmalarda ne pratik açıdan ortaya elle tutulabilir bir öneri konulabilmiştir ne de yapılan yorumlar İslâm dünyasının büyük çoğunluğu tarafından kabul edilmiştir. Uygulamalı İslâmî ilimler şeklinde bir çerçeveyi bizzat kurgulayan ve öneren Arkoun’un İslâmî ilimler açısından pratiği olan ciddi bir öneri sunamamış olması söylemini zayıflatan en önemli unsur olarak kalmıştır.

Eserleri. Arkoun, İngilizce birkaç çalışması dışında eserlerinin neredeyse tamamını Fransızca kaleme almış olup bunların Arapça’ya tercümeleri genellikle talebesi Hâşim Sâlih tarafından yapılmıştır. Bu tercümeler bir kitabın tamamını kapsadığı gibi bazan da farklı makalelerin ve söyleşilerin derlenmesiyle oluşmuştur.

Fransızca: Aspect de la pensée islamique classique (Paris 1963); Contribution à l’étude de l’humanisme arabe au IV^e/X^e siècle: Miskawayh Philosophe et historien (Paris 1970, doktora tezi; Ar. trc. Hâşim Sâlih, Nezʿâtü’l-ensene fi’l-fikri’l-ʿArabî, Beyrut 1997); Essais sur la pensée islamique (Paris 1973; Ar. trc. Hâşim Sâlih, el-Fikrü’l-İslâmî: Naḳd ve ictihâd, Beyrut 1992; T trc. Cemaleddin Erdemci – Yasin Aktay, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, Ankara 2000); La pensée arabe (Paris 1975; Ar. trc. Âdil el-Avvâ, el-Fikrü’l-ʿArabî, Beyrut 1979); l’Islam, religion et société (Paris 1982); Lectures du Coran (Paris 1982; Ar. trc. Hâşim Sâlih, el-Ḳurʾân: Mine’t-tefsîri’l-mevrûs̱ ilâ taḥlîli’l-ḫitâbi’d-dînî, Beyrut 2001; T trc. Ahmet Zeki Ünal, Kur’an Okumaları, İstanbul 1995); Pour une critique de la raison islamique (Paris 1984; Ar. trc. Hâşim Sâlih, Mine’l-ictihâd ilâ naḳdi’l-ʿaḳli’l-İslâmî, Beyrut 1991); l’Islam, morale et politique (UNESCO-Desclée 1986; Ar. trc. Hâşim Sâlih, el-İslâm, el-aḫlâḳ ve’s-siyâse, Beyrut 1988); Religion et laïcité: Une approche laïque de l’Islam (L’Arbrelle 1989, H. Sanson’la birlikte; Ar. trc. Hâşim Sâlih, el-ʿAlmene ve’d-dîn, Beyrut 1996); Ouvertures sur l’Islam (Paris 1989; İng. trc. Robert D. Lee, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, Oxford 1994; Ar. trc. Sayyâh el-Cüheyyim, Nâfiẕe ʿale’l-İslâm, Beyrut 1996; Alm. trc. Michael Schiffmann, Der Islam: Annäherung an eine Religion, Heidelberg 1999; T trc. Hakan Yücel, İslâm Üzerine Düşünceler, İstanbul 1999); Actualité d’une culture méditerranéenne (Tampere 1990); Penser l’Islam aujourd’hui (Alger 1993); l’Islam: approche critique (Paris 1998); Combats pour l’humanisme en contextes islamiques (Paris 2002; Ar. trc. Hâşim Sâlih, Meʿârik min ecli’l-ensene fi’s-siyâḳāti’l-İslâmiyye, Beyrut 2001); Histoire de l’Islam et des musulmans en France du moyen âge à nos jours (Paris 2006); Humanisme et Islam, combat et proposition (Paris 2005; Ar. trc. Mahmûd Azb, el-Ensene ve’l-İslâm: medḫal târîḫî naḳdî, Beyrut 2010); L’ABC de l’Islam. Pour sortir des clôtures dogmatiques (Paris 2007; Hâşim Sâlih kitabın ilk kısmını el-Hevâmil ve’ş-şevâmil ḥavle’l-İslâmi’l-muʿâṣır [Beyrut 2010]; ikinci kısmını Taḥrîrü’l-vaʿyi’l-İslâmî [Beyrut 2011] adıyla Arapça’ya çevirmiştir); La question éthique et juridique dans la pensée islamique (Paris 2010).

İngilizce: Rethinking Islam Today (Washington 1987); The Concept of Revelation: From Ahl al-Kitāb to the Societies of the Book-book (California 1988); The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London 2002, eser genişletilerek yeniden yayımlanmıştır: Islam: To Reform or to Subvert [London 2006]).

Arapça: Târîḫiyyetü’l-fikri’l-ʿArabî el-İslâmî (trc. Hâşim Sâlih, Pour une critique de la raison islamique’teki bazı makalelerle diğer bazı makalelerin tercümesi, Beyrut 1986); el-Fikrü’l-İslâmî: Ḳırâʾe ʿilmiyye (trc. Hâşim Sâlih, Beyrut 1987); el-İslâm, Ûrûbbâ, el-Ġarb: Rihânâtü’l-maʿnâ ve irâdâtü’l-heymene (trc. Hâşim Sâlih, Beyrut 1995; Arkoun-Bolkestein, Islam en de democratie: en ontmoeting’in [Amsterdam 1994] tercümesi); Min Fayṣali’t-tefriḳa ilâ Faṣli’l-maḳāl: Eyne hüve’l-fikrü’l-İslâmî el-muʿâṣır (trc. Hâşim Sâlih, Beyrut 1993); Ḳaḍâyâ fî naḳdi’l-ʿaḳli’d-dinî: Keyfe nefhem el-İslâm el-yevm (trc. Hâşim Sâlih, Beyrut 1998); el-Fikrü’l-uṣûlî ve’stiḥâletü’t-teʾṣîl (trc. Hâşim Sâlih, Beyrut 1999); Naḥve târîḫin muḳāren li’l-edyâni’t-tevḥîdiyye (trc. Hâşim Sâlih, Beyrut 2011) (bunların dışında ortak yazarlı pek çok çalışması ve İbn Miskeveyh’ten çeşitli neşir ve tercümeleri bulunan Arkoun’un eserlerinin listesi için bk. Dubois, LX [2013], s. 474-515).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2020 yılında Ankara’da basılan (gözden geçirilmiş 2. basım) EK-1. cildinde, 110-114 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.