GĀİYYET

Gāiyyet, sözlükte “son uç, nihaî nokta, zirve, ideal örnek” gibi anlamlara gelen gāye kelimesinden türetilmiş olup varlık düzeninin mutlaka belli bir gayeyi gerçekleştirme esasına dayandığını, evrende tesadüf ve saçmadan söz edilemeyeceğini ileri süren felsefî-kelâmî doktrinler için kullanılan bir terimdir. Türkçe’de gayelilik ve erekbilim, Batı dillerinde finalite (Fr. finalité, İng. finality, Alm. Finalität) kelimesiyle karşılanmıştır. Gāiyyetin incelendiği felsefî disiplin Batı felsefesinde teleoloji adını taşımakta olup Grekçe telos (gaye, erek) ve logos (bilgi, ilim) kelimelerinden gelmektedir. İsmail Fenni Ertuğrul teleolojiyi “mebhas-i esbâb-ı gāiyye” ve “ilmü’l-gāyât” olarak karşılamıştır (Lugatçe-i Felsefe, “téléologie”, “finalité” md.leri). İbn Sînâ teleolojinin karşılığı olarak “ilmü’l-gāye” tamlamasını kullanmıştır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [2], s. 300). Ancak gayelerin araştırılmasını konu edinen teleoloji, bir metafizik disiplinin adı olarak gāiyyet kavramından daha kapsamlı bir terim olup sebeplilik, nizam, hikmet ve inâyet kavramlarını da içine almaktadır. Dolayısıyla gāiyyet kavramının tahlili kaçınılmaz olarak teleolojinin öteki terimleriyle bağlantılı olmaktadır. İslâm düşüncesi tarihinde gāiyyet doktrini Kur’an’la irtibatlı olarak illiyyet, ilâhî inâyet ve hikmet, nizam ve gaye delili problemleri çerçevesinde ele alınmış ve tartışılmıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’in, evrende bir nizamın bulunduğu ve bu nizamın bir gayeye yönelik olduğu, hiçbir şeyin boşuna yaratılmayıp bir hikmete dayalı olarak var edildiği, bunun da Allah’ın yaratıkları üzerindeki rahmet ve inâyetini belgelediği tezleri, konuyla ilgili İslâmî eserlerin temel fikirlerini şekillendirmiştir.

Kur’an’da yaratılışın bir gāiyyete dayandığı gerçeği açık şekilde vurgulanır. “Yoksa sizi boş yere yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız” (el-Mü’minûn 23/115) meâlindeki âyette insanın yaratılışının bir gaye ve âkıbetle ilgili olduğu belirtilirken, “Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri boş yere yaratmadık; bu inkâr edenlerin zannıdır” (Sâd 38/27) âyetinde gaye bu defa topyekün âlemin yaratılışıyla irtibatlandırılmaktadır. “Biz gökleri, yeri ve bunlar arasındakileri oyuncular olarak -oyun ve eğlence olsun diye- yaratmadık. Bunları sadece gerçekle yarattık; fakat onların çoğu bilmiyorlar” (ed-Duhân 44/38-39) meâlindeki âyette de yaratılış gerçek bir sebep ve hikmete dayandırılmıştır (benzer bir açıklama için bk. el-Enbiyâ 21/16-17). Bu âyetlerde “abes, bâtıl, la‘b, lehv” kelimeleri gāiyyet kavramına zıt terimler olarak anılmaktadır ve hepsi de “hakiki bir gayeye, sebep ve hikmete dayanmayan, hiçbir gerçek sonuca yol açmayacak olan anlamsız, saçma ve boş şey” mânasında kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’in bu âyetlerde vurguladığı diğer önemli bir husus da yaratılışın anlamlı ve hakiki bir gayeye dayanmadığını ileri süren zihniyetin inkârcı karakteridir. Buna karşılık Allah’a ve âhiret gününe inananlar yaratılış üzerinde düşünerek, “Rabbimiz! Bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru” (Âl-i İmrân 3/191) derler. Onların zihniyet dünyasında gāiyyet, âkıbet ve ibadet kavramları iç içedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de birçok âyet, sebep gösteren “li-” (için) lafzıyla Allah’ın yaratma fiilinde gerçekleşen gayeyi belirtmektedir. Buna göre Allah, kimlerin amelinin daha güzel olacağı hususunda insanları imtihan etmek için ölümü ve hayatı yaratmış (el-Mülk 67/2); insanların birbirleriyle tanışıp bilişmeleri için onları kavimlere ve kabilelere ayırmış (el-Hucurât 49/13); cinleri ve insanları sadece kendisine kulluk etmeleri için yaratmıştır (ez-Zâriyât 51/56). Daha birçok âyette de Allah’ın mahlûkatı bir hikmete dayalı olarak, belli gaye ve faydaların sağlanması için halkettiği belirtilir. Özellikle kâinattaki varlık ve oluşların insanın hizmetine âmâde kılındığını belirten çok sayıdaki âyet, evrendeki bütün varlıklar içinde özellikle insanı gāiyyet planında merkezî bir konuma getirmektedir (meselâ bk. İbrâhîm 14/32-34; en-Nahl 16/5-18; el-Câsiye 45/12-13). Kur’ân-ı Kerîm, kâinatta gāiyyete dayalı bir nizamın Allah’ın hikmeti uyarınca hüküm sürdüğünü yalnızca kozmolojik bir hakikati vurgulamak için değil, kâinatta belirli bir mevkiye yerleştirilmiş olan insandaki ahlâkî şuuru uyandırmak için de zikretmektedir. Buna göre insan, göklerde ve yerdeki sayısız nimetin kendi yararı için yaratıldığını düşünüp anlamalı, bu gayeler manzumesi içinde kendisi de yaratılışına uygun bir gayeye yönelmelidir. Bu gaye ise sonsuz inâyet karşısında rabbini tanıyıp O’nun dilediği hayırlı amelleri işleyerek O’na şükretmektir.

İslâm düşünürlerinin tevarüs ettiği Grek felsefe mirasında da gāiyyet fikri önemli yer tutmaktadır. Eflâtun, Aristo ve Yeni Eflâtuncu filozoflar eserlerinde bu konuyu çeşitli açılardan ele almışlardır. Eflâtun’un İslâm dünyasında Huneyn b. İshak tercümesiyle bilinen Timaios adlı eserine Câlînûs’un yazdığı Cevâmiʿu Kitâbi Tîmâvus fi’l-ʿilmi’ṭ-ṭabîʿî adlı telhiste âlemin yaratılışındaki gāî sebep üzerinde durulmakta ve bu gaye Allah’ın cömertliğine bağlanmaktadır. Allah’ın varlık vermede gösterdiği cömertliğin bir sonucu olarak âlem, daha mükemmeli mümkün olmayacak bir yaratılışla süreklilik arzeden bir varlık kazanmıştır. Allah cimri yahut kıskanç olmadığı için böyle bir mükemmelliği var etmiştir. O’nun cömert oluşu âlemin gāî sebebini teşkil eder (Abdurrahman Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm, s. 90; krş. Eflâtun, Timaios, 29^a-30^b). Aristo ise gaye kavramını daha çok illiyyet prensibi çerçevesinde ele almıştır. Ünlü dört sebep teorisinde yer alan fâil (muharrik), maddî, sûrî ve gāî sebeplerden dördüncüsü, O’nsuz var oluşu açıklamanın eksik kalacağı bir kozmolojik ilkedir. Aristo’ya göre bu kavram bir şeyin kendisi için yapıldığı sebebi gösterir. Meselâ, “Niçin yürüyüş yapıyorsun?” sorusuna verilen, “Sağlıklı olmak için” cevabı yürüyüşün gāî sebebini belirtmektedir. Aristo’ya göre fizikçinin işi, tabii hadiseleri açıklamak maksadıyla bu dört sebebi ortaya koymak, hadiselerin sebebi konusunda soracağı “niçin” sorusunu fâil, madde, sûret ve gaye bakımından tek tek cevaplandırmaktır. Aristo, özellikle gāî sebep kavramını temellendirmek düşüncesiyle tabii hadiselerdeki rastlantı zorunluluğu inceledikten sonra gayenin ispatı bakımından şu sonuca varmıştır: Tabiatta ne sebep-sonuç arasında bir zorunluluğun var oluşu, ne de nâdir rastlantıların mevcudiyeti onda bir gāiyyetin bulunmadığını gösterir. Nasıl her sanatta -bazan gerçekleşmese de- bir gaye varsa tabiatta da vardır. Topyekün tabiatın işleyişi bir gayeye yöneliktir (Physica, II, 3, 7-8; a.e.: Physics, I, 271, 275-277). Filozof Metafizika adlı eserinde de evrendeki nizam ve gayelilik arasında irtibat kurmaktadır. Aristo’ya göre evren her şeyin birbiriyle karşılıklı ilişkiler içinde olduğu ve bu ilişkilerin bir gayeye göre düzenlendiği ev gibidir. Bütün varlıklar tabiatları elverdiğince bu bütünün iyi düzenine katılırlar. Bütüne ait bu iyinin ilkesi de Tanrı’dır (Metaphysica, XII, 10; a.e.: Metaphysics, s. 605-606).

Bu konuyla ilgili olarak İslâm düşünürlerinin dikkatini Yeni Eflâtuncu metinler de bir hayli çekmiştir. Bunlardan Aristo’nun sanılan, fakat Plotinus’a ait olduğu anlaşılan Es̱ûlûcyâ adlı metinde âlemde hiçbir şeyin şans ve rastlantıyla işlemediği savunulurken kâinattaki varlıkların gayeye dayalı bir ilişki içinde olduğu, sebeplerin sonuçları bir gayeden ötürü etkilediği, ancak ilk sebep olan Tanrı’nın âlemi “bir şey için” yaratmadığı vurgulanmaktadır. Bu yaklaşıma göre “ne” (fâil) ve “ne için” (gaye) soruları tabii hadiseleri açıklamak maksadıyla ayrı ayrı sorulabilir; aklî sûretler içinse bu soruların cevabı aynı şeyi ifade eder. Çünkü Tanrı yahut tanrısal varlıklar için mahiyet ve gāiyyet aynıdır. Eser, Eflâtun’un Timaios’undan nakillerle yaratılıştaki gāiyyeti bir defa daha vurgulamaktadır (Abdurrahman Bedevî, Eflûṭîn ʿinde’l-ʿArab, s. 24-25, 68-69, 127). Bir başka Yeni Eflâtuncu olan Proklos’a ait teleolojik fikirler de Fi’l-Ḫayri’l-maḥż (bu eser de yanlışlıkla Aristo’ya mal edilmiştir) ve Ḥucecü Bruḳlüs fî ḳıdemi’l-ʿâlem adlı eserleriyle tanınmıştır. Proklos, “ilk hayır” olan Tanrı’nın âlemi hayırlarla doldurduğunu, her varlığın kabiliyetine göre kâinata yayılan bu hayırdan pay aldığını vurgular. Esasen ilâhî cömertliğin eseri olan âlem bu cömertliğin kesintiye uğramamasından ötürü ezelîdir. Sonuç olarak âlem Tanrı’nın iyi ve cömert oluşunun süreklilik arzeden eseridir (Abdurrahman Bedevî, el-Eflâṭûniyyetü’l-muhḍes̱e ʿinde’l-ʿArab, s. 20-24, 34). İbn Sînâ’nın Es̱ûlûcyâ’ya yazdığı Tefsîru Kitâbi Es̱ûlûcyâ adlı yorumda da benzeri Eflâtuncu fikirler işlenerek ilâhî cömertliğin bütün varlık mertebelerini kapsadığı ve olabilecek en mükemmel tarzda âleme nizam verdiği, ancak yaratmanın bir ihtiyaç ve “garaz”dan ötürü olmadığı, çünkü daha yüce olanın daha aşağıdakinden etkilenerek varlık vermeyeceği belirtilir (a.mlf., Arisṭo ʿinde’l-ʿArab, s. 45, 60, 63). Bunlardan başka ünlü Stoacı hekim filozof Câlînûs’a ait Fî Menâfiʿi’l-aʿżâ (Lat. De Usu Partium) adlı eser, insan organizmasının nasıl gāiyyete dayalı bir düzenlilik içinde yaratıldığını vurgulayan yaklaşımıyla müslüman düşünürleri etkilemiştir.

“Adl-i ilâhî” (teodise) meselesi çerçevesinde ortaya atılmış olsa da Mu‘tezile’nin aslah doktrini, İslâm kelâm tarihinde gāiyyetle ilgili ilk sistematik yaklaşımı temsil eder. Mu‘tezile kelâmcıları, Allah’ın en faydalı olanı yaratmasının vacip olduğu tezini inâyet ve maslahat kavramlarıyla da irtibatlandırarak teleolojik bir çerçeveye oturtmuşlardır. Abbâd b. Süleyman, Allah’ın salâh konusunda sonsuz alternatifi bulunduğunu savunan meslektaşlarına cevap olarak Allah’ın aslah olana gücü yetip onu terketmesinin câiz olmadığını, aksi halde Allah’ın cimri ve zalim olması gerekeceğini ileri sürmüştür (İbn Hazm, III, 201). Ebü’l-Huzeyl el-Allâf da Allah’ın yaptıklarından daha aslah olanının bulunmadığını savunmuştur (Eş‘arî, s. 249). Bu yaklaşım, ilâhî adalet fikrini temellendirmeye yönelik olduğu kadar ilâhî cûd ve inâyet fikrine de atıfta bulunmaktadır.

Aslah konusu kaçınılmaz olarak kötülük problemini de kapsadığından âlemdeki kötülüğün hangi gaye ile var edildiği sorusu, İslâm düşüncesinde gāiyyet fikrine dayalı olarak cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Nazzâm’ın öğrencisi Câhiz, Allah’ın sanatındaki mükemmelliği, tedbirindeki olağan üstülüğü ve hikmetindeki inceliği kanıtlamak üzere, kaleme aldığını belirttiği Kitâbü’l-Ḥayevân adlı eserinde (I, 204-206; II, 109) kötülüğün varlığını beşerî hayat için bir dinamizm unsuru olarak görmüş ve Allah’ın esasen bütün mahlûkatta kusursuz bir maslahat var eylediğini belirtmiştir. Ayrıca yine Câhiz’e nisbet edilen Kitâbü’d-Delâʾil ve’l-iʿtibâr ʿale’l-ḫalḳ ve’t-tedbîr adlı bir eser, esasta güçlü bir gaye delili geliştirmek amacıyla kaleme alınmıştır. Eserin ana fikri göklerin, yerin ve ikisi arasındaki bütün yaratıkların belirli bir fonksiyon icra ederek kozmolojik düzene katılmak üzere yaratılmış olduğu, her yaratığın bir gaye için var kılındığı ve insanın yaratılıştaki bu hikmetleri düşünerek yaratıcı fikrine ulaşabileceğidir. Bu eser İslâm ve yahudi düşünürlerinin birçoğunu etkilemiştir. Meselâ Gazzâlî’ye nisbet edilen el-Ḥikme fî maḫlûḳātillâh adlı eser, Kitâbü’d-Delâʾil’den yapılan uzun iktibaslar ihtiva etmektedir (Davidson, s. 219-235; krş. Gazzâlî, el-Ḥikme fî maḫlûḳātillâh, s. 5-41). İlk devir Eş‘arî kelâmcılarından Bâkıllânî ve ardından Cüveynî nizam deliline başvurmuştur. Bâkıllânî’ye göre muayyen bir düzen içindeki fiiller ancak bilen bir fâilden sâdır olabilir. Çeşitli el sanatlarında yalnızca belli bir bilgi ve hünerin eseri olarak ürün verilebilir. Allah’ın yaratıcı fiilinin mükemmel uyum içindeki eserleri ise O’nun âlim olduğunu kesin şekilde kanıtlar (et-Temhîd, s. 47). Cüveynî de yaratılıştaki uyum, düzen ve mükemmelliğin âlim bir yaratıcıya delâlet ettiğini belirtir (el-İrşâd, s. 61-62). Ancak ilk devir Eş‘arîliğinde, Mu‘tezile’ye karşı geliştirilen red tavrının bir uzantısı olarak, Allah’ın fiillerinin kesinlikle bir gāî illetin sonucu yahut hikmet gereği olmadığı vurgulanmıştır.

İmam Mâtürîdî’nin teleolojik delili ise ifadesini şu şekilde bulmuştur: Kâinattaki her varlık, bir yaratıcının varlığını ve birliğini ispat edecek şekilde mükemmel bir hikmet ve kesintisiz bir düzen ortaya koymaktadır. Ayrıca farklı türlere ait varlıkların birbirlerine olan bağımlılıkları sayesinde ihtiyaçlarını karşılayabilmeleri, bir gāiyyet ve inâyet fikri çerçevesinde tek bir yöneticinin bulunduğunu göstermektedir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 18, 21-22).

Gazzâlî’nin teleolojinin meselelerine yaklaşımı, hem mensubu olduğu Eş‘arî geleneğini hem de İslâm filozoflarının konuyla ilgili fikirlerini eleştirme, geliştirme ve böylece aşma gayretini temsil eder. Gazzâlî seleflerinin aksine öncelikle ilâhî hikmetle ilâhî irade arasındaki ilişkiyi vurgulamaktadır. Ona göre ilâhî hikmet âlemdeki sebeplilik, düzenlilik ve gayeliliğin ilkesidir; hikmet ise sebepleri tertip edip müsebbebâta tevcih etmektir; dolayısıyla sebeplerin sebebi olan Allah mutlak hakemdir, yani hikmetle hükmedicidir. O’nun bu hükmüyle kazâ ve kader belirlenmiş olmaktadır. Kazâ küllî sebeplilik düzeni, kader ise bu düzen çerçevesinde sebeplerin belli varlık ve olaylara belli bir ölçü içinde yöneltilmesidir. Sebeplerle sonuçlar arasında ilişki her ne kadar kesin bir zorunluluk ifade ediyorsa da son tahlilde kazâ ve kaderi belirleyen ilâhî iradedir (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 66-70). Gazzâlî, ilâhî irade ve hikmet arasındaki ilişkiyi belirtip kaynağını yine ilâhî iradeden alan zorunlu sebeplilik ilkesini vurguladıktan sonra gāiyyet fikrini bu öğretisiyle birleştirir. Düşünüre göre Allah’ın “mâlikü’l-mülk” ismi şu anlama gelir: Mülk denilen varlık memleketi kendi içindeki varlık mertebelerine rağmen tektir; mâliki de Allah’tır. Nitekim insanî varlık memleketi de organların çokluğuna rağmen bir bütün ve tek bir organizmadır. Organizmayı oluşturan organlar nasıl bu yapıyı yöneten ferdin gayesini gerçekleştirecek şekilde düzenlenmişse âlem ve onu teşkil eden varlık mertebeleri de belli bir maksadı gerçekleştirecek şekilde düzenlenmiştir. Bu maksat, ilâhî cömertliğin gereği olarak imkân dahilindeki en hayırlı gayenin tamamlanmasından ibarettir (a.g.e., s. 110-111).

Gazzâlî, gāiyyet fikriyle ilgili olarak kâinatta kötülüğün hangi sebepten ötürü var olduğu hususuna da bir açıklama getirmek istemiş, âlemde kötülüğün ancak zımnında iyilik bulunması durumunda var olabileceğini ileri sürmüştür. Düşünüre göre eğer bu kötülük kaldırılırsa zımnındaki iyilik de ortadan kalkmış olacaktır. Şu halde kötülük zımnındaki iyiliğin gerçekleşmesi içindir. Ardında iyilik görülmeyen bir kötülükten söz ediliyorsa bu yalnızca insan idrakinin sınırlarıyla ilgili bir durum olabilir (a.g.e., s. 43-44). Ayrıca Gazzâlî, İbn Sînâ’yı takip ederek âlem hakkında, “Daha iyisi, daha kusursuzu ve daha mükemmeli mümkün değildir” demekle tam bir optimist tavır benimsemiştir. Daha sonra Süyûtî tarafından “leyse fi’l-imkân ebdau mimmâ kân” şeklindeki ünlü formüle dönüştürülecek olan bu fikir, âlemde kötülüğün var ediliş gayesi meselesini mutlak bir inâyet anlayışı içinde mesele olmaktan çıkarmaya yöneliktir. Bu düşünceleriyle Gazzâlî, İslâm filozoflarının ve özellikle İbn Sînâ’nın inâyet öğretisinden fazlasıyla etkilenmiş görünmektedir. Sebeplilik, zorunluluk, hayır nizamı, inâyet, hikmet ve gāiyyet konularında onlar gibi düşünmekte, fakat bütün bunlardan önce Allah’ın mutlak ve hür iradesinin belirleyici olduğu fikriyle filozoflardan ayrılarak Eş‘arîliğe yaklaşmaktadır (İḥyâʾ, IV, 321-322).

İslâm felsefe geleneğinin Kindî’den İbn Rüşd’e kadar uzanan gelişme evreleri boyunca teleolojik konuların şu ana fikir ve kavramlar çerçevesinde ele alındığı görülmektedir: a) Allah’ın varlık vermedeki cömertliği (cûd); b) Allah’ın varlık vermedeki süreklilik arzeden, gevşemeyen, zaafa ve çelişkiye düşmeyen itinası, gözetim ve yönetimi (inâyet ve tedbir); c) Allah’ın, iyiliği âlemin her seviyesine durmaksızın yayan “sırf iyi” (el-hayrü’l-mahz) oluşu; d) İlkesini iyilik düzenine dair ilâhî bilginin teşkil ettiği ve sebep-sonuç ilişkilerine dayalı olan düzen (nizam, tertib); e) Varlıkların karşılıklı ilişki ve bağımlılıklarından doğan ve aşağıdan yukarıya doğru düzenlenmiş olan gayeler hiyerarşisi (gāiyyet); f) Varlıktaki düzen ve gāiyyetin ilâhî ilimdeki yeter sebebi (hikmet). İslâm filozoflarından bazıları bu kavramlardan biri yahut birkaçı üzerinde durmuş, İbn Sînâ gibi bazıları da teleoloji disiplini çerçevesinde hepsinin yer aldığı kapsayıcı yaklaşımları benimsemiştir.

İlk İslâm filozofu sayılan Kindî, âlemdeki tertibin teleolojik anlamı üzerinde durarak bu düzenin onu yaratanın hikmetine kanıt olduğunu belirtmiştir (Resâʾil, I, 215). Onun ekolüne mensup Âmirî’nin ilâhî inâyet kavramını vurguladığı görülmektedir. Filozof âlemdeki gāiyyeti inkâr eden, her şeyi tesadüfe bağlayarak ilâhî bir tedbirin yahut yönetimin bulunmadığını ileri sürenleri şiddetle reddetmiş ve nizam-gaye deliline özel bir önem vermiştir. Kendisi özellikle et-Taḳrîr li-evcühi’t-taḳdîr adlı eserinde teleolojik konular üzerinde yoğunlaşmıştır (Turhan, s. 269-277). İhvân-ı Safâ da âlemin hakîm yaratıcısının onu en iyi nizam ve tertip üzere düzenlediğini, âlemin en küçüğünden en büyüğüne kadar her parçasının O’nun hikmetinin örneklerini sergilediğini ve âlemde öngörülmüş salâhı ortaya koyduğunu belirtmiştir (Resâʾil, IV, 72-73). Daha önce Fârâbî varlık vermeyi ilâhî cömertliğe, varlığa düzen ve hiyerarşi koymayı da ilâhî adalete bağlamıştı (Ârâʾü ehli’l-Medîneti’l-fâżıla, s. 57). İbn Sînâ ise gaye ve gāiyyet kavramlarına çok özel bir önem atfetmiş, ilmü’l-gāyeyi saf hikmetin ifadesi olan bir metafizik disiplin olarak görmüş, gāiyyet ve gāî sebep kavramlarını fizik ve metafizik bağlantısını kuracak şekilde incelemiştir.

İbn Sînâ’ya göre maddî ve sûrî sebepler varlıkların mahiyetiyle ilgili iç sebepler, fâil ve gāî sebepler ise varlık kazanmayla ilgili dış sebeplerdir. Gaye, varlığa gelenin ne için geldiğini açıklayan sebeptir. Gaye fâil sebeple kāimdir, aynı zamanda fâil sebep için de bir sebeptir, çünkü fâil o sebepten dolayı iş görür, etki eder. Muayyen bir fiil gayesine yönelen bir fiildir; dolayısıyla belli bir engel yoksa muayyen bir sonucu doğurur. Bu sonuç gerçekleşen gaye ile aynıdır. Belli bir gaye ve muayyen bir fonksiyon bulunmasaydı fiilin sonuçları da zorunlu değil tesadüfî olurdu (Atıf el-Irâkī, s. 160-167). Şu halde tabii hadiseler zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisi dahilinde, fakat belli bir gaye için tabiattaki evrensel düzene iştirak etmektedir. Bu gāiyyet ve düzenin nihaî ilkesi Allah’tır. Allah vuku bulması mümkün olan hayır nizamını en mükemmel şekliyle akledip bilmekte ve bu nizam O’ndan feyezan etmektedir. Dolayısıyla Allah’ın bu ezelî ve mutlak bilgisi alternatifsiz şekilde mümkin olan en iyi âlem düzeninin ilkesidir. Ancak filozofa göre ilâhî ilim Allah’ın zâtıyla aynıdır, yahut kendi zâtı hakkındaki bilgisidir. Bu sebeple O’nun, zâtı dışındaki varlıklara ait bir maksadı bulunmamaktadır. O’nun ilim ve iradesinin kendi zâtı dışındaki bir mâlûma yahut murada tâbi olması, bu ilim ve iradenin mutlaklığına halel getireceğinden Allah hakkında tabii yahut beşerî bir gaye düşünülemez. Fakat bu mutlak olarak ilâhî bir gayenin olmadığını göstermez. İbn Sînâ’nın deyimiyle “el-gāyetü’l-ilâhiyye” Allah’ın varlık vermedeki cömertliğinden ibarettir. Nitekim O’nun ilminden feyezan eden evrensel hayır düzeni kendi cömertliğinin sonucuysa da Allah’ın cömertliğinde vermek almak için olmadığından bu cömertlik tamamen “garazsız”dır. Eğer aksi söz konusu olsaydı O’nun varlığında ve kemâlinde noksanlık bulunmuş olurdu. Daha sonra Gazzâlî’nin de tasdik edeceği üzere âlem mümkin âlemlerin en mükemmeli olunca kötülüğün var ediliş gayesinin de açıklanması gerekecektir. İbn Sînâ’ya göre ilâhî tedbirin eseri olan bu gāiyyet ve düzen, mutlak bir tesadüfe imkân vermediği gibi mutlak kötülüğün var oluşuna da imkân vermez. Şu halde mutlak ve bizâtihi kötülük yoktur, ancak maddî âlemde bazı ârızî kötülüklerin meydana gelişi söz konusudur (bk. HAYIR; ŞER).

İbn Sînâ, kâinatta bir gāiyyetin bulunduğunu inkâr eden felsefî cereyanın da farkındadır. Bundan dolayı gaye fikrini ispata önem vermiş, onu inkâr edenlerin dayandığı tesadüf ve abes kavramlarını şiddetle eleştirmiştir. Tesadüf sanılan hadiselerin gāiyyet fikriyle açıklanabileceğini göstermeye, iradî yahut irade dışı insan fiillerini sebeplilik açısından tahlil ederek gayesiz olmadığını ispat etmeye çalışmıştır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, II, 283-297, 414-422).

İbn Rüşd’de gāiyyet fikri, hikmet ve gaye fikriyle temellenen inâyet doktrininin yanı sıra sebeplilik ve zorunluluk fikriyle temellenen kozmik düzen kavramında ifadesini bulmuştur. Filozofa göre mümkün olan en iyi düzen içinde yaratılan âlemin ilk devir Eş‘arîler’inin ileri sürdüğü gibi zıddının da olabileceğini iddia etmek, sonsuz mümkinlerden birinin tesadüfen vuku bulduğunu söyleyen Epikürcüler’le aynı fikri paylaşmak demektir. Filozofun teleolojik delili ise şöyle konmuştur: 1. Âlem, bütün parça ve bölümleriyle insan varlığına ve bütün diğer mevcûdatın var oluşuna uygun düşecek şekildedir. 2. Bütün parça ve bölümleriyle bir gayeye yönelik olarak mevcut olan her şey ancak yaratıcı bir sebebin eseri olarak var olabilir. 3. Âlem de böyle olduğuna göre bir yaratıcısı vardır (el-Keşf, s. 109-119).

Muhyiddin İbnü’l-Arabî de ilâhî inâyetin sonucu olan “mümkin en iyi âlem” tasavvurunu, imkân alemindeki bütün varlık mertebelerini kendisinde özetleyen “insân-ı kâmil” doktriniyle irtibatlandırmıştır. Ona göre eğer âlem mümkin en eksiksiz şekilde yaratılmamış olsaydı insân-ı kâmilin varlığı âlemdeki bütünlük ve kemâl hakkında kusursuz bir mesaj vermemiş olacaktı (et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye, s. 106-107).

Modern Batı düşüncesinde gāiyyet fikri, Allah’ın varlığına getirilen teleolojik delil çerçevesinde XVIII. yüzyıldan itibaren sürekli gündemde tutulmuş olup günümüz din felsefesi incelemelerinin de ana konularından birini teşkil etmektedir. XVIII. yüzyılda William Derham gibi deist filozofların, kâinattaki mimari estetik ve mekanik âhenkten hareketle geliştirdikleri nizam ve gaye delili, ünlü İngiliz filozof David Hume tarafından deneyle doğrulanamayacağı gerekçesiyle şiddetle eleştirilmiştir. Hume’un eleştirilerinin sarsıcı etkisine ve ayrıca Darwin’in evrim teorisinde öngörülen tesadüf kavramının tehdidine rağmen teleolojik delil çeşitli filozoflarca savunulmuş ve XX. yüzyılda F. R. Tennant (Philosophical Theology, Cambridge 1930), A. E. Taylor (Does God Exist, London 1945), Pierre Lecomte du Nouy (Human Destiny, London-New York 1947) ve Richard Taylor (Metaphysics, New Jersey-London 1963) gibi filozofların verdiği eserlerle geliştirilmiştir (Hick, s. 2-25). Ünlü din felsefecisi Richard Swinburne’un bu delilin çeşitli ifade ediliş tarzları üzerine yaptığı incelemeler aynı zamanda teorik bir katkı görünümündedir (The Existence of God, s. 133-146, 198-199; modern Batı düşüncesinde teleolojik delilin ele alınışı hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Kutluer, s. 46-49).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 292-295 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.