TA‘LÎL

التعليل
Müellif:
TA‘LÎL
Müellif: H. YUNUS APAYDIN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2010
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 19.10.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/talil--usul
H. YUNUS APAYDIN, "TA‘LÎL", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/talil--usul (19.10.2019).
Kopyalama metni
Sözlükte “birini bir şeyle oyalamak, meşgul etmek; ikinci defa su içmek/içirmek” anlamlarındaki all kökünden türeyen ta‘lîl bir eylem veya hükmün illete dayandırılmasını, illete bağlanarak açıklanmasını ifade eder. Ta‘lîlin terim anlamıyla sözlük anlamı arasındaki münasebetin nastaki hükmün illet sayesinde başka (ikinci) olaya uygulanması olduğu söylenebilir. Konuya ilişkin görüş ayrılıklarının önemli bir kısmı tanımda geçen “illet” kavramının açılımıyla ilgili olup bunun gerekçe veya sebep gibi kelimelerle karşılanması tartışmanın boyutunu tam yansıtamayacağı için literatürde kullanılan “garaz, illet-i gāiyye, hikmet, maslahat” terimleri korunmaya çalışılacaktır. Bunlardan ilk ikisi “amaç” ve “sâik” mânasında olup eylem veya hükmü ortaya çıkaran sebebi ve eylem yahut hükmün yönelik olduğu amacı ifade ederken son ikisi “yarar” vb. anlamlara gelip eylem veya hükmün doğuracağı sonucu anlatır. Bazı hadislerde ta‘lîl masdarından türeyen bir fiille aynı kökten gelen illet ve “teille” gibi kelimeler sözlük anlamlarında geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “‘ille” md.; İbnü’l-Esîr, III, 291).

Fıkıh usulünde ta‘lîlin konusu, nasların ve içerdiği hükümlerin mâkul bir gerekçeye bağlanıp bağlanamayacağı hususuyla ilgili olmakla birlikte kelâmî yaklaşımların etkisiyle bunun öncesinde nasların sahibi olan ve kitap göndermekle bir hitapta bulunan Allah’ın fiillerinin muallel olup olmadığı konusu da gündeme gelmiştir. Kur’an Allah’ın hitabını temsil ettiği ve hitapta bulunmak da bir eylem olduğu için kelâmcılar, en yararlı olanı (aslah) yapmanın Allah’a vâcip olup olmadığı ve hüsün-kubuh tartışmalarına bağlı şekilde Allah’ın fiillerinin ta‘lîl edilip edilemeyeceği meselesini ele almışlardır. Bu konuda kelâmcılarla İslâm filozofları arasında ortaya çıkan ilk tartışma yaratma fiilinin bir illetinin bulunup bulunmadığıyla ilgilidir. Kelâmcılar âlemin bir amaç ve seçim (kast ve ihtiyar) sonucunda meydana geldiğini söylerken filozoflar bunun icap yoluyla olduğunu, yani tıpkı ateşin yakması ve güneşin ışık vermesi gibi yaratıcının zâtının gereği olduğunu, dolayısıyla O’nun için gāî illetin söz konusu edilemeyeceğini öne sürmüşlerdir. Filozoflara göre Allah’ın bütün fiillerinin zâtının gereği olması O’nun kemal sıfatının bir sonucudur; kelâmcılara göre ise Allah fâil-i muhtârdır (bk. GĀİYYET; İLLİYYET).

Amaçla ta‘lîlin anlamı ve boyutu da kelâmcılar arasında tartışma konusu olmuştur. Mu‘tezile kelâmcıları, Allah’ın fiillerinin amaçtan yoksun bulunduğunu söylemenin O’nun abesle iştigal ettiğini kabul anlamına geleceğini, halbuki Allah’ın bundan münezzeh olduğunu belirterek genellikle Allah’ın fiillerinin ta‘lîlini, yani O’nun fiillerinin/hükümlerinin birtakım amaçlarının bulunduğunu kabul etmeyi zorunlu görmüşlerdir. Eş‘arî ekolündeki iki eğilimden birine göre Allah’ın fiillerinin muallel olması zorunlu değildir. Bu yaklaşım sonuçta, ta‘lîlin câizliği ve Allah’ın fiillerinin O’ndan bir lutuf olarak maslahatlarla muallel bulunduğu anlamını içermektedir. Ta‘lîlin Allah’ın başka bir şeyle kemale ermesi gibi bir neticeye götüreceği endişesine dayanan ikinci eğilim Allah’ın fiillerinin muallel olmasının imkânsızlığı yönündedir. Mâtürîdîler’e göre ise Allah’ın fiilleri hikmet ve maslahatla mualleldir. Bunların bir kısmı insanlara âşikâr olur, bir kısmı gizli kalır. Ancak bu muallellik zorunluluk (vücûb) yoluyla değil “tefaddulen”dir. Sünnî kelâmcıları ta‘lîlin zorunlu görülmesine şiddetle karşı çıktıkları gibi Allah’ın fiillerinin bir amaçla ta‘lîl edilmesine de muhtemel bazı sorunlar yüzünden mesafeli yaklaşmışlardır. Onlar Allah’ın fiillerinin ta‘lîlini genelde mümkün görmekle birlikte ta‘lîlin garaz ve illet-i gāiyye ile değil hikmet ve maslahatla olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Teftâzânî bu noktadaki karışıklığı ve yanlış anlamaları gidermek için Allah’ın fiillerinin hikmetle muallel olduğu ifadesine şu şekilde açıklık getirme ihtiyacı duymuştur: Eğer hikmet sözüyle illet-i gāiyye ve garaz-ı bâis kastediliyorsa bu anlamda Allah’ın hiçbir fiili muallel değildir; hikmetin fiiller ve hükümler üzerine terettüp etmesi kastediliyorsa bu anlamda Allah’ın bütün fiilleri mualleldir (Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 113, 116; İzmirî, II, 302). Sonuçta Allah’ın eylemlerini amaçla ta‘lîl edenler eylemde bulunanı (Allah) önceleyip merkeze alırken yararla ta‘lîl edenler daha çok eylemin muhatabını (insan) merkeze almışlardır.

Fıkıh usulcülerinin ta‘lîl problemiyle ilgilenmeleri öncelikle, mevcut hükmün uygulama alanını genişletmede kullanılması düşünülen kıyasın meşruiyetinin temellendirilmesi amacı taşır. Çünkü kıyas işleminin gerçekleştirilebilmesi nasla sabit hükmün illetinin araştırılıp ortaya çıkarılmasını gerektirmektedir. Ta‘lîlin mümkün olduğu, yani şâriin bazı hükümleri illetleri dikkate alarak koyduğu hususu temellendirilmeden illet araştırması yapmak mümkün değildir. Kıyasın fıkıhta meşrû bir yöntem sayılması nasların ta‘lîl edilebileceğinin, nasların ta‘lîl edilebilirliği de Allah’ın fiillerinin bir şekilde ta‘lîl edilebilir olduğunun ortaya konmasına bağlıdır. Bu sebeple aralarında teorik tartışmalar ve bazı ifadelerinde kapalılıklar bulunsa da Sünnî kelâmcı ve usulcülerinin hemen tamamı Allah’ın fiillerinin hikmet ve maslahatlarla muallel olmasını mümkün görmüştür. Allah’ın fiillerinin ta‘lîl edilmesi mümkün görülmeksizin nasların ta‘lîlinden ve kıyasın meşruiyetinden söz etmek karşıt bir durum olurdu. Ancak Allah’ın fiillerinin ta‘lîl edilebilir olduğunun kabulü, zorunlu şekilde bütün nasların ta‘lîle elverişli ve bütün hükümler bakımından kıyasın meşrû sayıldığını kabul etmeyi gerektirmez. Buna göre bazı usulcülerin şâriin hikmet sahibi olduğu noktasından hareketle bütün hükümlerin bir illete dayandığını, ancak bunlardan bir kısmının illetinin kapalı kalmasının onların illetinin bulunmadığı anlamına gelmeyeceğini ifade etmeleri Allah’ın fiillerinin muallel olduğu genel kabulüyle çelişmez.

Ta‘lîle ve kıyasa açık hükümler genellikle anlamı, konuluş gerekçesi açık, akılla anlaşılabilir olanlar (ma‘kūlü’l-ma‘nâ) ve açık olmayanlar (taabbüd, taabbüdî, taabbüdiyyât) şeklinde nitelendirilir. Taabbüd sözlükte “kulluğa çağırmak, bir kimseyi köle edinmek, kendini bütün varlığıyla ibadete vermek, mükellef kılmak” gibi mânalara gelir. Kural olarak taabbüdî hükümlerin kıyasa açık olmadığı kabul edilmekle birlikte taabbüdîliğin anlamı, alanı, sınırları konusunda görüş ayrılığı bulunduğu gibi taabbüdî hükümlerin bir yönüyle mâkul anlamlı olup olmadığı ve bazı ayrıntıları itibariyle kıyasa elverişli olup olmadığı konusunda ekoller arasında anlayış ve yaklaşım farklılıkları mevcuttur. Meselâ namaz gerek bütünü gerekse ayrıntıları bakımından taabbüd sayılmış ve namazla ilgili hükümlerin ta‘lîle açık olmadığı söylenmiştir. Buna karşılık şahitlik hükmünün aslı itibariyle mâkul anlamlı olduğu, yani şahitliğin zann-ı gālib teşkil etme amacına yönelik bir hüccet sayılmasının akılla anlaşılabildiği, fakat buradan hareketle ayrıntılarının ta‘lîle elverişli olduğu sonucuna varılmayacağı ifade edilmiştir. Taabbüdî hükümlerde mâkul anlamlı bir yön bulunabildiği gibi tamamen mâkul anlamlı sayılan muâmelât hükümlerinde taabbüdî bir yön olabileceği yaygın biçimde kabul edilmektedir. Yine açık anlamlı olmama özelliği yanında Allah hakları kapsamında yer almasıyla da ilişkili olarak taabbüdî hükümlerin kullar tarafından ıskat edilemeyeceği genel kabul gören bir husustur. Usul eserlerinde kıyasın şartları arasında zikredilen, aslın hükmünün genel kıyas mantığından ayrılıp konulmuş olmaması şartı taabbüdî hükümlerin kıyasa açık sayılmadığının da ifadesidir, zira mâkul anlamlı olmayanlar bu şekilde konulmuş hükümlerdendir.

Kıyası kabul eden fakihler hangi hükümlerin ta‘lîle, dolayısıyla kıyasa elverişli olup olmadığını belirleme ihtiyacı hissetmiş, birinci gruptakiler muallel veya ma‘kūlü’l-ma‘nâ, ikinci gruptakiler taabbüd diye nitelendirilmiştir. İzzeddin b. Abdüsselâm’ın ta‘lîl-taabbüd ayırımında önerdiği kriter, şer‘î hükmün bir maslahatı celp veya bir mefsedeti defettiğinin akıl yoluyla kavranılabilir olmasıdır. Önceki ve sonraki âlimler tarafından yaygın biçimde kabul edilen bu kritere göre bir maslahatı celbettiği veya bir mefsedeti defettiği açık olan hükümler ma‘kūlü’l-ma‘nâ, bir maslahatı celbettiği veya bir mefsedeti defettiği açık olmayan hükümler taabbüd şeklinde adlandırılır (konuya ilişkin diğer bazı değerlendirmeler için bk. İzzeddin b. Abdüsselâm, I, 18).

Ta‘lîli kabul eden usulcü ve fakihler ta‘lîle elverişlilik açısından ibadet ve muâmelât konuları arasında bir ayırım gözetmiş ve birincisinin ilke açısından ta‘lîle kapalı, ikincisinin açık olduğunu, aksi örneklere istisnaî şekilde rastlandığını belirtmiştir. Meselâ Gazzâlî ibadetlerde aslolanın taabbüd, muâmelât konularında aslolanın ta‘lîl olduğunu söylemiştir. Ancak Gazzâlî ve Şâtıbî gibi usulcülerin bu ifadelerinden hareketle onların ta‘lîl konusunda yukarıda anlatılanlardan farklı veya onları uzlaştırıcı yeni bir görüş ileri sürdüklerini düşünmek doğru değildir. Çünkü orada konu nasların ta‘lîl edilebilirliği düzeyinde ele alınırken Gazzâlî’nin ifadesi ta‘lîl edilebilirlik aşamasından sonraki bir düzeye ilişkindir. Nasların ta‘lîlini kabul eden usulcüler genellikle ibadet hükümlerinin ta‘lîle kapalı, muâmelât hükümlerinin ise açık olduğunu söyleseler de ibadet hükümlerinin belli oranda mâkul anlam içerebileceğini, muâmelât hükümlerinin de bir tür taabbüd anlamı içerdiğini belirtmişlerdir. Bu konuda İbn Rüşd’ün yaptığı “ibâdî mâna-maslahî/mâkul mâna” ayırımı dikkat çekicidir. İbn Rüşd duyularla algılanabilen işlere yönelik anlamı maslahî/mâkul, gözle görülür, elle tutulur mâkul bir mâna aranmaksızın sırf nefis tezkiyesine yönelik anlamı ibâdî şeklinde niteler. Ona göre mâkul maslahatların farz ibadetlerin sebepleri olması ve şer‘in bir ibadette her iki anlamı da dikkate alması mümkündür. Meselâ abdestte niyeti şart koşanlar abdesti tıpkı namaz gibi sırf Allah’a yakınlık diye algılarken bazıları mâkul anlamlı (meselâ temizlik mânası taşıyan) bir ibadet olarak değerlendirir ve niyeti şart koşmadığı gibi su dışında temiz bir sıvı ile de abdest almayı câiz görür. Bu örnek, ta‘lîlin yerine göre bir işlemin saf ibadet olup olmadığını anlama hususunda da kullanıldığını göstermektedir.

Nasların ta‘lîli hususunda başlıca iki yaklaşım bulunmaktadır. Nasların ta‘lîl edilemez olduğunu savunan yaklaşıma göre naslar ve içerdiği hükümler sırf taabbüd diye nitelenir. Bu kullanımda taabbüd Allah’ın mükelleflerden hükümlerin gereğini anlam, amaç ve konuluş gerekçesi üzerinde düşünmeden yerine getirmelerini istemiş olması anlamındadır. Muhatap/kul boyutundan bakıldığında ise taabbüd, hangi anlam veya amaç için konulduğunu irdelemeden hükmün gereğinin yerine getirilmesi, bütün hükümlere sanki birer ibadetmiş gibi yaklaşılması demektir. Kıyası bir nasta yer alan hükmü o nasta sözü edilenler dışına taşımaya yarayan bir araç şeklinde görmeyen âlimlerin bu yaklaşımın savunucuları olduğu söylenebilir. Bunlar başta Şîa, genelde Zâhirîler ve bir kısım Mu‘tezile’dir. İkinci yaklaşıma göre ise nasların ta‘lîli mümkündür. Ta‘lîl kelimesi burada taabbüdün tam karşıtı olarak kullanılmakta ve nasların içerdiği hükümlerin akıl yoluyla kavranılabilir anlamlara dayanmasının mümkün olduğunu ifade etmektedir. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğunun benimsediği bu yaklaşımın sahipleri kıyası meşrû bir yöntem diye kabul eder. Geniş bir yelpaze oluşturan bu grupta -illetin mahiyeti konusunda aralarında bazı farklılıklar bulunmakla birlikte- genellikle Sünnî âlimlerle Mu‘tezile’nin çoğunluğu yer alır.

Nasların ta‘lîlini mümkün görenler ta‘lîl edilebilirliğin aslî/ilkesel mi ârızî/istisnaî mi olduğu, ayrıca bunun sınırları ve şartları konusunda farklı görüşler ortaya koymuştur. Bu görüş ayrılıklarının belli ölçüde onların kıyas anlayışlarına ve kıyasla bir şekilde ilişkilendirilen istihsan ve ıstıslah tartışmalarına yansıdığı görülür. Nasların ta‘lîli hususunda özellikle Hanefî fıkıh usulü literatüründe başlıca dört görüş vardır. İlk defa Debûsî tarafından yapılan ve nasların ta‘lîli konusunda kendi zamanına kadarki yaklaşımları yansıtan bu gruplandırma fazla değişikliğe uğramadan sonraki birçok usulcü tarafından tekrar edilmiştir. Bu görüşler genel hatlarıyla şunlardır: 1. Aslolan nasların ta‘lîl edilmemesi, ancak ta‘lîl edilebilirliği yönünde bir delilin bulunması halinde ta‘lîl edilebilmesidir. Bu yaklaşımın temel gerekçesi şöyle ifade edilebilir: Hükmü gerektiren şey nassın illeti değil sîgasıdır. İllet nassın delâlet ettiği, gösterdiği bir şey de değildir. Ta‘lîl ile birlikte hüküm sîgadan illete intikal etmiş olur. Sîga ile illet arasındaki ilişki hakikatle mecaz arasındaki ilişki gibi olup bir delil bulunmadıkça hakikat bırakılıp mecaza gidilemediği gibi bir delil olmadıkça sîga bırakılıp illete gidilemez. Fakat nas hükmün illetini açıklamışsa bu durumda hükmü illetiyle değil sîgasıyla gerektirmektedir. Ta‘lîli tamamen reddetmeyip bir delilin bulunması şartına bağlayan bu yaklaşım kıyasa hiçbir şekilde kapı aralamayan sırf taabbüd yaklaşımından ayrılmaktadır.

2. Aslolan nasların elverişli bütün vasıflarla ta‘lîl edilebilmesidir. Naslar bir engel bulunmadıkça hükmün kendisine izâfe edilmesine elverişli her vasıfla ta‘lîl edilebilir. Hükmü gerektiren şey (mûcib) nastır, bununla birlikte onun hükmü gerektirmesi o hükmün sâiki olduğu anlamında değil sîgasıyla ortaya çıkarıcısı (muzhir) olduğu anlamındadır, hükmün sâiki ise illettir. Bir başka anlatımla nas asılda hükmü sîgasıyla, fer‘de illet sebebiyle gerektirir; ta‘lîl de hükmü fer‘de ispat etmektir. Bu yaklaşıma göre kıyasın -“Naslar arasında şunda olur şunda olmaz” gibi bir ayırım yapılmaksızın- şer‘î bir hüccet ve meşrû bir yöntem sayıldığı üzerinde icmâ edildiği dikkate alınınca bir engel bulunmadıkça nasların muallel olduğunu kabul etmek gerekir. Leknevî bunları iki uç görüş diye niteler (Fevâtiḥu’r-raḥamût, II, 293-294). Bunların ekol düzeyinde nisbeti mümkün olmayıp bazı usulcülerin bu görüşleri benimsediği söylenebilir. Meselâ birinci görüş genelde Zâhirîlik eğilimi taşıyan, fakat kıyası son derece dar bir çerçeveye indirmekle birlikte büsbütün inkâr etmeyen Kâşânî ve Nehrevânî gibi âlimlere nisbet edilebilir.

3. Ta‘lîlin yapılacağı vasfı diğer vasıflardan ayıran bir delil bulunması halinde aslolan nasların herhangi bir vasıfla ta‘lîl edilebilmesidir. İkinci yaklaşımda bir engel olmadıkça bütün vasıfların ta‘lîle elverişli sayıldığı baştan kabul edilirken bu yaklaşımda ta‘lîlin bütün vasıflarla değil bir vasıfla gerçekleşeceği ve bu vasfı diğerlerinden ayıran bir delile ihtiyaç bulunduğu öne sürülmektedir. Bunun gerekçesi bazı vasıfların geçişli, bazılarının geçişsiz olması, dolayısıyla her vasıfla ta‘lîlin mümkün görülmesi halinde geçişliliğin hem varlığı hem yokluğu gibi çelişkili bir sonucun ortaya çıkmasıdır. Teftâzânî, sonraki Şâfiîler arasında ta‘lîlin değil taabbüdün asıl olduğu görüşü yaygınlık kazanmakla birlikte Şâfiî’ye bu görüşün nisbet edildiğini belirtir. Şâfiî usulcülerinden Şehâbeddin ez-Zencânî’nin ifadeleri bu tesbitin pek de isabetsiz sayılmadığını gösterir. Zira Zencânî Şâfiî’ye, “Aslolan taabbüddür” şeklinde bir görüş nisbet ettiği gibi arkasından, “Bu hükümlere taalluk eden maslahatlar ise aslen ve maksûden değil zımnen ve tebean hâsıldır” diyerek bu nisbetin nasların ta‘lîlinden ziyade Allah’ın fiillerinin muallel olmadığını belirtme amacı taşıyabileceğini, yani konuyu kelâmî boyutla usûlî boyutu harmanlayarak takdim ettiğini düşündürmektedir. Öte yandan Zencânî’nin ta‘lîlin mi yoksa taabbüdün mü ilke sayıldığı hakkında farklı bir değerlendirmesi vardır. Başta Şâfiî olmak üzere Sünnîler’in çoğunluğuna nisbet edilen, şer‘î anlam ve hükümlerin a‘yânın sıfatı olup olmadığına ilişkin bu değerlendirmeye göre tahâret, necâset, kölelik, mülkiyet, âzatlık ve hürriyet gibi bütün şer‘î anlamlar ve bir yerin temizliği, bir kimsenin hürlüğü veya köleliliği gibi diğer şer‘î hükümler nisbet edildikleri şeylerin (a‘yân) sıfatları değildir; aksine bunlar muallel olmayıp Allah’ın tahakküm ve taabbüd şeklinde ortaya koyduğu hususlardır. Allah’ın kazâsını çevirecek ve hükmünü sorgulayacak kimse yoktur. O yaptığından sorumlu değildir, ancak kullar sorumludur. İnsanın eksik görüşleri ve kusurlu fikirleri bunların hakikatlerine, bunlara ilişkin maslahatlara vâkıf olma noktasına gelemez. Maslahat aslen ve maksuden değil zımnen ve tebean hâsıldır. Zira Allah’ın hükmünde maslahatın bulunması vâcip değildir (Taḫrîcü’l-fürûʿ, s. 38). Debûsî ve onun ardından Abdülazîz el-Buhârî üçüncü görüşün Şâfiî’ye doğrudan nisbetinde tereddüt etmiş, fakat onun bazı kabul ve çözümlerinden hareketle ve ihtiyatlı bir üslûp kullanarak bu görüşün kendisine nisbet edilebileceğini dile getirmiş, Sadrüşşerîa ve Teftâzânî bu nisbeti tasrih etmiştir. Hanefî usulcülerinden Alâeddin es-Semerkandî ise bu görüşü Şâfiî ile birlikte bazı Hanefîler’e izâfe etmiştir (Taḳvîmü’l-edille, s. 317; Mîzânü’l-uṣûl, II, 897; Keşfü’l-esrâr, III, 432). Şâfiî ekolünün kıyas anlayışı ve ilk dönemlerden itibaren maslahat eksenli düşünüşe kapı aralaması da ta‘lîl konusundaki yaklaşımıyla uyumlu görünmektedir. Gazzâlî’nin, hocası İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’den esinlenerek (el-Burhân, II, 581-584) şeriattaki her hükmü ta‘lîl etmenin peşine düşmemek gerektiğine dikkat çektikten sonra hangi nassın ta‘lîle elverişli olduğunu anlama hususunda önerdiği şu esnek ve geniş kriter bu tesbiti teyit etmektedir: Muhîl, münasip, düzenli ve şer‘î bir aslın iptal etmediği bir anlamın söz konusu olduğu her hüküm mualleldir. Bu şekilde olmayan hususlarda ise -ibadetler ve mukadderât gibi- “kıyâs ma‘ne’l-asl” ve şartlarını taşıması halinde şebeh kıyası uygulanabilir. Yine Şâfiî ekolünde, “Ta‘lîl edilmesi mümkün görülen her hükümde kıyas câridir” (el-Müstaṣfâ, II, 332) şeklindeki kabule uygun olarak kıyasın hadlere, kefâretlere, miktarları şer‘an tayin edilmiş konulara (mukadderât) ve ruhsatlara teşmil edilmesi de bu yaklaşımın bir yansımasıdır. Bu görüşün literatürde usulcülerin geneline nisbet edildiği noktasından hareketle Mâlikî ve Hanbelî usulcülerini de bu görüş altında düşünmek mümkündür (İbn Kudâme, II, 218).

4. Ta‘lîlin yapılacağı vasfı diğer vasıflardan ayıran bir delil yanında illeti tesbit edilecek nassın prensipte muallel olduğunu gösteren bir delilin bulunması şartıyla naslarda aslolan ta‘lîldir. Bu yaklaşımda üçüncü görüşten farklı olarak ta‘lîl ve temyiz işine girişmeden önce ayrıca illeti bulunup çıkarılmak istenen nassın muallel olduğuna dair bir delilin bulunması şart koşulmaktadır. Çünkü bu anlayışa göre naslarda aslolanın ta‘lîl olduğunun kabulü ilzam için değil sadece def‘ için uygundur; diğer bir ifadeyle bu kabul her nassın muallel sayılmasını gerektirmeyeceğinden illeti bulunacak nassın muallel olduğunun ayrıca ispatlanması gerekir. Bir nassın muallel olduğu açıkça nasla belirlenmesinden, nassın fehvasından, nassın hükmüyle istidlâl edilmesi yoluyla ve nassın muallel olduğu konusunda kıyası benimseyenlerin görüş birliği içinde bulunmasından anlaşılabilir (örnekleri için bk. Serahsî, II, 149). Birinci görüşün bazı Hanefî usulcülerine nisbet edildiğine rastlansa da (Merdâvî, VII, 3365) ikinci ve üçüncü görüşlere nazaran daha sıkı olan dördüncü görüşün Hanefîler’e nisbeti daha yaygındır. Debûsî, Pezdevî, Serahsî ve Sadrüşşerîa dördüncü görüşün Hanefîler’e ait olduğunu açıkça belirtmektedir (Taḳvîmü’l-edille, s. 317; et-Tavżîḥ, II, 64). Neticede Hanefî ekolünün ta‘lîl konusunda diğer Sünnî ekoller içerisinde daha sıkı, katı ve daraltıcı bir yaklaşıma sahip olduğu söylenebilir. Bu yaklaşımın açık bir şekilde yansıdığı konuların başında Hanefî ekolünde kıyasın geçerlilik şartlarının ve özellikle illeti belirleme işinin sıkı kurallara bağlanması gelmektedir. Tarihsel süreç içerisinde bilhassa geç dönemlerde Hanefî ekolüne mensup âlimler arasından kıyasın dar kalıplarının aşılmasına, maslahat eksenli çıkarıma, yeniden yapılanmaya ve mutlak ictihada vurgu yapan kimselerin çıkmayışı ve diğerlerine göre Hanefî ekolünün daha muhafazakâr söylemlere sahip oluşu, yine Hanefîler’in hadler, kefâretler, mukadderât konusunda kıyasın uygulanamayacağını kabul etmeleri ve asıldaki hükmün illetle değil doğrudan nassın kendisiyle sabit olduğunu ileri sürmeleri onların ta‘lîl konusundaki temel yaklaşımlarıyla yakından ilgilidir.

BİBLİYOGRAFYA
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 291; Lisânü’l-ʿArab, “ʿall” md.; Debûsî, Taḳvîmü’l-edille (nşr. Adnân Ali), Beyrut 2006, s. 317-320; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1398, II, 581-584; Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Ḳavâṭıʿu’l-edille (nşr. M. Hasan İsmâil eş-Şâfiî), Beyrut 1997, s. 137; Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 431-442; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1393/1973, II, 144-149; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, Bulak 1324, II, 332; a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl (nşr. Hamed el-Kebîsî), Bağdad 1390/1971, s. 204; a.mlf., el-Menḫûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1400/1980, s. 385; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî), Bağdad 1407/1987, II, 895-898; Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm (nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Beyrut 2004, s. 222-232; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 6, 12; İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâẓır, II, 218; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr (nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Beyrut 2002, I, 580-595; Şehâbeddin ez-Zencânî, Taḫrîcü’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. M. Edîb Sâlih), Dımaşk 1382/1962, s. 38-46; İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 18; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 431-442; Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ fî ḥalli ġavâmiżi’t-Tenḳīḥ (Teftâzânî, Şerḥu’t-Telvîḥ içinde), Kahire 1377/1957, II, 64-65; Adudüddin el-Îcî, el-Mevâḳıf, Beyrut, ts., s. 331-332; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, Beyrut 1991, II, 297-310; Teftâzânî, Şerḥu’t-Telvîḥ, Kahire 1377/1957, II, 64-65; a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, II, 113-116; IV, 301-306; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, et-Taḥbîr şerḥu’t-Taḥrîr (nşr. Ahmed b. Muhammed es-Serrâh), Riyad 1421/2000, VII, 3363-3367; İzmîrî, Ḥâşiye ʿalâ Mirʾâti’l-uṣûl, İstanbul 1309, II, 301-303; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Bulak 1324, II, 293-295; M. Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1401/1981, s. 97-111.
Bu madde ilk olarak 2010 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 39. cildinde, 511-514 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.