HALÂ - TDV İslâm Ansiklopedisi

HALÂ

الخلاء
Müellif:
HALÂ
Müellif: İLHAN KUTLUER
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Baskı Tarihi: 1997
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 17.04.2021
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/hala--felsefe
İLHAN KUTLUER, "HALÂ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hala--felsefe (17.04.2021).
Kopyalama metni

Arapça’da “boş olmak, boş kalmak” anlamında masdar olan halâ kelimesi “boşluk” anlamında isim olarak da kullanılmaktadır; zıddı melâdır (doluluk). Halâ, farklı felsefî anlayışlara göre “cisimden bağımsız olarak var olan boyut” veya “cismin doldurduğu varsayılan farazî boşluk” şeklinde açıklanır. Bazılarına göre ise “var olması imkânsız şey” anlamına gelir (krş. Cürcânî, , “ḫalâʾ” md.). Felsefe ve kelâmda boşluk kavramı sözlük anlamının ötesinde “herhangi bir cisimden yahut yer kaplayan cevherden hâlî olan yer” mânasındadır. Bu tanım bir bakıma halâ kavramının muhtevasında adem anlamının bulunduğunu ifade etmektedir.

Gerek antik Yunan felsefesinde gerekse İslâm düşünce tarihinde mekânın tanımı ve hareketin (yer değiştirme) açıklanışıyla ilgili olarak geliştirilen alternatif görüşler kaçınılmaz olarak boşluğun kabul veya reddine yol açmıştır. Bu tutumun cevher meselesine bakışla da ilgisi vardır. Atomcu cevher anlayışına bağlı akımlar genellikle boşluğu kabul eğiliminde olmuşlar, hilomorfist (maddesûret teorisi yanlısı) Aristocu akımlar ise boşluğu imkânsız görmüşlerdir. Dolayısıyla Mu‘tezile’nin Basra ekolü, Eş‘ariyye ve kısmen Mâtürîdiyye “cevher-i ferd” anlayışları yüzünden halâyı kabul etmiş, İslâm filozofları ise (Eflâtuncu Ebû Bekir er-Râzî ve Aristo tenkitçisi Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî dışında) boşluğu reddetmişlerdir (bk. CEVHER).

Grek atomculuğunda boşluk şu iki anlamda kabul edilmiştir: a) Her biri sonlu olan sonsuz sayıdaki kozmik sistemin içinde yüzdüğü uçsuz bucaksız ve mutlak boşluk; b) Atomlar arasındaki boşluk (Wolfson, s. 493). Demokritos’un sistemleştirdiği materyalist atomculuk yalnız atomlar ve boşluğun (atomlardan hâlî olan mutlak bir hiçliğin) var olduğunu bir ilke olarak kabul etmiş, bu ilkeye dayanarak bir yandan atomların hareketini açıklamak, öte yandan kozmik varlığın hiçbir başlangıç fikrine dayanmayan sonsuzluğunu temellendirmek istemiştir. Epikuros ve Lucretius tarafından sürdürülen Aristo sonrası materyalist atomculuk ise sadece atomlar ve boşluğun gerçek olduğu ilkesine dayalı olarak geliştirilmiştir (Lange, I, 10, 64, 84).

Eflâtun, unsurların çeşitli geometrik şekillerden oluşan temel parçacıklardan meydana geldiğine inandığından oluş ve bozuluşu yani hareketi açıklamak için boşluk kavramına ihtiyaç duymuştur. Buna göre cisimlerin bir araya gelişi, bu cisimlerin hacimleri oranında boşluklar meydana getirir; ancak cisimleri bu boşlukları kapatmak üzere sıkıştıran kuvvet, küçük cisimleri büyük boşluklara iterek tabiatta hiç boş yer kalmamasını temin eder. Sürekli boşlukların meydana gelişine karşılık bu boşlukların sürekli doldurulması evrendeki dinamik yapıyı oluşturur.

Aristo, mekân anlayışına paralel olarak boşluğun varlığını kesin biçimde reddetmektedir. Meseleyi Fizika adlı eserinin dördüncü kitabında etraflı şekilde ele alan filozof, “kuşatan cismin iç sınırı” şeklinde tanımladığı mekânı bu suretle kuşatan-kuşatılan arasındaki hayalî yüzey kavramına indirgemiştir. Böyle bir mekân tanımı cisimler arası ve cismanî âlem ötesi boşluk fikrini mantıksız kılmaktadır (Kaya, s. 137-138).

Aristo, Leukippus ve Demokritos’un kastettiği anlamdaki atom yahut cisimden hâlî olan mutlak ve sonsuz boşluk kavramını savunanların delillerini şöyle sıralamaktadır: Boşluk olmasaydı hareket mümkün olmazdı, çünkü dolu olan bir mekân başka şeyi kapsayamaz; cisimlerin bastırılıp büzülmesi yahut bir başka cismi emmesi mümkün olmazdı; birçok gökyüzü hadisesi meydana gelemezdi; varlık dizileri oluşamaz, mahiyetler farklılaşamazdı (son iki delil özellikle boşluğu kabul eden Pisagorcular tarafından ileri sürülmektedir). Aristo’ya göre bu deliller geçersizdir, çünkü hareketi açıklamak için boşluk kavramı zorunlu değildir. Nesnelerdeki niteliksel hareketler dolu ortamlarda pekâlâ gerçekleşmektedir. Yer değiştirme hareketi için de aynı şey söz konusudur. Yerinden ayrılan bir cisim geride bir boşluk bırakmaz; zira terkedilen mekân aynı anda bir başka cisim tarafından işgal edilir. Zorlamalı hareketin açıklanmasında ise boşluk tamamen anlamını yitirmektedir. Çünkü itme etkisi boşlukta iletilemez ve boşlukta hareket son bulamaz. Buna göre cismin ya sürekli hareketsiz olması yahut sonsuza kadar hareket etmesi zorunludur. Bunlar ise gözlemlere aykırıdır. Şu halde tabii ve zorlamalı hareket dolu ortamlarda mümkündür (Physica: Physics, IV, 6-9; a.e. [İng. trc.], I, 292-295).

Âlemin içinde onun cismaniyetini ayırıp süreksiz kılan bir boşluk kabul etmeyen Aristo, âlemin dışında da sonsuz bir boşluk kabul etmez. Çünkü filozofa göre âlemin dışında ne basit ne de mürekkep herhangi bir cisim vardır; cismin fiilen mevcut olduğu dolu bir mekân yahut bilkuvve mevcut olduğu bir boşluk bulunmamaktadır; dolayısıyla hareketin ölçüsü olan zaman da yoktur (De Caelo: On the Heavens, I, 7, 275b; 9, 278b, 279b; III, 2, 300b; a.e. [İng. trc.], s. 366, 369-370, 391). Boşluğu inkâr etmekle Aristo, aslında maddenin ezelîliğini de temellendirip bir şeyin hiçlikten meydana gelmesinin imkânsızlığını bir defa daha ileri sürmüş oluyordu (Davidson, s. 27). Şu halde Grek atomcuları, atomlar ve onlardan oluşan cismanî sistemler arası mutlak bir boşluk kabul ederken Aristo ve taraftarları, esasen tek olan kozmik sistemin ne içinde ne de dışında boşluk olduğunu kabul etmektedirler. Stoa filozofları ise âlem içinde bir boşluğun bulunduğunu reddederken âlemin dışında bir boşluğun olduğunu kabul etmişlerdir (Plutarchos, s. 118-119).

İskenderiyeli Heron, Pneumatica adlı eserinde pompa ve sifonlardan oluşan bazı cihazların işleyişinden hareketle cismanî cevhere yayılmış süreksiz küçük boşlukların varlığını kabul etmiş ve böylece cisimlerde oluşturulan yoğunluk farklarını da Aristo gibi nitel değişmelere değil cismin nihaî parçaları arasındaki küçük boş mekânlara bağlamıştır; bu boşluklar genleşmeyle artmakta, basınçla azalmaktadır (Hesse, VIII, 217). Eflâtun’un görüşlerini hatırlatan bu açıklamalar, özellikle onlara mesnet teşkil eden mekanik cihazlar bakımından İslâm dünyasındaki tartışmaların hareket noktalarından birini teşkil edecektir.

III. (IX.) yüzyıl kelâmcılarının boşluk kavramını ele aldıklarına dair herhangi bir bilgi yoktur. Konunun kelâm tartışmalarına girmesinde Ebû Bekir er-Râzî’nin boşluk fikrini savunmasının etkili olduğu düşünülebilir (aş.bk.). Ayrıca Simplicius, Philoponus gibi şârihlerin Arapça’ya tercüme edilmiş şerhlerinde boşluğun kabul veya reddine dair yer alan tartışmaların rolünden de söz edilebilir.

Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî ve İbn Metteveyh gibi müelliflerin verdikleri bilgilere göre Bağdat Mu‘tezilîleri âlem içinde ve dışında boşluğun varlığını reddederken Mu‘tezile’nin Basra ekolü boşluğun varlığını kabul etmiştir. Bağdat Mu‘tezilesi’nin boşluğu inkâr için geliştirdiği yedi delil ana hatlarıyla şunlardır: 1. Atomlar arası mesafeler birbirine nisbetle az, çok yahut eşit olabilir. Bu mesafe boşluktan oluşsaydı boşluk bir ontik gerçeklik (şey’ün sâbitün) olmadığı için ölçülememesi gerekirdi. 2. Bizim boşluk diye algıladığımız şey eğer algılanıyorsa nasıl hiçlik olabilir? 3. Beden üzerinde şişe çekerken şişenin deriyi kendine çektiği görülür. Demek ki kâinat boşluğu reddetmektedir. 4. Kırık çıkıkçıların başvurduğu benzeri bir teknikle uyguladığı işlem de boşluğun olamayacağını kanıtlar. 5. Havası alınmış bir şişe suya sokulunca su ile dolması da âlemde boşluğun olamayacağını gösterir. 6. “Serrâkatü’l-mâ” (sıvı hırsızı, klepsudra) denilen cihaz boşluğun olamayacağını ispatlamaktadır. Ağzıyla gövdesi aynı genişlikte ve dibinde küçük delikler olan bu cihaz suya batırılır ve ağzı tıkanırsa dibindeki deliklerden su akmaz; ağzı açıldığında akmaya başlar. Suyun akmaması şişede bir boşluk oluşturmasının imkânsızlığındandır. 7. Bir kavanozda donan su, genleşmeyi sağlayacak bir boşluk bulamadığı için kavanozu çatlatır (Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, s. 51-55). Bu delillerin bazısı boşluğun yokluğunu, bazısı da tabiatın boşluktan “nefret ettiğini” vurgulamaya yöneliktir. Bu delillerden kırık çıkıkçılarla ilgili olanı hariç hepsinin Grek yahut Helenistik kaynaklarda karşılıkları vardır (Dhanani, s. 74).

Boşluğu kabul eden Basra Mu‘tezilîleri’nin geliştirdiği deliller de ana hatlarıyla şunlardır: 1. Eğer boşluk olmasaydı hareket imkânsız olurdu. 2. Boşluk olmasaydı tamamen şişirilmiş bir tulum delinemezdi. 3. Şişirilmiş bir tulumun tamamen boşaltılıp ağzı kapatıldığında içinde boşluktan başka bir şey kalmayacaktır. 4. Havası emilmiş bir şişe suya daldırıldığında su içeriye herhangi bir lıkırtı sesi çıkarmadan dolar. Eğer şişede hava kalmış olsaydı bu ses duyulacaktı (Nîsâbûrî’ye göre boşluğu ispat eden en güçlü delil budur); şişeye suyun dolması bu boşluk sebebiyledir. 5. Altı atomdan oluşan bir çizgi alalım (ABCDEF atomları). Ortadaki dört atom (BCDE) hareket edip ayrılmış ve geriye baş ve sondaki atomlar (A-F) kalmış olsun. Bu atomlar ya ortada (CD’nin yerinde) birleşecek yahut yerinde kalacaktır. Birleşmek için aradaki atomları (BE) sıçramaları gerekir. Halbuki sıçrama imkânsızdır. Şu halde aralarında sabit bir boşluk bırakacak şekilde aynı yerde kalırlar. 6. Boş kuyuların dibinde canlı yaşayamaz. Demek ki hava oraya ulaşmamakta, oluşan boşluk yüzünden canlılar ölmektedir (daha sonra bu delil yine Basralılar’ca yanlış bulunacaktır). 7. Allah gökler ve yer arasındaki cisimleri yok etse sıçramanın imkânsızlığından dolayı gökler ve yer bitişmez; aksine boşluk hâsıl olur (a.g.e., s. 47-51).

Basra Mu‘tezilîleri, boşluğu kanıtlayan delilleri filozoflara karşı değil Bağdat Mu‘tezilîleri’ne karşı geliştirmişlerdir. Bu durum, boşluk fikrinin atomu kabul eden bütün İslâm kelâmcılarına teşmil edilemeyeceğini gösterir. Oysa İbn Meymûn, atom fikrini kabul eden bütün kelâmcıların atomun hareketini açıklayabilmek için boşluk fikrini de kabul etmek zorunda kaldıklarını ileri sürer (Delâletü’l-ḥâʾirîn, s. 201). Bağdat Mu‘tezilesi’nin Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin öncülüğünde boşluğu inkâr etmesi, onların atomu arazları olan fakat boyutları olmayan bir cevher kabul etmeleriyle izah edilebilir.

Eş‘arî kelâm geleneğinde boşluğu ispat için ortaya atılan görüşler genel olarak İslâm filozoflarının Aristocu telakkilerine cevap mahiyetinde olmuştur. İmam Eş‘arî’de halâ terimine rastlanmamaktadır. Ancak Eş‘arî havanın cisim olup olmadığı, havanın boşaltılıp bir vakum ortamının oluşturulup oluşturulamayacağı ile ilgili tartışmaların farkındadır (Maḳālât, s. 432). İbn Haldûn, Eş‘arî kelâmında boşluğu aklî delillerle ispat eden kişinin Bâkıllânî olduğunu belirtmektedir (Muḳaddime, III, 1080-1081). Ancak Bâkıllânî’nin bilinen eserlerinde bu muhtevasıyla halânın ispat edilişine rastlanmamaktadır. Cüveynî, âlemin etrafının hava (cevvün ma‘lûmün) veya boşluk (halâ) tarafından çevrildiğini ileri sürmüş (el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye, s. 12), sonraki Eş‘arîler de boşluğun kabul edildiğinin erken işaretlerini vermişlerdir. Fakat Eş‘arî kelâmcılarının bu konuda kesin ifadeler kullanmaktan kaçındıkları görülmektedir. Şehristânî, âlemin bir yaratıcısı olduğunu kanıtlamanın şu üç ispatla birlikte mükemmelleşeceği kanaatindedir: Cisimlerin sonluluğunu ispat, âlem ötesinde halânın varlığını ispat, başlangıcı olmayan hadiseler kavramını ispat. Boşluğun kabulü, doğrudan doğruya cismin makro planda sonsuza kadar yer kaplayamayacağı, mikro planda da sonsuza kadar bölünemeyeceği teziyle bağlantılıdır. Aklın cismin sonluluğuna hükmettiği yerde bir boşluğun vehmedilmesi mümkündür, ancak vehmin bu boşluğu sonsuz bir uzay gibi düşünmesi de akla aykırıdır. Çünkü sonsuz cisim kadar sonsuz bir boşluk da saçmadır. Fakat bu da Aristocu filozofların, cisimlerin son bulduğu varlık sınırının ötesinde yahut âlemin içinde bir halânın, bir fezânın olmadığı şeklindeki iddialarının aklî olduğu anlamına gelmez (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 13-14, 17-18, 22-23, 52, 507, 513-514).

Fahreddin er-Râzî, ilk dönem eserlerinden olan el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye’de boşluk fikrini bütün şekilleriyle reddederken (I, 330-360) daha sonra kaleme aldığı Kitâbü’l-Erbaʿîn ve Muḥaṣṣal gibi eserlerinde boşluğu kabul etmiştir. Râzî, “Bize ve filozoflardan çoğuna göre halâ mümkündür” diyerek kendi tercihini açıkça belirtmektedir. Dayandığı temel nokta boşluk olmadan hareketin olamayacağı, cisimlerin geçişeceğidir (tedâhül). Ancak Râzî, kelâmcılarca âlemin dışındaki boşluğun ispat edilmiş bir ontolojik gerçek değil bir varsayım olarak kabul edilişinin bir zaaf olduğunu belirtmeden de geri durmaz (Kitâbü’l-Erbaʿîn, II, 32-38; Muḥaṣṣal, s. 134-136; Muḥaṣṣal için bir telhis yazmış olan Nasîrüddîn-i Tûsî, Râzî’nin karşı delillerini tek tek ele alıp çürütmeye çalışmıştır, bk. Muḥaṣṣal, a.y.).

Mâtürîdiyye kelâmcıları boşluk konusunda uzun tahlillere girmemişlerdir. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, halânın Allah’la birlikte mutlak ve kadîm olduğunu ileri süren filozoflara temas ettikten sonra âlemin içinde cisimden boş bir mekânın olmadığını, âlemin ötesinde de mekânın bittiğini, dolayısıyla sonsuz bir boşluğun kabul edilemeyeceğini ileri sürmüştür (Uṣûlü’d-dîn, s. 14, 17-18). Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise halâ kavramını âdeta mekân kavramı yerine ve zaman kavramıyla birlikte anmaktadır. Nesefî’ye göre bir defa cevher ve arazların hudûsü ispat edildiğinde, cevher ve arazlardan ibaret olan âlem kavramı içine giren her şeyin -halâ dahil- hâdis olduğu ispatlanmış demektir. Dolayısıyla zaman ve halânın kıdemini iddia eden Harran Sâbiîleri’nden bir grup ile Ebû Bekir er-Râzî’nin görüşlerine karşı bunların hudûsünü ayrıca ispata gerek yoktur (Tebṣıratü’l-edille, I, 72, 77).

Adudüddin el-Îcî’nin el-Mevâḳıf adlı eserine Seyyid Şerîf el-Cürcânî tarafından yazılan şerh, boşluk hakkındaki tartışmaları topyekün ele alan ve temel Sünnî görüşler doğrultusunda sonuca bağlamaya çalışan bir kelâm klasiği olarak dikkat çeker. Bu eserde de konu mekân kavramından hareketle ele alınmaktadır. Mekânı “kuşatan cismin iç yüzeyi” olarak tanımlayan Aristocu fikir doğru değildir. Çünkü cismanî âlemin son bulduğu sınırda artık kuşatan bir cismin varlığı kabul edilmediği için tanım çelişkili olmakta, yahut bu çelişkinin halledilmemesinden doğan teselsül cismanî âlemin sınırsızlığı fikrine götürmektedir. Bu durumda mekân-cisim ilişkisi, mekânın ancak cisimden bağımsız bir boyut olarak kavranmasıyla kurulabilir. Boyut kavramıyla ilgili olarak biri onu gerçekten var kabul eden, diğeri de bir varsayım şeklinde düşünen iki farklı görüşe temas eden Cürcânî, ilkini Eflâtun’a veya “ashâbü’l-halâ” dediği bir felsefî akıma nisbet etmekte ve Ebû Bekir er-Râzî’nin “beş ezelî ilke” doktriniyle alâkası yüzünden reddetmektedir. Bu bakımdan Cürcânî’ye göre kelâmcılar (Sünnî kelâmcıları), boşluk tartışmalarında Aristocular ve Eflâtuncular dışındaki üçüncü grubu oluşturur. Onlar boşluğu inkâr etmeyi sağduyuya aykırı görmekte, ancak onu ontolojik gerçekliğe sahip bir şey olarak tanımlamayı inançları bakımından tehlikeli bulmaktadır. Bu sebeple boşluk kelâmcılara göre farazî bir boyuttur ve mekânın bu şekli halâ adını alır (Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 478-490). Bu değerlendirmeler Sünnî kelâmın geleneğini pekiştirirken öte yandan Esîrüddin el-Ebherî’nin Hidâyetü’l-ḥikme’si gibi eserlerde savunulmaya devam eden Fârâbî-İbn Sînâ çizgisindeki boşluğun reddi fikri, Kādî Mîr’in anılan esere yazdığı ünlü şerhle Sünnî İslâm dünyasında önemini sürdürme imkânı bulmuştur (Akkirmânî, s. 53-56).

Aristo fiziğini takip eden İslâm filozoflarının kozmos ve ötesinde boşluğun varlığını kabul etmemeleri tabii idi. İslâm felsefe geleneği içinde boşluğu kabul eden iki büyük istisna Ebû Bekir er-Râzî ile Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’dir.

Ebû Bekir er-Râzî’den önce yaşamış olan ilk İslâm filozofu Kindî, mekânla yer kaplayan cismin birbirine önceliğinin olamayacağı tezinden hareketle, yer kaplayan cismin bulunmadığı bir yerin yani boşluğun mutlak anlamda ve fiilî varlığını mümkün görmemektedir (Resâʾil, s. 109). Buna karşılık kendisinin Eflâtunculuk, düşmanlarının ise Harran Sâbiîliği ile özdeşleştirdiği metafizik kozmolojisinde Râzî boşluğu felsefesinin temeli olan beş ezelî ilkeden biri saymıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 241). Boşluğu bir boyut olarak kavramakla birlikte Râzî’nin aksine onu mutlak ve sonsuz bir gerçeklik olarak değil farazî bir boyut sayan kelâmcılar Râzî’den kesin olarak ayrılır. Râzî’nin “beş ezelî ilke” doktrini içinde belli bir felsefî muhtevaya sahip olan boşluk kavramı İslâm inançları bakımından tehditkâr bir fikir olarak algılanmış ve reddedilmiştir. Meselâ İbn Hazm’a göre cisim ve mekân kozmolojik olarak birbirinden ayrı düşünülemez ve cisim neden hâdis ise mekân da ondan dolayı hâdistir. İbn Hazm’ın, Râzî’nin beş ezelî ilke doktrinini reddeden et-Taḥḳīḳ fî naḳdi Kitâbi’l-ʿilmi’l-ilâhî adlı müstakil bir eser kaleme aldığı bilinmektedir (el-Faṣl, I, 76; V, 197-198).

Fârâbî Risâle fi’l-ḫalâʾ adlı eserinde boşluğun imkânsızlığını savunmuştur. Suya batırılan boş şişenin dolmaması veya bunun aksine havası boşaltılmış bir şişenin doluvermesi gibi deneylerin gözlem planında gerçek olduğunu, ancak teorik olarak boşluğun ispatına götürmediği düşüncesinde olan filozof bu tür deneyleri boşluğun inkârı yönünde yeniden yorumlamıştır (Fi’l-Ḫalâʾ, s. 14-16). Fârâbî’nin, havası boşaltılmış bir kaba suyun hücum etmesi hadisesini öteki Aristocular’la birlikte tabiatın boşluğu kabul etmediği ilkesine dayandırdığı görülmektedir. Halbuki aynı tip deneylerden hareketle Râzî boşluğun cisimleri çeken bir güç oluşturduğunu ileri sürmüştür.

İhvân-ı Safâ, Aristo’nun hareketin imkânı için boşluk ortamının zorunlu olmadığı tezini benimseyerek balığın suda yüzmesi, kuşun havada uçması gibi gözlemlerden hareketle doluluk ortamında yer değiştirmenin imkânını savunmuş, mekânın cisimden bağımsız olamaması yüzünden âlemin ötesinde boşluk ve doluluğun bulunamayacağı şeklindeki Aristocu istidlâli tekrar etmiştir (Resâʾil, II, 28-29).

İbn Sînâ, Aristo fiziğini takip eden bu görüşleri eş-Şifâʾ adlı külliyâtının eṭ-Ṭabîʿiyyât kitabında sistematik bir tarzda ele almış ve şöhretine yakışan bir vukufla savunmuştur. Aristo’nun Fizika’sında yapıldığı gibi boşluk meselesini mekân kavramı bağlamında reddeden filozof öncelikle mekânın heyûlâ, sûret, kuşatılan cisme ait basit bir yüzey, cisimden bağımsız olarak var olan boyutlar şeklinde tanımlanışına karşı çıktıktan sonra mekânı şöyle tarif etmiştir: “Başkasının değil yalnızca kuşatan cismin sınırı olan yüzey” (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât [1], s. 137). Eleştirilerinde özellikle mekânı boyut olarak kavrayan “ashâbü’l-halâ”nın fikirleri üzerinde duran İbn Sînâ, bunun yanı sıra halâyı kabul etmekle birlikte onu reel olmayan, dolayısıyla da mevcut olmayan bir farazî mekân olarak tanımlayanları da eleştirir. Muhtemelen filozofun, dönemindeki kelâm tartışmalarına atfen eleştirdiği bu görüş sahiplerine göre cisim olmayan, cismanî de olmayana “şey” denilemez. Halâ da cisim ve cismanîlikten hâlî olduğu için reel olarak yoktur (lâ şeydir). İbn Sînâ, eṭ-Ṭabîʿiyyât’ın ikinci kısmı olan es-Semâʾ ve’l-ʿâlem’de de atomların hareketi için boşluğu zorunlu gören ve sonsuz bir boşluk içinde sonsuz sayıda cismanî âlemin mevcudiyetini ileri süren Grek atomcuları ve materyalistlerine karşı, çeşitli varlık mertebeleri ihtiva etmekle birlikte nihayette organik bir bütünlük arzeden, içinde boşluğun yer almadığı tek bir âlemin var olduğunu savunmuştur. Bu âlemin dışında cismin veya cisimleşmemiş heyûlânın bulunmadığını ileri süren filozof, âlemin sonlu olduğu ve -dolu yahut boş- bir mekânda durmadığı şeklindeki Aristocu tezi temellendirmeye çalışmaktadır. İbn Sînâ’ya göre bütün varlık mertebeleriyle böyle tek bir âlem yaratmış olması Allah’ın hikmetine uygundur (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât [2], s. 70-76).

Aristoculuğa getirdiği dikkat çekici eleştirileriyle ünlü Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Kitâbü’l-Muʿteber fi’l-ḥikme’nin tabîiyyâta dair II. cildinde konuya geniş yer ayırmış, boşluğu kabul ve reddedenlerin delillerini ayrıntılı şekilde aktardıktan sonra reddedenlerin delillerini sıkı bir eleştiriye tâbi tutmuştur (II, 44-52). Bağdâdî’ye göre boşluğu reddedenlerce ileri sürülen, üç boyutlu olması durumunda boşluğun cisim kabul edilmesi gerektiği şeklindeki iddia temelsizdir. Çünkü bizzat bu iddia sahiplerine göre cisim yalnız üç boyutlu olmakla değil duyulur olmakla tanımını kazanır. Ayrıca Aristocular’ın, hareketin izahına dayanarak boşluğu inkâr eden delilleri ikna edici değildir. Çünkü boşluk olmadan da hareketi mümkün görmek boşluk kavramını iptal etmez (Kitâbü’l-Muʿteber fi’l-ḥikme, s. 53, 57, 59, 63-65).

Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’ye göre boşluk hakkındaki ihtilâfın temelinde mekân meselesi yatmaktadır. Aristocular’ın kuşatan cismin iç yüzeyi şeklinde tanımladıkları mekân, yalnızca eni ve boyu olan iki boyutlu bir yüzeye indirgenmiştir. Halbuki tanım gereği ortada kuşatılan bir cisim vardır ve onun işgal ettiği yer üç boyutludur. Dolayısıyla fezânın kuşatan cismin belirlediği yüzey dışında derinliği de olmalıdır. Şu halde mekân kuşatan cismin iç yüzeyi değil içidir. Bağdâdî’ye göre boşluk, dolu ortamdan cismi zihnimizde soyutlama ile bile kavranabilecek bir varlıktır; ayrıca eni, boyu ve derinliğiyle böyle bir boşluk zihnimizde doluluktan önce gelmekte, öylece tasavvur edilmektedir (a.g.e., s. 67).

Bağdâdî’nin Aristo fiziğine yönelttiği bu eleştirileriyle Fahreddin er-Râzî’yi etkilediği anlaşılmaktadır. Esasen Râzî, Bağdâdî’nin halâyı ispat konusundaki çabalarının farkında görünmektedir (Kitâbü’l-Erbaʿîn, II, 32, söz konusu etkiler için krş. Kitâbü’l-Muʿteber fi’l-ḥikme, s. 47, 51, 63; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaʿîn, s. 33, 38; a.mlf., Muḥaṣṣal, s. 134-135).

Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife’de filozofların âlemin kıdemiyle ilgili birinci meseleyi tartışırken âlemin zaman ve mekân bakımından sonluluğu fikrini temellendirmeye yönelmiş ve kaçınılmaz olarak âlemin ötesindeki boşluk/doluluk problemini gündeme getirmiştir. Bir Aristocu olarak boşluğu hiçbir anlamda kabul etmeyen İbn Rüşd de Gazzâlî’ye cevap verirken onun belirlediği yönde hareket ederek meseleyi âlem-mekân-boşluk kavramları etrafında ve âlemin kıdemi çerçevesinde ele almıştır. Gazzâlî’nin uzun tahlil ve tenkitlerle vurgulamak istediği ana fikir şudur: Âlemin mekân bakımından sonlu olduğunu, âlemin ötesinde boş veya dolu bir mekânın bulunmadığını ileri süren filozoflar niçin âlemin zaman bakımından bir başlangıcı olduğunu kabul etmiyorlar? Mekânın ötesinde -boş veya dolu- mekân yoksa zamanın berisinde niye zaman olsun? Çünkü mekân ne kadar cisme ait bir kavramsa zaman da o kadar cisme yahut onun hareketine ait bir kavramdır. İbn Rüşd’ün buna cevabı, zamanı ve mekânı sonluluk yahut sınırlılık bakımından aynı saymanın bir safsatadan ibaret olduğu şeklindedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 67-70; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 83). Gazzâlî, zamanın kadîm olduğunu kabul etmenin âlemin ötesinde de cisim olsun boşluk olsun bir devamlılık bulunduğunu kabul etmeyi mümkün kılacağını belirtmektedir. Gazzâlî’ye göre Allah dilerse âlemin sınırlarını bir miktar arttırabilir veya azaltabilir. Bu miktar ölçülebilir bir cismin yahut boşluğun olmasını gerektirmektedir. Bu ise âlemin ötesinde ne boşluk ne de doluluk olduğu teziyle çelişmektedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 71-72). İbn Rüşd’e göre böyle bir nicelik artışı yahut azalması ilkin âlemin cisminin sonsuza kadar arttırılabileceği, ikinci olarak da âlemin hacmi azaltılıp arttırıldığında mevcut sınırlarının ötesinde ya boşluğun ya da doluluğun var olması gerektiği sonucuna götürür ki öncelikle sonsuz cisim saçmadır; ikinci olarak bu da imkânsızdır. Kısacası tabii cisimlerin içinde veya dışında onlardan bağımsız boyutların varlığı düşünülemez. Sonuç olarak boşluk imkânsızdır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 88, 91, 103).

İşrâkī filozof Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl de Eflâtun’un izinden gittiğini söylemesine rağmen boşluğu kabul etmeyenler arasındadır (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 89-90).

Modern felsefenin kurucusu kabul edilen Descartes, cismi yer kaplama ile özdeşleştirdiği için cisimler dünyasında mutlak bir boşluğun varlığını akla aykırı bulmuştur. Filozofa göre havası boşaltılmış bir kapta mutlak boşluk oluşamaz. Geride hava kalmamışsa bile latif (süptil) bir nesne kalıyor demektir. Zira madde yer kaplayan bir cevher olarak sonsuza kadar bölünebilir ve hiçbir pompa bütün maddeyi mekândan boşaltamaz. Böylece Kartezyen fizik uzayın bir doluluk (plenum, melâ) olduğunu kabul etmektedir. Descartes’ın aksine cismanî cevheri yer kaplamayla özdeşleştirmeyip onun temel özelliğinin süredurum (inertia) olduğunu ileri süren Leibniz de boşluğu reddetmiştir. Kant ise kâinatta boşluk olup olmadığı konusunun saf akılla sonuca bağlanamayacağını, tıpkı atomculuk - sonsuz bölünebilirlik antinomisi gibi her iki tezin de aklı çelişkiye götürdüğünü ileri sürmüş, fakat yine de boşluğun cisimlerdeki yoğunluk farklarını açıklamak için zorunlu olmadığını ileri sürmekten ve boşluk fikrine karşı fizikî deliller getirmekten geri durmamıştır. Boşluk meselesi XIX ve XX. yüzyıl fiziğinde esîr, uzaktan tesir ve alan teorisi bağlamında sık sık ele alınmıştır (Hesse, VIII, 218).


BİBLİYOGRAFYA

Cürcânî, , “ḫalâʾ” md.

a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 478-501.

Eflâtun, Timaios, 56b-c, 58a-b, 80a-e; a.e. (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), İstanbul 1989, s. 74, 77-78, 117-118.

Aristo, Physica: Physics, IV, 6-9; a.e. (İng. trc. R. P. Hardie – R. K. Gaye, The Works of Aristotle içinde), Chicago 1952, I, 292-295.

a.mlf., De Caelo: On the Heavens, I, 7, 275b; 9, 278b, 279b; III, 2, 300b; a.e. (İng. trc. R. P. Hardie – R. K. Gaye, The Works of Aristotle içinde), Chicago 1952, s. 366, 369-370, 391.

Plutarchos, Ârâʾü’ṭ-ṭabîʿiyye (nşr. Abdurrahman Bedevî), Küveyt-Beyrut, ts., s. 118-119.

, s. 109.

Ebû Bekir er-Râzî, Resâʾil felsefiyye (nşr. P. Kraus), Kahire 1939, s. 197-198, 241-243, 265.

, s. 432-433.

Fârâbî, Fi’l-Ḫalâʾ (trc. ve nşr. Necati Lugal – Aydın Sayılı), Ankara 1951, s. 14-16.

Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, el-Mesâʾil fi’l-ḫilâf beyne’l-Baṣriyyîn ve’l-Baġdâdiyyîn (nşr. Ma‘n Ziyâde – Rıdvân es-Seyyid), Beyrut 1979, s. 47-55.

, s. 137.

a.mlf., , s. 70-76.

, I, 73-86; V, 197-198.

Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. M. Zâhid el-Kevserî), Kahire 1367/1948, s. 12.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 14, 17-18.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, II, 28-29.

Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1986, s. 67-72.

, I, 72, 77.

, s. 13-14, 17-18, 22-23, 52, 507, 513-514.

Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Kitâbü’l-Muʿteber fi’l-ḥikme, Haydarâbâd 1358, II, 44-67.

Şehâbeddin es-Sühreverdî, Ḥikmetü’l-işrâḳ (nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica II içinde), Tahran-Paris 1952, s. 89-90.

İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1930, s. 83, 88, 91, 103.

Mûsâ b. Meymûn, Delâletü’l-ḥâʾirîn (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 1974, s. 201.

Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaʿîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, II, 32-38.

a.mlf., Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts., s. 134-136.

a.mlf., el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye (nşr. M. el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, I, 333-360.

, III, 1080-1081.

Akkirmânî, İklîlü’t-terâcim, İstanbul 1316, s. 53-56.

S. Pines, Meẕhebü’ẕ-ẕerre ʿinde’l-müslimîn (trc. M. el-Hâdî Ebû Rîde), Kahire 1946, s. 33-49, 77-78.

M. Âtıf el-Irâkī, el-Felsefetü’ṭ-ṭabîʿiyye ʿinde İbn Sînâ, Kahire 1970, s. 281-299.

H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, London 1976, s. 493.

F. A. Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamı (trc. A. Arslan), İzmir 1982, I, 10, 64, 84.

Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 137-138.

H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford 1987, s. 27.

A. Dhanani, The Physical Theory of Kalām, Leiden 1994, s. 47-51, 71-89.

Mary Hesse, “Vacuum and Void”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York 1972, VIII, 217-218.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 15. cildinde, 221-225 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde okumak ister misiniz?
BAŞKA BİR MADDE GÖSTER