HİLÂFET

الخلافة
Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: CASİM AVCIBölüme Git
    Sözlükte “birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin ardından gelmek/gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etm...
  • 2/2Müellif: AZMİ ÖZCANBölüme Git
    Osmanlı Dönemi. İslâmiyet’in geniş bir coğrafyaya yayılmasıyla birlikte değişik zamanlarda ve yerlerde bazı sultanlar kendi topraklarında halife unvan...
1/2
Müellif:
HİLÂFET
Müellif: CASİM AVCI
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1998
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 21.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/hilafet#1
CASİM AVCI, "HİLÂFET", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hilafet#1 (21.09.2019).
Kopyalama metni
Sözlükte “birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin ardından gelmek/gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek” gibi anlamlara gelen hilâfet kelimesi, terim olarak İslâm devletlerinde Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade eder. Halîfe de (çoğulu hulefâ, halâif) “bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse” demektir ve devlet başkanı için kullanılır. Devlet başkanlığının bir adı da imâmettir. Devlet başkanına, Resûl-i Ekrem’in vekili olarak onun adına toplumu yönettiği için halife, önder ve lider olması sebebiyle de imam denildiği anlaşılmaktadır. Hz. Ömer devrinden itibaren “emîrü’l-mü’minîn” tabirinin halife yerine kullanıldığı ve ileri dönem kaynaklarında cemaatle kılınan namazlardaki imamlıktan ayırmak için devlet başkanlığına “imâmet-i kübrâ” (imâmet-i uzmâ) denildiği görülür. Şiî literatüründe ise imâmet terimi daha yaygın olarak kullanılmıştır.

A) Kavramsal Çerçeve. Kur’ân-ı Kerîm’de hilâfet kelimesi yer almadığı gibi halife de terim anlamıyla geçmez; ancak halife, halâif ve hulefâ kelimeleri kullanılarak insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğu sıkça tekrarlanır (el-Bakara 2/30; el-En‘âm 6/165; Yûnus 10/73; en-Neml 27/62; Fâtır 35/39; Sâd 38/26). Bazı âyetlerde halifenin sözlük anlamı çerçevesinde, fakat ileride oluşacak terim anlamıyla da ilgi kurulabilecek şekilde, bir kısım kavimlerin kendilerinden öncekilerin yerine getirilip yeryüzünde söz sahibi kılındığına işaret edilir (el-A‘râf 7/69, 74; Yûnus 10/14). Bu âyetlerin anlatımından insanın hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek, bir bakıma Allah’ın güvenine de mazhar olarak yeryüzüne gönderildiği anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en şerefli varlık sayılması da bununla ilgilidir.

Hadis kaynaklarında hilâfet kelimesiyle birlikte halife, imam, emîr kelimelerinin de yer aldığı ve bunlarla, ileride oluşacak terim anlamına da zemin hazırlayabilecek şekilde “devlet başkanı, yönetici, lider” gibi anlamların kastedildiği görülür. Çeşitli hadislerde âdil devlet başkanı övülüp onun kıyamet günü Allah tarafından gölgelendirilmek suretiyle mükâfatlandırılacağı belirtilmekte (Buhârî, “Zekât”, 16; Müslim, “Zekât”, 91; Tirmizî, “Aḥkâm”, 4), zalim devlet başkanı yerilmekte (Tirmizî, “Aḥkâm”, 4; Müsned, III, 22), devlet başkanının tıpkı bir çoban gibi emri altındakilerin sorumluluğunu taşıdığı (Buhârî, “Cumʿa”, 11; Müslim, “İmâre”, 20), onun bir koruyucu olduğu ve mâsiyeti emretmediği sürece kendisine itaat etmek gerektiği (Buhârî, “Cihâd”, 108-109, 164; Müslim, “İmâre”, 43; İbn Mâce, “Cihâd”, 40; Müsned, VII, 96), hilâfetin Kureyş’e ait olduğu ve halifelerin Kureyşli oldukları / olmaları gerektiği (Buhârî, “Aḥkâm”, 2, “Menâḳıb”, 2; Müslim, “İmâre”, 4, 8-9; Müsned, II, 93; III, 129, 183; IV, 185, 421), iki halifeye biat edilmesi halinde diğerinin/sonrakinin öldürülmesi icap ettiği (Müslim, “İmâre”, 61), gerçek anlamda hilâfetin (hilâfetü’n-nübüvve) otuz yıl süreceği ve daha sonra saltanata dönüşeceği (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48; Müsned, IV, 273; V, 50, 220-221) kaydedilmektedir. Ancak hadis mecmualarında yer alan bu rivayetlerin, özellikle de halife ve hilâfet kelimelerine terim anlamı yükleyip Hz. Peygamber’in vefatının ardından baş gösteren iktidar mücadeleleriyle doğrudan ilgi kurulabilecek bir içeriğe sahip olanların sıhhati konusunda tereddütler bulunmaktadır (Hatiboğlu, XXIII [1978], s. 121-214; Ali Hüsnî el-Harbûtlî, s. 34-35; Enver er-Rifâî, s. 78; hilâfet hakkında teorik yaklaşımlar için bk. İMÂMET).

Müslüman toplumlarda devlet başkanlığına hilâfet denmesi, halifenin risâlet görevi hariç Hz. Peygamber’in yerine geçerek onun dünyevî otoritesini temsil etmesi, yeryüzünde dinin hükümlerini uygulamak, dünya işlerini düzene sokmak üzere Allah’ın yeryüzündeki hâkimiyetini veya bütün müminlere ait olan hilâfet ve yetkiyi temsil etmesi gibi sebeplerle açıklanır. Dolayısıyla bu makamdaki kişiye “halîfetü Resûlillâh” da denilmiştir (İbn Sa‘d, III, 183, 281). İlk dönemlerden itibaren halifenin “halîfetullah” (Allah’ın halifesi) tabiriyle anılması temayüllerine rastlanırsa da bunun yaygın bir kullanım olduğu iddiasını (Crone – Hinds, s. 4-23) ihtiyatla karşılamak gerekir. Kaynaklarda, Hz. Ebû Bekir’in kendisine Allah’ın halifesi diye hitap eden bir kişiye tepki göstererek Allah’ın değil Resûlullah’ın halifesi olduğunu ve buna da rızâ gösterdiğini söylediği (İbn Sa‘d, III, 183; Müsned, I, 11), Hz. Ömer ile Ömer b. Abdülazîz’in de aynı şekilde buna karşı çıktıkları (Taberî, IV, 209; Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ, V, 445) kaydedilmektedir. Watt, bu rivayetin kaynağını teşkil eden İbn Ebû Müleyke’nin İbnü’z-Zübeyr’in Emevîler’e karşı isyanı sırasında kadılık makamında bulunduğunu, dolayısıyla rivayetin o sıralarda Mekke’de uydurulmuş olabileceğini belirtmektedir (Iran and Islam, s. 572). Halifeye âdeta ilâhî bir yetki ve vekâlet atfeden böyle bir adlandırma İslâm âlimleri tarafından hiç kullanılmadığı gibi kamuoyunda da kabul görmemiştir.

Resûl-i Ekrem hayatta iken hem peygamber olarak Allah’tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etmiş hem de müslümanların dünyevî işlerini düzene koymuş, hukukî ihtilâflarını çözümlemiş, ahlâk bakımından onları eğitmiş, siyasî birliğin tamamlanmasından sonra devlet başkanlığı ve ordu kumandanlığı görevlerini üstlenmiştir. İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in vefatıyla peygamberliğin sona erdiği, buna karşılık toplumun idaresiyle ilgili diğer işleri bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi, böylece müslümanların düzen içinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş birliğine varmışlardır. Ancak bir kısım âlimler, devlet başkanının İslâm’ın dünyevî ve içtimaî hükümlerini uygulama görevini göz önünde bulundurarak bu işe dinî bir karakter atfederken bir kısmı da insanların siyasî birlik ve düzen içinde yaşamasını ve bu amaçla devlet kurmasını aklî ve tabiî bir ihtiyaç olarak görür.

Kur’an’da ve hadislerde hakka ve adalete bağlı olma, meşveretle iş görme, zulmü önleme, İslâm’ın emir ve kurallarına uygun davranma ve onları uygulamada birlik ve bütünlükten ayrılmama gibi kamu yönetimini de ilgilendiren genel ilkelerden söz edilse de devlet başkanlığı, devlet başkanında bulunması gereken şartlar, bu kişinin görev ve sorumlulukları gibi konularda ayrıntılı hükümler yer almaz. Resûl-i Ekrem’in tatbikatında devlet ve kamu yönetimiyle ilgili birçok örnek vardır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ilk dört halifenin iş başına geliş usulleri ve yönetim tarzları, bunu takip eden Emevî ve Abbâsî iktidarları müslüman âlimler için önemli bir bilgi birikimi ve gözlem konusu olmuş, hilâfetle ilgili görüşler de bu bağlamda dile getirilmiştir. Gerek çeşitli eserlerde ifade edilen görüşler gerekse V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılan “el-ahkâmü’s-sultâniyye” türü eserlerde yer alan ifadeler müslüman âlimlerin kendi şartları, gelenek ve imkânları içinde en iyi yönetim biçimini arama, mevcut sistemi iyileştirme çabaları olarak değerlendirilebilir. Bunun için de krallık, şeflik, mutlakiyet ve saltanat dışında yönetim biçiminin bilinmediği bir devirde halifenin “ehlü’l-hal ve’l-akd” denilen bir kurul veya kesim tarafından seçilmesi, halkın biatının alınması, dinî kuralları açıkça çiğneyen halifenin görevden azli, halifenin ilâhî bir gücünün bulunmadığı ve ümmete ait hâkimiyeti temsil ettiği, ferdî olarak Allah’a karşı sorumluluk taşıması yanında görevi sebebiyle müslümanlara karşı da sorumluluk taşıdığı gibi hususların ele alınıp tartışılması amme hukuku tarihi ve doktrini açısından ileri bir merhaledir. İslâm dini, müslümanların nasıl bir siyasî organizasyon içinde kimler tarafından yönetileceği konusundan ziyade ehil olanın iş başına gelmesi, onun da hak ve adaleti hâkim kılması, ferdî ve uhrevî sorumluluk taşıması, Allah’ın huzurunda hesap vereceğinin bilincinde olması, kötülük, haksızlık ve zulmü önlemesi, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek iş görmesi gibi temel esaslar üzerinde durmuş, kişilerin böyle bir dinî ve ahlâkî yetişkinlikte olmasına öncelik vermiştir. Esasen üst bir kurum olan devletin yönetim biçimi ve siyasî yapılanma konuları toplumların gelenek, kültür ve sosyal değerleriyle yakından ilgili olduğundan İslâm dininin bu konularda ayrıntıya girmemesi onun temel niteliklerinin tabii gereğidir. Dolayısıyla İslâm amme hukukçularının hilâfet ve halifeyle ilgili olarak ileri sürdükleri görüş ve önerileri bu bağlamda değerlendirmek gerekir.

Klasik dönem İslâm amme hukuk doktrininde halifede bulunması gerektiği düşünülen şartlar, özellikle halifenin o toplumda en bilgili, erdemli, itibarlı ve liyakatli kimse olması gereği ve bunu sağlayacak tedbirler üzerinde ayrıntılı biçimde durulur. Halifenin şûra veya ehlü’l-hal ve’l-akd denilen (ümmetin bilgili, seçkin ve toplumda saygınlığı olan temsilcilerinden oluşan) kurulun seçimiyle veya bir nevi genel seçim demek olan halkın biatıyla iş başına gelmesinin önemi vurgulanır. Mevcut halifenin kendi yerine geçecek kişiyi belirlemesinin aday gösterme mi yoksa tayin mi olduğu hususu müslüman amme hukukçuları arasında tartışılmıştır. İslâm hukukçuları genelde, her durumda halktan veya ehlü’l-hal ve’l-akdden biat alınması gereği üzerinde durarak halifenin yetkisini veraset ve saltanat usulünden değil ümmetten aldığı fikrini vurgulamaya çalışırlar. Zorla iş başına gelen ve halkın kendine itaat etmesini sağlayan kimsenin de Allah’ın hükümlerini açıkça çiğnemediği sürece meşrû halife sayıldığı yönünde klasik kaynaklarda yer alan ifadeler, fiilî durumu kabullenme veya kuvvet karşısında suskun kalmayı teşvik olarak değil ümmeti fitne ve kargaşaya sürüklemekten çekinme, ümmetin birlik ve dirliğini koruma fikrine ağırlık verme olarak değerlendirilebilir. İslâm âlimleri bu tutumu benimserken âdil-zalim, iyi-kötü, dindar-fâsık gibi nitelemelerin özellikle siyasî çekişmenin arttığı dönemlerde izâfî bir karakter taşıyacağı noktasını da göz önünde bulundurmuş olmalıdır.

Halife ve hilâfet konusunda klasik literatürde yer alan öneri ve bilgilerde, o güne kadarki geleneğin ve o günün hilâfet ve saltanat sisteminin olumlu ve olumsuz yönlerinin tesiri açıkça görülür. Çünkü tarih boyunca İslâm toplumunda hiçbir zaman eksik olmayan saltanat kavgalarının ve siyasî görüş farklılıklarının âlimleri de etkileyerek, onları mevcut siyasî iktidarın yanında veya karşısında tavır almaya zorlamış ve bu konumlarının görüşlerini de belirlemiş olabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Nitekim halifede aranan şartlar, biatın şekli, seçici kurulun sayısı ve özellikleri, halifenin meşruiyetini belirleme yolları gibi konularda kaynaklarda yer alan bazı değerlendirmeler incelendiğinde bunların ilk dört halifenin meşruiyetini vurgulama, Emevî halifelerinin hilâfetini gayri meşrû gösterme gibi gayretlerin ürünü olduğu izlenimi edinilmektedir. Öte yandan İslâm hukukçuları görüşlerini, kendi dönemlerinde mevcut siyasî ve içtimaî yapıyı, ayrıca dört halife dönemini model alarak ve ikisi arasında mukayeseler yaparak açıkladıklarından kaynaklarda bugün için fazlaca pratik değeri bulunmayan bazı yargılarla karşılaşmak da mümkündür. Dolayısıyla halifenin hak ve yetkileri, görevleri, görev süresi ve azli, şûra meclisiyle ilişkileri, devletin temel organları ve yapısı gibi konularda ileri sürülen görüş ve önerilerin bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir. Bu konuları İslâm hukukçularının ayrıntılı şekilde ele almış olması ve mevcut doktriner görüş farklılıkları, onların müslüman toplumlarda en iyi yönetim biçimini bulma, hak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama gayretlerinin bir ürünüdür. Fakihlerin halifeye “Allah’ın halifesi” veya “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” denmesini genelde doğru bulmayıp onu “Peygamber’in halifesi, imam, müminlerin emîri” gibi vasıflarla anmaları -fıkıh usulündeki hüküm kaynağı anlamında hâkimiyetin Allah’a ait olmasına karşılık- İslâm amme hukukunda idarî yetki anlamında hâkimiyetin kaynağının ümmet olduğunu, halifenin de ilâhî bir güce sahip bulunmadığını vurgulamayı amaçlar. Bundan dolayı İslâm düşüncesinde devlet başkanının mutlak bir yetkisinin olmadığı, bu yetkinin İslâm’ın genel ilkeleriyle ve ilâhî iradeyle sınırlı kabul edildiği, bu sebeple de yöneticiye mutlak yetki öngören yönetim biçimlerinin İslâm’ın özüne ve amacına aykırı düştüğü söylenebilir. Ümmete ait olan hâkimiyetin nasıl kullanılacağı, adının ne olacağı, dünyada müslümanların tek bir devlet veya organizasyon altında birleşmeleri, anayasal kurumların oluşum ve görev dağılımı gibi daha çok şekille ilgili konular ise İslâm’ın genel ilkelerine aykırı düşmediği sürece her toplumun şart ve imkânları ışığında belirleyip karar vereceği hususlar olarak görülebilir (ayrıca bk. ANAYASA; DEVLET).

B) Tarihî Süreç. Hz. Ebû Bekir’den itibaren devlet başkanları için halife tabirinin kullanılmaya başlandığı bilinmekle beraber İslâm kültür ve medeniyetindeki hilâfet kavramı ve kurumu uzun bir tarihî gelişimin, birbirinden hayli farklı uygulamaların ürünüdür.

Hulefâ-yi Râşidîn Dönemi. İslâm tarihinde hilâfet müessesesi, Hz. Peygamber’in vefatının ardından Hz. Ebû Bekir’e biat edilmesiyle ortaya çıkmıştır. Resûl-i Ekrem, kendisinden sonra kimin halife olacağına dair herhangi bir kanaat belirtmediği için devlet başkanının tesbiti hususu müslümanlara bırakılmıştır. Resûlullah’ın vefatıyla sarsılan sahâbîler İslâm toplumunun birliğinin bozulmaması için bir lidere ihtiyaç bulunduğunun bilincindeydiler. Henüz Hz. Peygamber’in naaşı toprağa verilmeden ensardan bazı kimseler Sakīfetü Benî Sâide’de toplanarak Hazrec kabilesi reisi Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmek üzere harekete geçtiler. Ancak toplantıyı haber alan Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın da katılması ile olayın seyri değişti ve yapılan tartışmalardan sonra Hz. Ebû Bekir’e biat edildi (Taberî, III, 206). Bu tartışmalarda ensar İslâm’a olan hizmetlerini, muhacirler de Kureyş’in Araplar arasındaki nüfuz ve otoritesini gerekçe göstererek içlerinden birinin halife seçilmesini istediler. Bu toplantıda aktif rol almayan Hâşimîler ise Resûl-i Ekrem’e nesep açısından yakınlığın esas alınması gerektiğini zaman zaman dile getirdiler. Belli sayıdaki sahâbî tarafından Hz. Ebû Bekir’e yapılan bu biata “el-bey‘atü’l-hâssa” denilmektedir. Daha sonra Mescid-i Nebevî’ye giden Hz. Ebû Bekir’e burada bütün Medineliler gelerek biat ettiler ve buna da “el-bey‘atü’l-âmme” adı verildi. Sa‘d b. Ubâde Hz. Ebû Bekir’e ömrü boyunca biat etmemiş, fakat aleyhinde de herhangi bir faaliyette bulunmamıştır. Sakīfetü Benî Sâide’de toplantı sürerken Hz. Peygamber’in cenazesinin yıkanmasıyla meşgul olduğu için görüşmelere katılamayan ve Hz. Fâtıma’nın vefatına kadar da bu işle ilgilenmeyen Hz. Ali başta olmak üzere Abbas, Zübeyr b. Avvâm, Utbe b. Ebû Leheb, Ebû Zer el-Gıfârî, Ammâr b. Yâsir, Übey b. Kâ‘b ve Selmân-ı Fârisî gibi sahâbîler Hz. Ebû Bekir’e daha sonra biat etmişlerdir. İslâm tarihindeki bu ilk biat ileriki dönemlerde, halifenin kamuoyu nezdinde meşruiyet kazanabilmesi için müslümanların veya onların ileri gelenlerinin desteğini almasının şart olduğu fikrinin kaynağı ve gerekçesini teşkil etmiştir.

Hilâfetin Hz. Ebû Bekir’in hakkı olup olmadığı hususu Sünnîler ile Şiîler arasında tartışmalıdır. Ancak Hz. Ali seçimden sonra hilâfet konusunda hiçbir şekilde hak iddiasında bulunmadığı gibi Hz. Ebû Bekir’e biat eden sahâbîler de halife seçiminde Şiîler’in ileri sürdüğü nasla tayin veya veraset faktörünü göz önünde bulundurmamışlardır. Onlar Hz. Ebû Bekir’i, gelişme yolundaki İslâm devletinin savunma ve yayılmasını gerçekleştirip birlik ve düzeni koruyabilecek kabiliyette gördükleri için, ayrıca Kureyş’e mensubiyeti, yaşı ve tecrübesi sebebiyle etrafında saygı uyandırması, İslâmiyet’i kabuldeki önceliği ve Resûlullah’ın en yakın arkadaşı olması gibi vasıflarından dolayı halife seçmişlerdir.

Abdurrahman b. Avf, Hz. Osman ve Üseyd b. Hudayr gibi bazı sahâbîlerin de görüşlerini alan Hz. Ebû Bekir kendisinden sonra Hz. Ömer’in halife olmasını vasiyet etti ve Hz. Osman’ı çağırarak vasiyetnâmesini yazdırdı. Bu uygulama, daha sonraki dönemlerde istismar edilerek saltanat sistemi içinde yapılagelen veliaht tayinlerine dayanak olarak gösterilmiştir. Halbuki Hz. Ömer’in bu yolla hilâfete gelişi, sahâbenin büyük çoğunluğu tarafından benimsendiği gibi ileri dönemlerde asabiyet (soy, nesep) esas alınarak yapılan veliaht tayinlerinden de oldukça farklı bir mahiyet arzeder.

Hz. Ebû Bekir’e “halîfetü Resûlillâh” diyen sahâbîler, Ömer’e “halîfetü halîfeti Resûlillah” (Resûlullah’ın halifesinin halifesi) demeye başladılarsa da bu ifade dile zor geldiğinden, ayrıca daha sonraki halifeler için de uzayıp gideceğinden halifeye “emîrü’l-mü’minîn” şeklinde hitap etme fikri benimsendi (Taberî, IV, 208; DİA, XI, 156).

Hz. Ömer kendisinden sonraki halifeyi şahsen belirlemeyip seçimi altı kişilik bir şûra heyetine bırakmıştır. Bu altı kişi yaptıkları görüşmeler sonunda kendi aralarından Hz. Osman’ı seçmiş, ardından da halkın biatı alınmıştır. Bu uygulama, ileriki dönemlerde teşekkül edecek olan hilâfet nazariyelerinde halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilmesi halinde meşruiyet kazanacağı fikrine temel teşkil etmiştir.

Hz. Osman’ın bazı uygulamalarının gerek muhacir ve ensar gerekse taşradaki insanlar arasında hoşnutsuzluk uyandırması, halifeliğinin altıncı yılından sonra iç karışıklıkların giderek artması ve halifeye karşı sert bir muhalefetin oluşması, Hz. Osman’ın da görevde kalmakta ısrar etmesi ve neticede şehid edilmesi, halifenin sorumluluğu, halifenin görevini ifada kusur ettiğinde hal‘edilip edilemeyeceği, isyan ve siyasî muhalefet gibi konularda farklı görüşlerin ileri sürülmesine zemin hazırlamıştır.

Hz. Osman’ın şehid edilmesi üzerine boşalan hilâfet makamı için farklı talep ve öneriler gündeme gelmişse de isyancıların ısrarı neticesinde Hz. Ali’ye biat edildi. Ancak Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle başlayan bu süreç Hz. Ali’nin icraatına karşı gösterilen tepkiler, Muâviye’nin Hz. Osman’ın kanını bahane ederek başlattığı iktidar mücadelesi, ashabın ileri gelenlerinin de katıldığı iç çatışmalar, sonuçta binlerce müslümanın ölümü, bu dönemden itibaren müslümanlar arasında baş gösteren ve günümüze kadar devam eden siyasî ihtilâfların başlangıcını teşkil etmiştir.

Ölüm döşeğinde iken Hz. Ali’den kendisinden sonra halife olacak kişiyi belirlemesi istendiğinde onun, “Hayır, sizi Resûlullah’ın bıraktığı gibi bırakıyorum. Allah sizi onun vefatından sonra birleştirdiği gibi birleştirir” cevabını verdiği, oğlu Hasan’a biat edilmesi hususundaki görüşü sorulunca da, “Bunu size ne emrederim ne de yasaklarım; siz daha iyi bilirsiniz” dediği rivayet edilir. Hz. Ali bu davranışıyla, halifenin iş başına gelmesinde veliaht tayininin usul haline gelmesini önlemek ya da çocuklarını sonu gelmez iktidar mücadelesinden uzak tutmak istemiş olabilir. Hz. Ali’den sonra Kûfe’de Kays b. Sa‘d’ın girişimiyle Hz. Hasan’a biat edildiyse de, Muâviye b. Ebû Süfyân’ın ısrarı üzerine müslümanlar arasında yeni bir savaşın çıkmaması için halifelikten çekildi ve görevi Muâviye’ye devretti (41/661).

Emevîler Dönemi. Hz. Hasan’ın halifelikten feragat etmesinden sonra Kûfe Mescidi’nde Muâviye’ye umumi biatta bulunulmasıyla İslâm toplumundaki iktidar mücadelesi geçici bir süre için sona erdi ve bu yıla “birlik yılı” adı verildi. Hulefâ-yi Râşidîn’e halîfetü Resûlillâh veya emîrü’l-mü’minîn denilmesine karşılık toplumun kayıtsız şartsız itaatini sağlayabilmek için “halîfetullah” unvanını kullanan Muâviye ile (Taberî, V, 223; Crone-Hinds, s. 6-7) İslâm tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Hilâfetin saltanata dönüşmesi olarak tanımlanan bu değişiklik, onun yakın akrabası sıfatıyla Hz. Osman’ın kanını dava etme gerekçesiyle başlattığı kabile hâkimiyeti yönü ağır basan bir mücadeleyi kılıcının kuvvetiyle kazanması neticesinde ve ilk dört halifenin seçilme usullerinden tamamen farklı biçimde ortaya çıkmıştır. Dört halifenin seçiminde ilk müslümanlardan ve Hz. Peygamber’in yakın arkadaşlarından biri olma ve istişare yoluyla seçilme prensipleri dikkate alınmışken Muâviye’nin siyasî ve askerî mücadele sonunda hilâfet makamını ele geçirmesi hilâfet sisteminin özünde büyük değişiklikler meydana getirmiştir. Bu değişiklikler, Hz. Osman’ın intikamını almanın hilâfet meselesiyle hiçbir ilgisi olmadığı halde olayı istismar ederek hilâfet makamına oturan Muâviye’nin oğlu Yezîd’i veliaht göstermesi ve böylece halifeliğin intikalinde veraset sisteminin ortaya çıkmasıyla yeni bir boyut kazanmıştır. Muâviye, Hulefâ-yi Râşidîn döneminde hayli belirginleşen seçim ve biat ilkesini tamamen reddetmemekle birlikte oğlu Yezîd’i veliaht ilân edip onun halifeliğini garantiye alacak şekilde saray çevresinde kendini destekleyenlerden oluşan ehlü’l-hal ve’l-akd uygulamasını ve seçimden ziyade kayıtsız şartsız itaat anlamı içeren bir biat usulünü uygulamaya koymuştur. II. Muâviye ve Abdülmelik b. Mervân’dan sonraki halifelere de bu şekilde biat edilmiş, böylece hilâfet, babadan oğula veya hânedanın başka bir üyesine geçmek suretiyle saltanata dönüşmüştür. Bu husus Emevî döneminin en belirgin özelliğidir. Yezîd’e biatı kabul etmeyen Hz. Hüseyin Medine’den Mekke’ye gitmiş ve bu durumu öğrenen Kûfeliler onu şehirlerine davet edip kendisine halife olarak biat edeceklerini bildirmişlerdir. Hz. Hüseyin de Müslim b. Akīl’i gönderip Kûfeliler’in biatını almış, fakat kendisi Kûfe’ye ulaşamadan Kerbelâ’da şehid edilmiştir. Abdullah b. Zübeyr ise Muâviye’nin, oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmesine ve hilâfeti saltanata dönüştürmesine karşı çıkarak hilâfet iddiasında bulunmuş, emîrü’l-mü’minîn unvanıyla halifeliğini ilân edip o günkü İslâm toplumunun önemli bir kesiminin biat veya desteğini almıştır. O dönemde başka kişiler de halifelik iddiasında bulunmuşlarsa da bunların başarılı olmayışı hilâfetin intikalinde alternatif usullerin gündeme gelmesine engel olmuştur. Veliaht tayini usulüyle halife olan I. Yezîd ve II. Muâviye dönemlerinde saltanat usulü iyice yerleştiği ve Emevî hânedanı toplumda baskın bir hâkimiyet sağladığı için çocuğu olmayan II. Muâviye’nin ölümünden sonra iktidar aynı aile içinde Süfyânîler’den Mervânîler’e geçmiş ve sistemde bir değişiklik olmamıştır.

Halkın yönetiminde Kitap ve Sünnet’in uygulanmasını sağlayan, Hz. Peygamber’in vekili sıfatıyla iş gören ve devletin menfaatiyle şahsî ve ailevî menfaatlerini birbirinden ayıran Hulefâ-yi Râşidîn’in yerini Emevîler döneminde kuvvete dayanarak devlet idare eden halifeler aldı. Bundan dolayı Emevî hilâfetinin meşruiyeti İslâm tarihi boyunca tartışılan bir konu olmuştur. Dinî ve siyasî niteliklerin yanında mahallî ve kabilevî sebeplere dayanan çeşitli ayaklanmalarda da daima bu meşruiyet gerekçesi kullanılmıştır. En kuvvetli şekliyle Kûfe’de görülen bu dinî muhalefet otoriteye değil yönetimin meşruiyetine karşı çıkıyordu. Muâviye’yi hilâfeti saltanata çevirmekle suçlayan âlimler halifeliğin Hulefâ-yi Râşidîn ile sona erdiğine inanıyor, ancak toplumu iç savaşa sürüklemekten kaçınmak amacıyla mevcut idareye itaati tercih ediyorlardı. Devlet merkezinin bulunduğu Suriye’dekiler hariç Irak, Hicaz, İran ve Mısır bölgesinde yaşayan âlimlerin büyük çoğunluğu Emevî rejiminin karşısında olduklarından genellikle Hâricîler dışındaki diğer isyanları desteklediler ve hilâfet hakkının Ali evlâdına ait olduğu inancını benimsemedikleri halde onların isyanlarını haklı gördüler.

Abbâsîler Dönemi. Abbâsî hilâfeti, Emevîler’e karşı yürütülen ihtilâlin önderi İmam Muhammed b. Ali’nin oğlu Ebü’l-Abbas Abdullah’a biat edilmesiyle başlamıştır. Hilâfet merkezini Kûfe’den Hâşimiye’ye, oradan da Enbâr’a nakleden Ebü’l-Abbas ölünce (136/754) yerine kardeşi Ebû Ca‘fer el-Mansûr halife oldu. Birçok bakımdan Abbâsî hânedanının gerçek kurucusu sayılan Mansûr Bağdat şehrini (Medînetüsselâm) tesis ederek hilâfet merkezini buraya nakletti.

Abbâsîler de Emevîler gibi saltanat sistemini korumuşlardır. Fakat ümmet içinde kötü bir intiba bırakmış olan Emevî hilâfetinin alternatifi olma avantajını iyi kullanmışlar ve Hz. Peygamber’e nesep itibariyle yakınlığı da meşruiyetleri için temel gerekçe yapmışlardır. Meselâ Me’mûn kendisine veliaht olarak hânedan dışından birini, Ehl-i beyt soyundan Ali er-Rızâ’yı tayin etmişse de bu değişiklik hânedan içinde tepkiyle karşılanmış, onun yerine Me’mûn’un amcası İbrâhim b. Mehdî’ye biat edilmiş, Ali er-Rızâ’nın ölümü, Me’mûn’un da tekrar duruma el koymasıyla bu teşebbüs sonuca ulaşamamıştır.

Halife Me’mûn’un ölümünden sonra kardeşi Mu‘tasım Türkler’in desteğiyle hilâfet makamına geçti. Mu‘tasım, ordunun büyük bir kısmını Türkler’den meydana getirdiği gibi 836 yılında Sâmerrâ şehrini kurarak hilâfet merkezini oraya nakletti. Bu dönemde Türk kumandanları ile halifeler arasında nüfuz mücadelesinin başladığı, hatta Halife Mütevekkil’den itibaren Türkler’in halifelerin iş başına gelmesinde veya azledilmesinde etkin rol oynadıkları görülür.

945 yılında Büveyhîler’in Bağdat’ı işgal etmeleri Abbâsî hilâfeti için yeni bir dönemin başlangıcı oldu. Abbâsî Halifesi Müstekfî, Büveyhîler’den Ahmed’e Muizzüddevle unvanıyla emîrü’l-ümerâlık pâyesi vermek zorunda kaldı. Kısa bir süre sonra Muizzüddevle Ahmed, Halife Müstekfî’nin gözlerine mil çektirerek yerine Mutî‘-Lillâh’ı halife ilân etti ve böylece Abbâsî hilâfeti bu Şiî hânedanın baskısı altına girdi. Büveyhîler’in Bağdat’a hâkim oldukları bir asırdan fazla zaman içinde halifeler onların kontrolü altına girmiş, bütün siyasî ve askerî otoritelerini kaybetmişlerdi. Bununla birlikte Büveyhîler, dinî liderlik açısından merkezî hükümetin meşruiyet kaynağı olan Sünnî Abbâsî halifeliğinin devamına karşı çıkmadılar ve Şiî bir halifelik kurma yoluna gitmediler. Sadece Adudüddevle, kızını Abbâsî Halifesi Tâi‘-Lillâh ile evlendirerek Büveyhî emirliğiyle Abbâsî halifeliğini aynı hânedanda birleştirmeyi düşünmüşse de bunu gerçekleştirememiştir. Büveyhîler halifeliği kendi kontrolleri altında bulundurmakla hem devlet içindeki Sünnîler, hem de diğer müslüman devletler nezdinde itibar görmeyi amaçlıyorlardı.

447 (1055) yılında Bağdat’a gelen Tuğrul Bey’in Büveyhî hâkimiyetine son vermesi ve Abbâsî hilâfetinin Selçuklu himayesine girmesi yeni bir dönemin başlangıcı sayılır. Tuğrul Bey, 449’da (1058) Kuzey Irak’taki Şiîler’i tesirsiz hale getirip Musul’da Fâtımî halifesi adına hutbe okutan Arslan el-Besâsîrî karşısında zafer elde ettikten sonra Bağdat’a döndü ve muhteşem bir merasimle karşılanarak hilâfet sarayına götürüldü. Üzerinde Hz. Peygamber’in bürdesi ve elinde asâ ile tahtına oturmuş olan halife Kāim-Biemrillâh, Tuğrul Bey’i yanında hazırlattığı ikinci bir tahta oturttu. Onu İslâmiyet’e yaptığı hizmetler sebebiyle övdü. Zulmü ortadan kaldırıp adaleti yeniden tesis ettiği için şükranlarını dile getirdikten sonra başına çok değerli bir taç koydu, hil‘atler giydirdi, kılıç kuşattı ve “melikü’l-meşrik ve’l-mağrib” diye hitap ederek kendisine çeşitli sancaklarla ve ahidnâmesiyle birlikte “rüknü’d-dîn” ve “kasîmü emîri’l-mü’min” (halifenin ortağı) unvanlarını verdi. Ayrıca topraklarının idaresini ve buralarda yaşayan halkın korunmasını da ona bıraktığını belirtti (Kalkaşendî, Meʾâs̱irü’l-inâfe, II, 238). Bu husus, bazı araştırmacılar tarafından halifenin dinî-mânevî, sultanın ise dünyevî iktidarı temsil ettikleri şeklinde yorumlanırsa da İslâm dininde böyle bir ikili sistem öngörülmemiştir.

Tuğrul Bey’in Kāim-Biemrillâh tarafından “melikü’l-meşrik ve’l-mağrib” ilân edilmesiyle hem halifenin hem de sultanın görev ve yetkilerinin sınırları değişti. Buna göre halifenin görevi, meşrû sultanın isminin hutbelerde kendi adından sonra zikredilmesini sağlamaktan ve saltanat makamınca hazırlanan temliknâme ve menşurları mecburi tasdikten ibaret kaldı. Devlet idaresi, saltanat ve hükümranlıkla siyasî nizam ve asayişin temini gibi işler sultana devredildi. Ancak sultanlar halifelik makamına âzami saygıyı göstererek İslâm dünyasında yeniden itibar kazanmasını sağladılar. Abbâsî hilâfetinin rakibi olan Şiî-Fâtımîler’e karşı mücadele ettiler. Sultan Melikşah’ın son günlerinde halifeyi Bağdat’tan çıkarmak istemesi hariç tutulursa Selçuklu sultanları, halifeliği ortadan kaldırmak veya mevcut halifeyi değiştirmek gibi bir girişimde bulunmamışlardır. Sultan Sencer’den itibaren devlet merkezinin doğuya kayması ile Irak’ta meydana gelen otorite boşluğundan faydalanan halifelerin kaybetmiş oldukları iktidarı yeniden ele geçirmeye çalıştıkları görülür.

Abbâsîler hilâfeti ele geçirdiklerinde, Emevîler’in benimsediği devlet anlayışının aksine halifelik fikir ve idealini temsil eden kimseler olarak karşılandılar. Halife cuma namazlarında Hz. Peygamber’in bürdesini giyiyor, çevresinde devlet işlerinde görüşlerini aldığı din âlimleri bulunuyordu. Abbâsî halifeleri, yerlerine geçtikleri Emevî halifeleri gibi dünyevî zihniyet ve temayülde oldukları halde etrafa karşı dindar görünmeyi ihmal etmiyorlardı. Ancak Abbâsîler devrinde halife bir hükümdar, hilâfet de verasete dayalı bir hükümdarlık şeklinde devam etti; veliahtlık kurumu pratikte halifeliği Abbâsî ailesinin elinde tutabilmek amacıyla korundu. “Halîfetü Resûlillah” yerine “halîfetullah” veya “zıllullah fi’l-arz” (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) unvanlarını taşıyan halifenin gücünün kaynağı böylece ilâhî bir temele dayandırılıyordu. Hulefâ-yi Râşidîn’e ve Emevî halifelerine adlarıyla hitap edilir ve huzurlarına rahatlıkla girilirken Abbâsî halifeleri saray hiyerarşisinin teşrifatı ve debdebesiyle halktan ayrılmışlardı. Halife nazarî olarak şeriatın bütün hükümlerine uymak mecburiyetinde olmakla birlikte uygulamada hiç de öyle değildi. Hilâfet düzenli askerî kuvvetlere dayanıyor ve iktidar ücretli bürokrasiyle sağlanıyordu.

Abbâsîler devlet teşkilâtında vezirlik kurumunu ihdas ettiler. Vezir halifenin vekili ve idarî teşkilâtın başı idi; halifeden sonra gelen en önemli icra organı olması dolayısıyla geniş yetkilere sahipti. Özellikle tefvîz vezirliğine tayin edilenler halifenin nâibi sıfatıyla hilâfet mührünü taşırlardı. Halifeyi suikastlara karşı korumak ve kendisini halkın meşgul etmesini önlemek için hâciblik müessesesi kurulmuştu; görüşmeler ancak belli vakitlerde ve özel salonlarda yapılabiliyordu. Siyasî otoritenin zayıflaması üzerine devlet erkânı arasında ortaya çıkan iktidar mücadelesine son vermek amacıyla teşkilâta Halife Râzî-Billâh tarafından 936 yılında emîrü’l-ümerâlık mercii getirildi. Geniş yetkilere sahip bulunan emîrü’l-ümerânın adı hutbelerde halifeninkinden sonra zikrediliyor ve sikkeler üzerinde de yer alıyordu. Abbâsî ordusunun beş kolundan birini “haresü’l-halîfe” denilen ve başşehirde doğrudan halifeye bağlı olarak görev yapan muhafız birliği meydana getiriyordu.

Abbâsî halifeleri kazâî yetkilerini fakihler arasından seçilen kadılar vasıtasıyla kullanırlardı. Başlangıçta eyaletlerdeki kadılar vali tarafından tayin edilirken daha sonra halifeler merkezde veya eyaletlerde kendi adlarına görev yapacak kadıları bizzat tayin etmeye başladılar. Ancak Hârûnürreşîd devrinde kādılkudâtlık müessesesi kurulunca kadı tayini zamanla bu kurumun yetkisine bırakıldı.

Bu dönemde giyim kuşam konusunda daha çok Sâsânî etkisinde kalınmış, böylece İran tarzı giysiler Abbâsî sarayının resmî kıyafeti olmuştu. Halifeler kıymetli mücevherlerle süslü bir kuşak takar ve başlarına siyah bir külâh üzerine sarık sararlardı; valiler ve asilzadeler de halifeyi taklit ederlerdi. Halifeler merasimlerde siyah veya menekşe renginde dizlere kadar uzanan bir hırka giyerlerdi. Dinî bayramlara büyük önem verildiğinden halifeler bayram namazlarını kıldırır ve yapılan törenlere katılırlardı. Sarayda İranlılar’ın nüfuzu giderek artınca onların Nevrûz, Mihrican ve Râm günleri de törenlerle kutlanmaya başlandı. Cuma ve bayram namazlarına diğer merasimlere olduğu gibi hilâfet alayı ile giden halifeler, bu sırada bellerine siyah bir kuşak bağlayıp üzerlerine siyah bir kürk alırlardı; başlarında sarıklı uzun bir külâh, ellerinde de Hz. Peygamber’in kılıcı bulunurdu.

Abbâsî sınırları içinde merkezî otoritenin zayıflaması sebebiyle çeşitli zamanlarda birçok devlet ortaya çıkmışsa da bunlar hilâfetin mânevî otoritesini kabul etmişlerdir. Bir hükümdarın hâkimiyetinin meşruiyet kazanması için halife tarafından resmen tanınması gerekiyordu. Halife bir hükümdara yeni bir mülk edinme yetkisini verirse bunun halk üzerinde ve o yerin zaptında rolü büyük oluyordu. Bundan dolayı hükümdarlar halife ile olan ilişkilerine büyük önem veriyor ve kendilerini onun hizmetinde sayıyorlardı.

Hz. Ebû Bekir’den itibaren her halife değiştiğinde biata başvurulurdu. Ancak Emevîler döneminde veliaht tayini esasına geçildiğinden biatın bağlılık sunma anlamı ağır basmaktadır. Biat için çeşitli törenler düzenlenmiştir; bu törenlerin özellikle Endülüs Emevî Devleti’nde önemli bir yer tuttuğu ve günlerce sürdüğü bilinmektedir (bk. BİAT).

Resûl-i Ekrem’den sonra hutbe dinî fonksiyonu yanında siyasî hâkimiyetin sembolü olarak da önem kazanmıştır. Camilerde okunan hutbeler sırasında devrin halifesinin ismini anmak hâkimiyetinin tanınması anlamına geliyordu. Bu âdet Hz. Ali’nin halifeliği zamanında ortaya çıkmıştır. Hutbede ismi geçen halifenin adının yanında halife sıfatını da söyleme âdetinin ise Abbâsî Halifesi Emîn’den itibaren başlatıldığı kaydedilmektedir (Kalkaşendî, Meʾâs̱irü’l-inâfe, II, 231). Siyasî bakımdan hutbenin bir önemi de halife ile sultan veya eyalet valileri ve mahallî hânedanlar arasındaki güç dengesinin bir işareti olmasıdır. Bir hükümdarın meşruiyet kazanması onun saltanatının halife tarafından tasdik edilmesine bağlı olduğundan hükümdarlar ülkelerinde halife adına hutbe okuturlardı. Bağdat Abbâsî halifelerinin güçlerini kaybettikleri günlerde yeni ortaya çıkan devletlerin hükümdarları kendi isimlerini de halifeninkiyle birlikte hutbelerde okuttular; bunu ilk defa uygulatanın Halife Tâi‘-Lillâh zamanında Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle olduğu nakledilmektedir (Kalkaşendî, a.g.e., II, 232). Hulefâ-yi Râşidîn döneminden itibaren genellikle halifeler namazlarda bizzat imamlık yapmakta ve cuma günleri hutbe okumaktaydılar; vilâyetlerde ise bu iş valiler tarafından yapılıyordu. Abbâsî Halifesi Râzî-Billâh’tan sonra halifeler cuma günleri nâdiren hutbe okumuş ve bu dönemden itibaren görev hatiplere bırakılmıştır (Kalkaşendî, a.g.e., II, 230-231).

Halifeler törenlerde Hz. Peygamber’in şair Kâ‘b b. Züheyr’e hediye ettiği hırkayı (bürde) giyerlerdi. Muâviye b. Ebû Süfyân zamanında Kâ‘b’ın vârislerinden satın alınan bu hırka veraset yoluyla Emevî halifelerine ve onlardan da Abbâsîler’e geçmiş, daha sonra Yavuz Sultan Selim tarafından diğer mukaddes emanetlerle birlikte İstanbul’a getirilmiştir (bk. HIRKA-i SAÂDET).

Hz. Peygamber’in, üzerinde “Muhammed Resûlullah” yazılı mührü Hz. Osman dönemine kadar halifeler tarafından kullanılmış, bu mührün kaybolmasından sonra da her halife kendi adına mühür kazdırmıştır. Halifenin mührüne büyük önem verilir ve hilâfet makamından çıkan yazılar bununla mühürlenirdi.

Emevîler ve Abbâsîler’de halifeye mahsus en önemli alâmet olarak kullanılan asâ (aneze, kadîb) tahta çıkan halifeye hırka ve mühürle birlikte sunulurdu. Hz. Peygamber’e mahsus minberin yanında asâsı da özel ilgi görmüş ve ikisine birden “ûdeyn” adı verilmiştir. Muâviye b. Ebû Süfyân’dan itibaren bazı Emevî halifelerinin Resûl-i Ekrem’den kalan minber ve asâyı Medine’den Dımaşk’a nakletme hususundaki gayretleri (Taberî, V, 238-239), bu alâmetlerin hilâfetin meşruiyeti açısından taşıdığı önemi göstermektedir. Asâ Fâtımîler’de de önemli bir hilâfet alâmeti sayılmış ve halifeler tarafından törenler sırasında elde taşınmıştır.

Sikke bastırmak da hilâfet ve hâkimiyet alâmetlerindendi. Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân, o güne kadar İslâm devletinde kullanılan Bizans ve Sâsânî paralarını tedavülden kaldırıp üzerinde kendi adı bulunan yeni altın (dinar) ve gümüş (dirhem) sikkeler bastırmış ve bu uygulama daha sonraki halifeler tarafından da sürdürülmüştür.

Endülüs Emevî Hilâfeti ve Batıda Kurulan Diğer Halifelikler. Abbâsî ihtilâlinden sonra başlayan Emevîler’e yönelik katliamdan kurtularak Endülüs’e kaçan Halife Hişâm b. Abdülmelik’in torunu Abdurrahman ed-Dâhil 756 yılında burada bağımsız bir emirlik kurmayı başarmışsa da III. Abdurrahman’a kadar hükümdarlar halife unvanını kullanmamışlardır. III. Abdurrahman’ın yarım asırlık hükümdarlığı hem Endülüs hem de hilâfet tarihi açısından yeni bir dönem oldu. III. Abdurrahman bir yandan kurduğu siyasî birliği sürdürebilmek, öte yandan da Kuzey Afrika’da hızlı bir biçimde yayılan Şiî Fâtımîler’le mücadele edebilmek için 316’da (929) kendisini Nâsır-Lidînillâh unvanıyla halife ilân etti. Böylece Endülüs Emevî emirliği Endülüs Emevî halifeliğine dönüştüğü gibi İslâm dünyasında Abbâsî ve Fâtımîler’den (aş.bk.) başka üçüncü bir halifelik daha ortaya çıkmış oldu. III. Abdurrahman 317 (929) yılından itibaren bastırmaya başladığı altın paraların üzerine adını “el-İmâm en-Nâsır-Lidînillâh Abdurrahmân emîrü’l-mü’minîn” şeklinde yazdırdı ve valilerine gönderdiği mektuplarda bundan böyle hutbelerde kendi adının bu unvanla birlikte zikredilmesini istedi.

III. Abdurrahman’dan sonra oğlu II. Hakem Müstansır-Billâh unvanıyla halife oldu. II. Hakem’le birlikte Endülüs Emevîleri’nin hilâfet unvanları da yerleşmiş oldu. Bununla beraber II. Hakem’in vefatından sonra hilâfet kurumunun otorite ve etkinlik açısından karakteri değişikliğe uğramaya başladı. Bu durum İbn Ebû Âmir el-Mansûr’un öldürülmesine kadar sürdü. Hem siyasî iktidarı hem de orduyu kontrolü altında tutan Hâcib İbn Ebû Âmir, Mansûr lakabını ve 386 (996) yılında el-Melikü’l-Kerîm unvanını almıştı. Hutbelerde halifeden sonra adını zikrettiriyor ve resmî yazıları da genellikle kendisi imzalıyordu.

Endülüs Emevî halifeliği 422 (1031) yılında ortadan kalkmakla birlikte kaynaklarda Endülüs’te halifeliğin bu tarihte sona ermediği, daha sonraki mülûkü’t-tavâif döneminde de bazı hükümdarların kendi meşruiyetlerini kabul ettirebilmek amacıyla hilâfeti sürdürdükleri, hatta aynı anda dört emîrin kendilerini halife ilân ettiği belirtilmektedir (Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ, V, 479).

Bundan sonra yine İslâm âleminin batısında yeni Sünnî devletler kuruldu. Hıristiyanlara karşı kazandığı zaferlerle meşhur olan Murâbıtlar’ın hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn’in Mağrib ve Endülüs’ü ele geçirmesi, özellikle VI. Alfonso’ya karşı Zellâka (Sagrajas) Savaşı’nı kazanması üzerine (479/1086) Abbâsî Halifesi Muktedî-Biemrillâh tarafından kendisine bir menşur gönderilmiş ve emîrü’l-müslimîn unvanı verilmiştir. Murâbıtlar emîrü’l-müslimîn unvanını benimsemekle bir nevi mahallî hilâfet kuruyor, metbû tanıdıkları Abbâsî halifelerinden bir derece aşağıda bulunduklarını kabul ediyorlardı. Muvahhidler ise emîrü’l-mü’minîn unvanını kullanarak Abbâsî hilâfetine rakip olduklarını göstermişlerdir. Muvahhidler Devleti’nin kurucusu Abdülmü’min el-Kûmî, hocası ve hareketin lideri Muhammed b. Tûmert el-Mehdî’nin ölümünden sonra halife ilân edildi (1133). Muvahhidler’in ardından Hafsîler de emîrü’l-mü’minîn unvanını kullandılar. Muvahhidler’e son verip Hafsî hânedanını kurmuş olan Emîr Ebû Zekeriyyâ’nın oğlu Muhammed, 650 (1252) yılında Müstansır-Billâh lakabını ve emîrü’l-mü’minîn unvanını aldı; Bağdat’ın Moğollar tarafından zaptı üzerine de Mekke şerifi kendisine Abbâsî halifesinin vârisi olduğunu belirten bir berat gönderdi. Böylece başlangıçta emîr ve sultan denilen Hafsî hükümdarları nüfuzlarını genişletince halife ve emîrü’l-mü’minîn unvanlarını taşımaya başladılar ve adlarına hutbe okutup para bastırdılar. Merînîler ise önceleri Murâbıtlar gibi emîrü’l-müslimîn, VIII. (XIV.) yüzyıldan itibaren de emîrü’l-mü’minîn unvanını kullanmışlardır.

Fâtımî Hilâfeti. Fâtımî Devleti, imâmetin Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra oğlu İsmâil’e ve onun soyuna ait olduğunu savunan Ubeydullah el-Mehdî tarafından 297 (909) yılında İfrîkıye’de kurulmuş, daha sonra Kuzey Afrika, Mısır ve Suriye bölgeleriyle birlikte geniş bir coğrafyada hâkimiyet sağlamış ve Abbâsî hilâfetinin karşısına güçlü bir rakip olarak çıkmasının yanı sıra Endülüs Emevî hilâfetinin doğmasına da zemin hazırlayan sebeplerden birini oluşturmuştur. Fâtımî halifeliği Şiîliğin İsmâiliyye kolunun anlayışını esas almıştır; Abbâsî ve Endülüs Emevî hilâfetleriyle rekabetinin temelinde de bu husus yatmaktadır. Abbâsîler’in kontrolünden kurtulmak isteyen İmam Ubeydullah Ağlebîler’in başşehri Rakkāde’ye girdi ve Mehdî-Lidînillâh lakabı ve emîrü’l-mü’minîn unvanıyla halife ilân edildi (29 Rebîülâhir 297 / 15 Ocak 910).

Fâtımîler’de mâsum kabul edilen halifeler kutsal bir mahiyet kazanmış ve kendilerine mutlak itaatin gerektiği anlayışı benimsenmiştir. Bu devlette her yeni halife Abbâsîler’de olduğu gibi halktan biat almakla birlikte imam (halife) vasiyet veya nasla belirlendiği için biat, halifenin tayin veya seçimi anlamından ziyade ona saygı niteliği taşımaktaydı. İmam olarak davetin başı ve bütün bilgilerin kaynağı olan halife şeriatı da yorumlardı. Halife Allah’ın dostuydu (velî) ve bundan dolayı velâyet de imanın esaslarından biri haline gelmişti.

Fâtımî halifeleri, Abbâsîler’in yanı sıra Sünnî Endülüs Emevî hükümdarlarını da kendilerine rakip olarak görmüşler ve onlarla mücadele etmişlerdir. Muiz-Lidînillâh, 955 yılında III. Abdurrahman’dan gelen ve aralarındaki anlaşmazlığın barış yoluyla çözülmesini isteyen mektubu Abdurrahman’dan emîrü’l-mü’minîn diye söz edildiği için geri çevirmiş ve elçiye hilâfetin kendilerinin hakkı olduğunu, ayrıca Allah’ın kendilerinden başka hilâfet iddiasına kalkışacak kişilerle savaşmalarını emrettiğini söylemiştir (Nu‘mân b. Muhammed, s. 168).

Şiîler’in İsmâiliyye kolunun üç asra yakın bir süre devam eden Fâtımî halifeliğini kurmasına karşılık İmâmiyye kolu böyle bir imkâna kavuşamamış ve ümidini Mehdî’nin gelmesine bağlamıştır. Şiîler’in diğer bir kolu olan Zeydîler ise Hz. Hasan’ın soyuna mensup imamların yönetiminde III. (IX.) yüzyılın ortalarında Taberistan’da ve aynı asrın sonlarına doğru Yemen’de iki ayrı devlet kurmuşlardır. Bunlardan daha uzun süre yaşayan Yemen Zeydî Devleti’nin kurucusu Yahyâ b. Hüseyin, halifeler gibi Hâdî-İlelhak lakabını ve emîrü’l-mü’minîn unvanını almıştır. Zeydîler’e göre imam mâsum değil fakat müctehiddir. Ona mutlak itaat söz konusu olmayıp Kur’an ve Sünnet’ten ayrıldığı zaman peşinden gitmek gerekmez. Ayrıca imâmetin babadan oğula geçmesi şartı yoktur, imamın Hz. Ali soyundan gelmesi yeterlidir. Yine onlara göre Hz. Peygamber tarafından ismen olmasa da vasfen tavsiye edilen Hz. Ali kendisinden önceki üç halifeden daha faziletlidir. Bununla birlikte çok faziletli olanın yerine daha az faziletli kişilerin imâmetini de câiz görerek ilk üç halifeyi meşrû sayarlar.

Mısır Abbâsî Hilâfeti. 1258 yılında Moğol istilâsıyla Bağdat Abbâsî halifeliği sona erince İslâm âlemi üç yıl halifesiz kalmıştı. 1260 yılında Aynicâlût Savaşı’nı kazanarak Moğol istilâsını durduran ve ardından Sultan Kutuz’u öldürüp Memlük tahtına geçmeyi başaran Sultan I. Baybars, Moğollar’ın Bağdat’ı tahribi sırasında Dımaşk’a giden son Abbâsî halifesi Müsta‘sım-Billâh’ın amcası Ebü’l-Kāsım Ahmed’i hilâfeti canlandırmak amacıyla Kahire’ye davet etti. Baybars tarafından törenle karşılanan Ebü’l-Kāsım Ahmed’in Abbâsî hânedanına mensubiyetini gösteren ve Abbas b. Abdülmuttalib’e kadar uzanan şeceresi ilim adamları, devlet büyükleri ve kadılardan oluşan bir heyetin huzurunda okundu ve Kādılkudât Tâceddin Abdülvehhâb b. Bintü’l-Eaz tarafından onaylandı; arkasından da kendisi Müstansır-Billâh lakabıyla halife ilân edildi ve halktan biat alındı (9 Receb 659 / 9 Haziran 1261). Böylece Abbâsî hilâfeti üç yıllık bir aradan sonra yeniden kurulmuş oldu. Baybars’ın Abbâsî hilâfetini yeniden kurmaktaki asıl hedefi tahtının meşruiyetini sağlamak ve İslâm âlemi nezdinde itibar kazanmaktı. İsmen halife olmakla birlikte gerçekte yetkileri bulunmayan Mısır’daki Abbâsî halifelerinin adları sikke ve hutbelerde Memlük sultanlarıyla birlikte anılıyordu.

Bununla birlikte Kahire’deki Abbâsî halifelerinin İslâm dünyasında mânevî nüfuzlarının devam ettiği görülmektedir. Bazı müslüman hükümdarlara hükümdarlık menşuru gönderiyorlar ve bu şekilde halifeden menşur alan devletler de İslâm dünyasında daha fazla tanınma imkânı bulmuş oluyorlardı; meselâ Yıldırım Bayezid Niğbolu zaferinden sonra I. Mütevekkil-Alellah’tan sultan unvanını almıştı. Osmanlı padişahları baştan beri sultan unvanını kullanmakla birlikte bu olay onların daha iyi tanınmasına ve İslâm dünyasındaki itibarlarının artmasına vesile olmuştur. Mısır Abbâsî halifeleri fırsat bulduklarında siyasî olaylara da karışıyorlardı. Meselâ 815 (1412) yılında Sultan Nâsır’ın ölümü üzerine Halife Âdil kendisini sultan ilân etmiş, ancak üç gün sonra Müeyyed Şah tarafından makamından indirilerek öldürülmüştür.

BİBLİYOGRAFYA
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḫlf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫlf” md.; Wensinck, el-Muʿcem, I, 89-92, 103-104; II, 70-71; Müsned, I, 11; II, 93; III, 22, 129, 183; IV, 96, 185, 273, 421; V, 50, 220-221; VI, 19; VII, 96; Buhârî, “Zekât”, 16, “Cumʿa”, 11, “Cihâd”, 108-109, 164, “Aḥkâm”, 2, “Menâḳıb”, 2; Müslim, “Zekât”, 91, “İmâre”, 4, 8-9, 20, 43, 61; İbn Mâce, “Cihâd”, 39-40; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Aḥkâm”, 4, “Fiten”, 48; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, III, 31-40, 61-75, 181-187, 199-201, 274, 281, 338-344, 352; el-İmâme ve’s-siyâse, I-II, tür.yer.; Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), III-XI, tür.yer.; Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm, Kahire 1342/1923, s. 66-67; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Evâʾil, Beyrut 1407/1987, s. 99-103, 120, 135, 159-161, 171-176; Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. Ahmed Mübârek el-Bağdâdî), Küveyt 1409/1989; Sâbî, Rüsûmü dâri’l-ḫilâfe, tür.yer.; Ebû Ya‘lâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, tür.yer.; İbn Tâvûs, Binâʾü’l-maḳāleti’l-Fâṭımiyye fî naḳżi’r-Risâleti’l-ʿOs̱mâniyye (nşr. Ali Adnânî el-Gureyfî), Beyrut 1411/1991; İbn Fazlullah el-Ömerî, et-Taʿrîf (nşr. Semîr ed-Dürûbî), Kerek 1413/1992, s. 6 vd., 15 vd., 112-122; İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, I, 541-616; Kalkaşendî, Meʾâs̱irü’l-inâfe, I-III, tür.yer.; a.mlf., Ṣubḥu’l-aʿşâ, V, 126-137, 244-246, 444-447, 477-479; IX, 252, 263, 274-336, 349-350, 398-399; X, 6-7, 75-96, 192 vd., 299 vd.; XI, 101-107; Makrîzî, eẕ-Ẕehebü’l-mesbûk fî ẕikri men ḥacce mine’l-ḫulefâʾi ve’l-mülûk (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), Kahire 1955, s. 5-62; a.mlf., İttiʿâẓü’l-ḥunefâʾ (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), I-III, Kahire 1416/1996; Süyûtî, Târîḫu’l-ḫulefâʾ, tür.yer.; C. Zeydân, Târîḫ, I, 127-149; Reşîd Rızâ, el-Ḫilâfe evi’l-imâmetü’l-ʿuẓmâ, Kahire 1341/1922; Elmalılı, Hak Dini, I, 295, 297, 299-301; III, 2113, 2116, 2204-2205; IV, 2683-2684; VI, 3994, 3996-3997, 4087-4088, 4093; M. Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions (trc. J. P. Macgregor), London 1950, s. 108-126; E. Tyan, Institutions du droit public musulman, I-II, Paris 1954; P. J. Vatikiotis, The Fatimid Theory of State, Lahore 1957, s. 27-69; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Işıltan), Ankara 1963; Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşçu), İstanbul 1963, s. 38-40, 109-110; a.mlf., İslâm Peygamberi (Tuğ), II, 906-907, 1105-1114; a.mlf., İslâm Anayasa Hukuku (haz. Vecdi Akyüz), İstanbul 1995, s. 151-186; Mafizullah Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta 1964; a.mlf., “The Relation of the Buwayhid Amirs with the ʿAbbasid Caliphs”, JPHS, II/3 (1954), s. 228-243; T. W. Arnold, The Caliphate, London 1965; Hasan el-Bâşâ, el-Fünûnü’l-İslâmiyye ve’l-veẓâʾif ʿale’l-âs̱âri’l-ʿArabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), I, 265-281, 489-500; a.mlf., el-Elḳābü’l-İslâmiyye fi’t-târîḫ ve’l-ves̱âʾiḳ ve’l-âs̱âr, Kahire 1409/1989, s. 59 vd., 194-214, 275-279; Ali Hüsnî el-Harbûtlî, el-İslâm ve’l-ḫilâfe, Beyrut 1969; W. M. Watt, “God’s Caliph: Quranic Interpretations and Umayyad Claims”, Iran and Islam (ed. C. E. Bosworth), Edinburgh 1971, s. 565-574; M. Hilmî Muhammed Ahmed, el-Ḫilâfe ve’d-devle fi’l-ʿaṣri’l-ʿAbbâsî, Kahire 1378/1979; Abdülvehhâb en-Neccâr, el-Ḫulefâʾü’r-râşidûn, Kahire, ts. (Dârü’t-Türâs); Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 1980, s. 100, 106, 114-115, 132-135, 149, 156; Reşat Genç, Karahanlı Devlet Teşkilâtı, İstanbul 1981, s. 43, 52, 65, 154; Hasan İbrâhim, Târîḫu’d-devleti’l-Fâṭimiyye, Kahire 1981; a.mlf. ­ Ali İbrâhim Hasan, en-Nüẓumü’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye), s. 1-104; H. M. T. Nagel, “Some Considerations Concerning the Pre-Islamic and the Islamic Foundations of the Authority of the Caliphate”, Studies on the First Century of Islamic Society (ed. G. H. A. Juynboll), Pennsylvania 1982, s. 177-197; İbrâhim Selmân el-Kürevî, el-Büveyhiyyûn ve’l-ḫilâfetü’l-ʿAbbâsiyye, Küveyt 1402/1982; Ahmed Ramazan Ahmed, el-Ḫilâfe fi’l-ḥaḍârati’l-İslâmiyye, Cidde 1403/1983; Mahmûd Hâlidî, Meʿâlimü’l-ḫilâfe fi’l-fikri’s-siyâsiyyi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984; Mâü’l-Ayneyn Lârâbâs, “el-Beyʿa ve’l-ḫilâfe fi’l-İslâm”, Nedvetü’l-beyʿa ve’l-ḫilâfe fi’l-İslâm, Muhammediyye 1986, I, 77-129; P. Crone ­ M. Hinds, God’s Caliph, Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge 1986; Enver er-Rifâî, el-İslâm fî ḥaḍâratih ve nüẓumih, Dımaşk 1406/1986, s. 76-118; Nizâr Abdüllatîf el-Hadîsî, el-Ümme ve’d-devle fî siyâseti’n-nebî ve’l-ḫulefâʾi’r-râşidîn, Bağdad 1987; Köksal, İslâm Tarihi (Medine), XI, 74-96; Ahmed Sıddîk Abdurrahman, el-Beyʿa fi’n-niẓâmi’s-siyâsiyyi’l-İslâmî, Kahire 1408/1988; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Fıḳhu’l-ḫilâfe ve teṭavvürühâ (trc. Nâdiye Abdürrezzâk es-Senhûrî), Kahire 1989; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 81-95; Subhî es-Sâlih, en-Nüẓumü’l-İslâmiyye: neşʾetühâ ve teṭavvürühâ, Beyrut 1990, s. 277-293; S. M. İmâmüddin, Endülüs Siyasî Tarihi (trc. Yusuf Yazar), Ankara 1990; Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 5, 36, 144-148; Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1990; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan, Ankara 1990; H. A. R. Gibb, “Some Consideration on the Sunni Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam (ed. Shaw – Polk), Boston 1962, s. 141-150; Vecdi Akyüz, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, İstanbul 1991; Y. Lev, State and Society in Fatimid Egypt, Leiden 1991, s. 11-37, 133-152; Sâlim Ali el-Behnesâvî, el-Ḫilâfe ve’l-ḫulefâʾü’r-râşidûn beyne’ş-şûrâ ve’d-dîmuḳrâṭiyye, Kahire 1412/1991; D. J. Wasserstein, The Caliphate in the West: an Islamic Political Institution in the Iberian Peninsula, Oxford 1993; Hamed M. es-Samed, Niẓâmü’l-ḥükm fî ʿahdi’l-ḫulefâʾi’r-râşidîn, Beyrut 1414/1994; İsmâil el-Bedevî, Velâyetü’l-ʿahd (el-İstiḫlâf) fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire 1414/1994; Hamid Dabaşî, Peygamber’in Gelişinden Emevî İdaresine Kadar İslâm’da Otorite (trc. Süleyman E. Gündüz), İstanbul 1995; Hayrettin Karaman, İslâm Hukuku, İstanbul 1996, I, 125-140; Hasan Hüseyin Adalıoğlu, Büyük Selçuklu Devleti ile Abbâsî Halifeliği Münasebetleri (doktora tezi, 1996, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 6, 11, 14, 18, 22-23, 27, 81, 87, 95, 98, 147, 187, 191; A. Bülent Ünal, İlk Devir İslâm Düşüncesinde Hâkimiyet Kavramı ve Tezahürleri (doktora tezi, 1997, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 77-92; M. Max Van Berchem, “Titres califiens d’occident”, JA, IX (1907), s. 245-335; A. H. Siddiqi, “Caliphate and Sultanate”, JPHS, II/1 (1954), s. 35-50; V. V. Barthold, “Caliph and Sultan”, IQ, VII/3-4 (1963), s. 117-135; Mehmed Said Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII (1978), s. 121-214; Wadād al-Qādī, “The Term Khalīfa in Early Exegetical Literature”, WI, XXVIII (1988), s. 392-411; Adnan Demircan, “Hz. Hasan ve Halifeliği”, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Şanlıurfa 1995, s. 81-109; Mehmet Nuri Güler, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Halife Kavramı”, a.e., sy. 1 (1995), s. 159-185; M. Brett, “The Realm of the Imām: The Fātimids in the Tenth Century”, BSOAS, LIX/3 (1996), s. 431-449; Muhammad Qasim Zaman, “The Caliphs, the ‘Ulamâ’ and the Law: Defining the Role and the Function of the Caliph in the Early ‘Abbâsid Period”, Islamic Law and Society, IV/1, Leiden 1997, s. 1-36; T. W. Arnold, “Halife”, İA, V/1, s. 149-155; D. Sourdel – A. K. S. Lambton, “K̲h̲alīfa”, EI2 (İng.), IV, 937-950.
Bu bölüm ilk olarak 1998 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 17. cildinde, 539-546 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/2
Müellif:
HİLÂFET
Müellif: AZMİ ÖZCAN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1998
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 21.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/hilafet#2-osmanli-donemi
AZMİ ÖZCAN, "HİLÂFET", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hilafet#2-osmanli-donemi (21.09.2019).
Kopyalama metni
Osmanlı Dönemi. İslâmiyet’in geniş bir coğrafyaya yayılmasıyla birlikte değişik zamanlarda ve yerlerde bazı sultanlar kendi topraklarında halife unvanını kullanmışlardır. Bu anlamıyla hilâfet bir hükümranlık ifadesi olarak değerlendirilmiş ve meseleye şer‘î bir dayanak bulabilmek için, “Hakka riayetle adaleti yerine getiren ve şeriatı uygulayan sultanlar kendi ülkelerinde halife sıfatını kullanabilirler” şeklinde yorumlar yapılmıştır. Osmanlı sultanları da I. Murad’dan itibaren bu geleneğe uyarak halife unvanını kullanmışlardır (I. Murad’dan Yavuz Sultan Selim’e kadar Osmanlı padişahlarının halife unvanını nasıl kullandıklarına dair çeşitli nâme örnekleri için bk. İbn Kemal, VII, 99, 197, 233, 235, 465, 525; Feridun Bey, I, 95, 96, 97-98, 99, 102, 103 vd.; Fatih Mehmed II Vakfiyeleri, s. 20-25; Sümer, LVI/217 [1992], s. 696-698).

Yavuz Sultan Selim döneminde Mısır ve Arap yarımadası da Osmanlı hâkimiyetine girince padişah “hâdimü’l-Haremeyni’ş-şerîfeyn” unvanına sahip oldu. Muahhar kaynaklar, Mısır’ın fethi üzerine son Abbâsî halifesi III. Mütevekkil-Alellah’ın hilâfeti Yavuz Sultan Selim’e bir merasimle devrettiğini yazar. Buna göre Mütevekkil-Alellah Yavuz tarafından Halep’te kabul edilmiş ve onun Kahire’ye girişinde yanında bulunduktan sonra da İstanbul’a gönderilmiştir. Yavuz Sultan Selim’in İstanbul’a dönüşünün ardından Eyüp Camii’nde (Tansel, s. 221) veya Ayasofya Camii’nde (Nâmık Kemal, s. 348; Atâ Bey, s. 93; Danişmend, II, 37) yapılan bir törenle hilâfet kılıcını padişaha kuşatarak unvanını yeni sahibine vermiştir. Fakat Yavuz Sultan Selim dönemi kaynaklarında bu olayla ilgili bir kaydın bulunmaması dikkat çekicidir; nitekim bu hususta Hoca Sâdeddin Efendi’de geçen, “Libâs-ı hilâfeti istihkak ile telebbüs eylemişken dervişâne kisvet ve libâsı ihtiyar etmişti” ifadesinden başka bir bilgi mevcut değildir (Tansel, s. 211). Buna dair ilk rivayet, XVIII. yüzyılın sonlarına doğru kaleme alınan D’Ohsson’un Tableau général de l’empire othoman adlı eserinde yer almaktadır (I, 269-270). Modern tarihçiler, böyle bir merasimi belgeleyen orijinal bir kaynağın bulunmadığı gerekçesiyle daha sonraki kaynaklarda verilen bilgilerin uydurma olduğunu ve Osmanlılar’ın bunları, hilâfetin mânevî nüfuzuna ihtiyaç duydukları dönemlerde geriye dönük olarak rivayet ettiklerini ileri sürerler (konunun değerlendirilmesi için bk. Asrar, sy. 22 [1983], s. 91-100; Sümer, LVI/217 [1992], s. 675-701).

Ancak hilâfetin Osmanlılar’a intikaliyle ilgili tartışmalarda asıl üzerinde durulan meselenin bir devir teslim töreninin yapılıp yapılmadığı konusu olduğu, diğer hukukî esasların dikkate alınmadığı görülmektedir. Bu tartışmalarda, halifelik hakkının sadece saltanata veya bu unvanı birinden devralmaya dayanmadığı göz ardı edilmiştir. Zira hilâfetin intikali için böyle bir merasime şer‘an ihtiyaç bulunmadığı gibi halife unvanının kullanılmasının meşrûluğu da bir devir teslime bağlı değildir. Nitekim bu kurumun geleneğinde resmî bir devir teslim törenine rastlanmadığı gibi İslâm hukukçuları da bu meseleyi Osmanlı hilâfetinin bir zaafı olarak ele almamış, daha çok Osmanlı sultanlarının Kureyş soyuna mensup olmamaları üzerinde durmuşlardır. Bu husus bile ilk defa Kanûnî Sultan Süleyman zamanında ortaya atılmış, Sadrazam Lutfi Paşa Halâsü’l-ümme fî ma‘rifeti’l-eimme adlı eserinde halife olabilmek için Kureyş kabilesinden gelme şartının bulunmadığını söyleyerek Sultan Süleyman’ın zamanın imamı olduğunu ve bütün müslümanların onun imamlığını tasdik ettiğini belirtmiştir (vr. 22a-b).

Osmanlılar’ın Hicaz ve Mısır’da hâkimiyet kurmalarından sonra İslâm dünyasındaki itibarları artmıştır. Nitekim Yavuz Sultan Selim, bu fetihlerin ardından el-Melikü’r-Rahîm Şirvan Şah Şeyh İbrâhim’e gönderdiği mektupta Memlükler’in hac yolunu korumaktan âciz olduğunu ve Allah’ın bu bölgede düzeni sağlamayı şahsına nasip ettiğini bildirerek müslüman idarecilerin ve bu arada onun da kendisinin hilâfet unvanını kabul etmesini ve hutbeleri adına okutmasını istemiştir (Feridun Bey, I, 437-444). Yine bu fetihten sonra Hindistan, Orta Asya ve Uzakdoğu’dan padişaha gönderilen mektuplarda zaman zaman halife unvanı bir hitap unsuru olarak kullanılmıştır (Mughul, s. 88; Reid, XXVI [1976], s. 268-274; Özcan, Pan-İslamizm, s. 11-20).

Kanûnî Sultan Süleyman da tahta geçmesi münasebetiyle Mekke emîrine gönderdiği mektupta Allah’ın kendisini saltanat ve hilâfet tahtına çıkardığını yazmış, emîr de cevabî mektubunda bunu tekrarlamıştır (Feridun Bey, I, 500-501). Kanûnî devrine ait çeşitli belgelerde hilâfet unvanının bu şekilde kullanıldığına dair çok sayıda örnek vardır (Gökbilgin, s. 96-99). Nitekim Portekizliler’e karşı Hindistan’dan gelen yardım isteğine mukabil padişah, Allah’ın yeryüzünde kendisini halife kıldığını ve hac yolunun güvenliğini sağlamanın görevi olduğunu belirtmiş, Portekiz kralına yazdığı mektupta da, “Hak sübhânehû ve teâlâ hazretlerinin ulüvv-i inâyetiyle şimdiki halde hilâfet-i rûy-i zemîn kabza-i tasarruf ve iktidarımızda olup ...” ifadesine yer vermiştir (BA, MD, nr. V, s. 70). Benzer ifadeler, Kanûnî ve III. Murad tarafından Kuzey Afrika’da hüküm süren Sa‘dî sultanlarına gönderilen mektuplarda da yer almış ve onlardan Osmanlı hilâfetini kabul etmeleri istenmiştir (A. el-Moudden, II/82 [1995], s. 106-108).

Osmanlılar’da hilâfetin nüfuzunun ülke sınırları dışında ne zaman artmaya başladığı hâlâ tartışılagelen bir husus olmakla birlikte padişahların hilâfet kurumuna ağırlık vermeye yönelmelerinde, genellikle Osmanlı-Rus Savaşı sonrasında imzalanan 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması bir dönüm noktası sayılmaktadır. Bu antlaşma, Batılı bir devletin Osmanlı padişahlarını bütün müslümanların halifesi sıfatıyla tanıdığını gösteren ilk resmî belge olması bakımından önemlidir. Ancak bu durum zaman içinde ilk hilâfet iddiası şeklinde yorumlanmıştır. İngiltere’de XIX. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan Osmanlı hilâfeti karşıtı propagandaların tesirinde kalan bu tür kanaatler, Türkiye’de günümüz tarihçileri tarafından da genellikle sorgulanmadan kabul edilmiştir. Halbuki Küçük Kaynarca Antlaşması’ndan çok önce 1727’de III. Ahmed, Afgan hükümdarı Eşref Han ile imzaladığı bir antlaşmada kendisini “bütün müslümanların halifesi” olarak nitelemiştir (İnalcık, I, 320). Dolayısıyla Küçük Kaynarca Antlaşması’nın bu açıdan önemi, Osmanlı halifesinin bu unvanının milletlerarası bir antlaşmada tescil edilmesinden gelmektedir. Bu tescil aynı zamanda onun tarihî devamlılığını da gösterebilir. Zira eğer böyle bir anlayış önceleri yok idiyse Bâbıâli bunu savaşta yenilen taraf olarak ileri süremez ve kimseye kabul ettiremezdi. Öte yandan Kırım, Osmanlılar’dan özel bir hukukla ayrılan ilk İslâm toprağıdır. Osmanlı Devleti daha önce hiçbir gayri müslim devletle, bir zamanlar kendi sınırları içinde yer alan bir ülkedeki müslümanların geleceğini tartışmamıştır. Padişahlar bu tarihten sonra da Osmanlı sınırları dışındaki müslümanlarla hilâfet hukuku çerçevesinde ilgilenmeyi sürdürmüşlerdir. Meselâ 1782’de İspanya ile bir antlaşma imzalanırken İspanyollar’ın, Kuzey Afrika müslümanları kendilerine karşı Bâbıâli’den yardım istediklerinde yardım yapılmaması şartını ileri sürünce Osmanlı Devleti, “cihet-i câmia-i hilâfet” sebebiyle onlara yardım etmenin farz olduğunu ileri sürerek buna uzun süre direnmiştir (Cevdet, Târih, II, 194-200). Yine bu dönemde diğer Batılı devletlerin de Osmanlı sultanlarını “âlemşümul halife” olarak kabul ettikleri görülmektedir. Hindistan’da Meysûr Sultanı Tîpû’nun kendilerine karşı Fransızlar’la iş birliği yapmasından endişe eden İngilizler, “müslümanların imamı” şeklinde niteledikleri III. Selim’e başvurarak Tîpû’ya bir mektup gönderip ona nasihatte bulunmasını istemişler, padişah da bunu yapmıştır (Syed Mahmud, s. 77; Bayur, III, 205-206). XIX. yüzyılda Osmanlılar’da bu anlayış, sömürgeleşen İslâm memleketlerinden gelen yardım talepleriyle daha da kuvvetlenmiştir. 1819’da tek taraflı olarak Osmanlı Devleti’ne biat ve bağlılık yemini edip durumu bir mektupla Bâbıâli’ye bildiren Buhara Hanı Haydar Şah’a verilen cevap dikkat çekicidir. Burada, Osmanlı padişahının hâdimü’l-haremeyn ve halife sıfatıyla bütün müslümanların sığınacakları merci olduğu, dolayısıyla Haydar Şah’ın ayrıca biatına ihtiyaç bulunmadığı belirtilmektedir (BA, Nâme Defteri, IX, 140). 1850’de Sultan Abdülmecid, II. Selim zamanından beri Osmanlı himayesinde bulundukları gerekçesiyle Hollandalılar’a karşı yardım isteyen Uzakdoğu’daki Açe müslümanlarına cevap vererek bu himayenin mevcudiyetini teyit etmiştir (BA, İrade-Meclis-i Mahsûs, nr. 1524; BA, İrade-Dahiliye, nr. 26941 [1274]).

Tanzimat’la birlikte geleneksel hilâfet anlayışında bir değişiklik meydana gelmiştir. Daha önceki anlayışa göre halife dinin hâdimi ve devletin siyasî reisi iken Tanzimat Fermanı’nın öngördüğü ittihâd-ı anâsır ve eşitlik hedefleri devletin gayri müslim tebaasını hilâfetten çok saltanat itibariyle kuşatmayı düşünmüştür. Bu durumda hilâfet, padişahın sadece müslümanların reisi olması dolayısıyla dinî riyâsete, saltanat ise aynı zamanda gayri müslimleri de kapsadığı için salt siyasî riyâsete dönüşüyordu. İslâm tarihinde daha önce pek rastlanılmayan bu ikilik hilâfetin siyasî güç ve nüfuz bakımından zayıflamasına sebep olmuştur. Bu ayırımın nihaî neticesi, en yüksek dinî-siyasî makamda bulunan (ülü’l-emr olan) halifenin siyasî yetkilerini zamanla saltanata terketmesi ve kendisinin sadece dinî (ruhanî) bir alanla sınırlı kalmasıdır. O sırada Osmanlı Devleti’nde hilâfet ve saltanat aynı kişide toplandığı için bu ayırımın sonuçlarının nelere yol açabileceği dikkati çekmemişti; ancak hukukî bir aşınmanın mevcudiyeti ortada idi. Nitekim 1876’da ilân edilen Kānûn-i Esâsî’nin 3. maddesi bu sürecin resmî ifadesidir: “Zât-ı Hazret-i Pâdişâhî hasbe’l-hilâfe dîn-i İslâm’ın hâmîsi ve bi’l-cümle tebea-i Osmâniyye’nin hükümdarı ve padişahıdır” (Düstûr, Birinci tertip, IV, 4). Bu cümle, Tanzimat dönemi Osmanlı hilâfet anlayışının bir ifadesidir. İslâmiyet sadece Osmanlı Devleti sınırları içerisine münhasır olmadığından böyle bir himaye, yalnız lafzî mânasıyla bile yeryüzünün müslümanlarla meskûn bütün yerlerini içine almaktadır. Şüphesiz burada kastedilen şey siyasî himaye değil mânevî-dinî himayedir. Ancak uygulamada bu ayırıma her zaman riayet edilmemiştir. Meselâ 1873’te Sultan Abdülaziz zamanında Osmanlı Devleti’nin himayesine girmek isteyen Doğu Türkistanlı Yâkub Han’ın yardım talebi kabul edilerek kendisine askerî yardım gönderilmiştir (BA, İrade-Hariciye, nr. 1524). II. Abdülhamid döneminde Osmanlı konsoloslarının, Hollanda sömürgesi Cava’da haksız yere vergi ödemekten şikâyetçi olan müslümanlar adına Hollanda hükümetine başvurmaları ve padişahın da bunu tasdik etmesi buna bir örnek oluşturmaktadır. Yine Ermeniler’in saldırısına uğrayan Kafkasya müslümanlarının haklarını savunup mallarını korumak için Rusya nezdinde girişimlerde bulunulmuştur (BA, İrade-Hususî, nr. 56 [1323]).

II. Abdülhamid, Osmanlı Devleti’nin büyük sıkıntılar içinde bulunduğu bir zamanda tahta geçti. Devlet bir taraftan Tanzimat tecrübesiyle ortaya çıkan yeni problemlerle uğraşırken diğer taraftan da Rusya ile girişilecek büyük bir savaşın eşiğindeydi. Avrupa ülkelerinin gittikçe artan müdahaleleri sonucunda gayri müslim tebaa arasında ayrılıkçı temayüller hız kazanmıştı. Dış siyasette ise devlet giderek bir yalnızlığın içine itilmekteydi. II. Abdülhamid’in önündeki iki âcil mesele birliği korumak ve gittikçe artan dış baskılardan kurtulmaktı. Öte yandan Osmanlılar’ı baskı altında tutan Avrupalı devletlerin bir kısım sömürgelerinin müslümanlardan meydana gelmesi, II. Abdülhamid’i siyasî varlık mücadelesinde içeride ve dışarıdaki müslüman unsurlara yaslanmak gerektiği sonucuna götürdü. Bu anlamda hedef kitle dünya müslümanları olunca onlara yönelik siyasî tavırda hilâfetin ön plana çıkarılması tabii idi. Esasen hilâfet geleneği de buna müsaitti. Ayrıca Osmanlı aydınlarının “ittihâd-ı İslâm” fikri müslüman kamuoyunu bu hedefe yönlendirmişti. Bu dönemde hilâfet artık devletin ve milletin bekası için içeride, devletlerarası rekabette bir koz olarak da dışarıda çok önemli bir fonksiyona sahip olacaktı. II. Abdülhamid, daha saltanatının başlarında Osmanlı hilâfet iddialarını hem teoride hem pratikte kuvvetlendirme gereğini duydu. Onun hilâfet unvanı kullandığı için Fas emîrine gönderdiği mektuptaki ifadeler, bu dönemde Osmanlı hilâfet anlayışının mahiyetini ve nasıl temellendirildiğini net bir şekilde göstermektedir (BA, YEE, nr. 36-139/9-139-XVIII).

Buna göre Osmanlı hilâfetinin meşrûluğu şu dört esasa dayanmaktadır: İlâhî iradenin tecellisi; ecdattan tevârüs etmek; siyasî ve askerî güç sahibi olarak i‘lâ-yi kelimetullah için fütuhatta bulunmak; ulemâ, devlet adamları, askerler ve halkın tasvip ve biatı. Bu husus Osmanlı Devleti’nin resmî salnâmelerinde de yer almıştır. Burada klasik teorideki Kureyş’ten gelme şartından bahsedilmemektedir. Zira Osmanlı anlayışına göre bu şart Hulefâ-yi Râşidîn dönemine münhasırdır. II. Abdülhamid zamanında gerek lâyihaları gerekse diğer yazıları ile tıpkı Kanûnî döneminde Lutfi Paşa’nın yaptığı gibi Osmanlı hilâfetini savunan Cevdet Paşa’ya göre ashabın çoğunluğunun halifenin Kureyş’ten olmasını istemesi bu kabilenin Araplar arasındaki itibarı dolayısıyladır. Ulemânın çoğuna göre ise hilâfet gibi imâmet de din ve dünya işlerinde “riyâset-i umûmiyye” demektir ve bu şekilde ümmetin işlerini üzerine alan kimseye imâmü’l-müslimîn denir. Hilâfet müslümanlar arasında birliği sağlayan bir müessesedir ve ancak güç ve kuvvetle ayakta kalabilir. Güç ve kudret sahibi olan hükümdara itaat etmek ise farzdır (Kısas-ı Enbiyâ, s. 416). Bu sebeple Osmanlı sultanlarının hilâfetleri meşrû olup onlara karşı gelenler âsi kabul edilir (Tezâkir, I, 149). Cevdet Paşa hilâfet ve saltanatın kesinlikle birbirinden ayrılmaması gerektiğini söyler. Ona göre Abbâsîler zamanında devlet zaafa düşünce hilâfet bir “kuvve-i rûhâniyye” hükmüne girmiş ve halifelerin hükümeti bir “emr-i i‘tibarî” şeklinde kalmışsa da (Târih, I, 23, 24) Yavuz Sultan Selim saltanat ve hilâfeti birleştirerek Osmanlı Devleti’ni yüceltmiş ve müslümanlar yeniden eski güçlerine kavuşmuştur (a.g.e., I, 39).

Büyük oranda Cevdet Paşa’nın fikirlerine göre şekillenen II. Abdülhamid’in hilâfet anlayışında bu unvanın taşıdığı önem kaynağını doğrudan Kur’ân-ı Kerîm’den almaktadır. Halife bir ülü’l-emrdir ve ona itaat Allah ve resulüne itaattir (en-Nisâ 4/59). Ahmed Midhat Efendi, padişahın isteği üzerine sunduğu lâyihasında bu anlayışı üç noktada değerlendirerek Allah’ın halifeye insanlığın üstünde bir makam verdiğini, Allah ve resulüne itaat emredildiği gibi halifeye de itaatin farz olduğunu, bu emre karşı gelenlerin mürted kabul edileceğini ve büyük günah işledikleri gerekçesiyle öldürülebileceklerini söylemiştir (BA, DUİT, nr. 71/1515 [1315]). Ülke içinde ve dışında milyonlarca müslümanı harekete geçirebilme potansiyeline sahip bir güç olan hilâfete karşı II. Abdülhamid son derece hassas davranmış ve bu kuruma yönelen her türlü tehdide karşı tedbir almıştır. 1878-1880 yılları arasında İngiltere’nin İstanbul büyükelçisi olan Henry Layard’ın şu sözleri de bu hassasiyeti doğrulamaktadır: “Sultan, halifelik sıfatı hakkında gösterdiği hassasiyeti başka hiçbir meselede göstermemektedir ... Onun en büyük gayelerinden biri unvanını muhafaza etmektir ... Halife unvanını sultan unvanından daha kutsal ve ehemmiyetli görmektedir” (Layard Papers, nr. 38938/7). II. Abdülhamid’in en büyük hedefi Osmanlı hilâfetini tartışılmaz bir gerçek olarak ortaya koymaktı. Nitekim İngilizler başta olmak üzere bazı Avrupalılar’ın, Kureyş soyundan gelmediği gerekçesiyle Abdülhamid’in gerçek halife sayılamayacağı yönündeki propagandaları karşısında çok sayıda risâle ve broşür yazdırıldı. Ayrıca İngiltere, Hindistan ve Mısır’daki bazı gazetelere bu hususu desteklemeleri için malî destek sağlandı. Hac mevsimlerinde özel çalışmalar yapıldı; İslâm âleminden itibarlı kişiler davet edilerek misafir edildi. Bu arada İslâm ülkelerindeki Osmanlı konsolosları da büyük çaba harcadılar. Bu faaliyetler aynı zamanda devlete baskı yapan Batılı devletlere gözdağı vermek amacına yönelikti.

II. Abdülhamid, İngilizler’in Araplar’ı kışkırtıp Osmanlı Devleti’ni parçalamak için hilâfet meselesini devamlı şekilde gündeme getirdiklerine inanıyordu. 1882’de Mısır’ın işgalini de bir halife olarak taşıdığı itibara karşı en büyük darbe olarak kabul etti. Ona göre İngiltere’nin asıl hedefi, Araplar’dan bir halife ortaya çıkararak hilâfet merkezini Cidde veya Mısır gibi bir yere taşımak ve hilâfeti kendi maiyetinde bir alet haline getirerek bütün müslümanları istediği gibi yönetmekti (BA, YEE, nr. 9-2638-72). Esasen İngiltere’nin hilâfete olan ilgisi XVIII. yüzyılın sonlarında başlamış ve Tîpû Sultan zamanında Osmanlı halifesinden yardım istenmişti. İngilizler ayrıca, 1857’de bağımsızlık için Hindistan’da ortaya çıkan ayaklanma sırasında Osmanlı halifesinin yardımına başvurmuşlardı. Nitekim Sultan Abdülmecid’in müslümanlara sükûnet tavsiye eden bir mektubunun Hindistan camilerinde okunduğu ve çok etkili olduğu kaydedilmektedir (Özcan, IX [1995], s. 269-280). Ancak 1870’lerde İngiltere-Osmanlı ilişkilerinde meydana gelen soğukluk ve İngiltere’nin müslüman sömürgelerinde ortaya çıkabilecek direnişlerin hilâfet etrafında güçlenmesi ihtimali İngilizler’i bu kurumun mânevî nüfuzu hakkında endişelendirdi. İngiliz basınında Osmanlı hilâfetinin meşrû olmadığı yolunda yazılar yayımlanmaya başlandı. Ardından siyasetçiler ve devlet adamları da Osmanlı hilâfetinin bir meşruiyetinin bulunmadığını öne sürdüler. Bu arada İngilizler müslüman kamuoyunu etkileyebilmek için iddialarını bazı esaslara dayandırmaya çalışıyorlardı. Bu esaslar kısaca şunlardır: Osmanlılar’ın hilâfet iddiası yeni olup İslâm âleminin tamamı tarafından kabul edilmiş değildir; Osmanlılar Kureyş soyundan gelmemektedir; Osmanlı hilâfeti biatla değil zorla ve tevarüsle gerçekleşmiştir. Bu hilâfet tartışmalarında İngilizler’in adayı Mekke emîri idi. Buna karşılık İngiltere’de tartışmaları ciddi bulmayan ve Osmanlılar’la iyi ilişkilerin sürdürülüp Osmanlı hilâfetine destek verilmesini isteyen gruplar da mevcuttu. Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar devam eden bu kabil tartışmalar, esasen İngiltere’nin Bâbıâli ile olan ilişkilerinin durumuna göre değişebilecek alternatif politika arayışlarının bir tezahürüdür. Bunun sonuçları da 1916’da Şerîf Hüseyin’in isyanıyla ortaya çıkmıştır. Bu dönemde Araplar arasında hilâfetin kendilerine intikalini savunan bazı hareketler ortaya çıktıysa da bunlar dar çevreyi aşamamış ve genel kabul görmemiştir.

Otuz üç yıllık saltanatı boyunca II. Abdülhamid İslâm dünyasını genel olarak Osmanlı hilâfeti etrafında birleştirmeyi başarmış ve ortak bir kamuoyu oluşturmuştu. Ancak ülke içinde kendisine karşı başlatılan bazı hareketler yüzünden onun gerçek halife olamayacağı yönünde neşriyat yapılmıştır (Osmanlı, nr. 58, 15 Nisan 1900; nr. 75, 1 Kânunusâni 1901). II. Meşrutiyet döneminde ise hilâfetin kazanmış olduğu milletlerarası mahiyet korunmaya çalışılmış, fakat iç siyasetteki konumu daraltılmak istenmiştir. II. Meşrutiyet’in ilânıyla birlikte ortaya çıkan yeni hukukî durumla ilgili görüşler kısaca şöyledir: Hilâfet bir vekâlettir, vekâleti veren de müslüman ümmet veya millettir; dolayısıyla halifenin millet üstünde değil halifeyi tayin eden milletin onun üzerinde hâkimiyeti vardır. Bu konumdaki halife meşrutî bir idarede hükümet reisi makamında olup hak ve yetkileri sadece icra ile sınırlıdır; teşrî ve kazâ ise başkalarına aittir. Bu tür yaklaşımların hilâfetin ülke içindeki ağırlığını azaltmayı, buna karşılık meclis ve anayasa gibi yeni kurumları güçlendirmeyi hedef aldığı açıktır. Zira meşrutiyetin ilânından sonra tek kişinin yönetimine rızâ gösterilmediği gibi meşrutiyetin tabiatı da kuvvetler ayırımını gerektiriyordu.

Hilâfet kurumu, Otuzbir Mart Vak‘ası’ndan sonra çıkarılan 5 Şâban 1327 (22 Ağustos 1909) tarihli kanunla halifenin hak ve yetkileri daha da sınırlandırılarak güç ve itibar kaybına uğratıldı. Fakat bir müddet sonra İslâm âleminden bu yeni durumla ilgili tepkiler gelmeye başlayınca İttihat ve Terakkî yönetimi, hem bu tepkiler sebebiyle hem de içerideki müslümanların devlete bağlılığını devam ettirebilmek ve dışarıdaki müslüman kamuoyunun desteğini sağlayabilmek amacıyla tekrar hilâfet kurumuna atıflar başlattı. Buna göre Osmanlı Devleti bir makām-ı hilâfet, hilâfetin devamı da bütün müslümanları ilgilendiren bir mesele idi ve dünya müslümanlarının hilâfetten başka sığınacakları bir merci bulunmadığından Osmanlılar’ın el birliğiyle güçlendirilmesi ortak bir sorumluluktu.

Trablusgarp ve Balkan savaşları sırasında İslâm âleminden ve özellikle Hindistan’dan gelen maddî ve mânevî destek Jön Türkler’i hilâfetin sahip olduğu potansiyel hakkında yeterince bilgilendirmişti. Bu tecrübenin ardından halifenin ilân edeceği bir cihâd-ı ekberden de fayda umularak I. Dünya Savaşı’na girildi. Ancak İngiltere, Fransa ve Rusya kendi müslüman sömürgelerinde gereken tedbirleri almış ve halkı harekete geçirmesi muhtemel bütün kişi ve kuruluşları tasfiye etmişlerdi. Dolayısıyla savaş yıllarında sömürge durumunda olan İslâm ülkelerinden beklenen tepki görülemedi. Aksine İngiltere’nin Araplar’a yönelik çalışmaları sonuç verdi ve Şerîf Hüseyin Osmanlı Devleti’ne isyan etti. Osmanlılar’ın savaşa girmesinden sonra İngiltere’nin Mısır’daki görevlilerinden Henry McMahon, Şerîf Hüseyin’in beklentilerine uygun olarak onu kendi saflarına çekebilmek için hem bağımsızlık hem de hilâfet vaad etmişti. Fakat Şerîf Hüseyin İngilizler’in yanında savaşa katıldıktan sonra İslâm âleminin tepkisinden korkulduğu için kendisine hilâfet meselesini gündeme getirmemesi ve savaş bitimine bırakması tavsiye edildi. Savaştan sonra da İngilizler İslâm âleminden gelen tepkiler üzerine hilâfet meselesine karışmak istemediklerini bildirdiler. Ancak Şerîf Hüseyin bu konudaki ısrarını sürdürdü ve en son 1923’te Lozan görüşmeleri sırasında kendisine verilen sözü gündeme getirdi. İngiltere bu defa da ona destek vermedi ve 1914’teki taahhüdü, savaş şartlarında bazı görevlilerin yetkilerini aşması olarak nitelendirip bunun İngiliz hükümetini bağlamayacağını açıkladı (India Office Records and Library, L/P&S/18.B.222; L/P&S/10/895). İngilizler’i böyle bir davranışa götüren en önemli sebep, Hindistan’da başlayan kıpırdanmalar ve ortaya çıkan Hindistan Hilâfet Hareketi idi. Zira savaş sırasında İngilizler, Hindistan müslümanlarının tepkisini yatıştırmak için Osmanlı hilâfetine ve mukaddes bölgelerdeki hâkimiyetine halel gelmeyeceğini taahhüt etmişlerdi. Savaştan sonra ortaya çıkan gelişmeler ve Sevr Antlaşması bu taahhüdün yerine getirilmeyeceği gerçeğini ortaya koydu. Bunun üzerine Hint müslümanları Osmanlı hilâfetinin hukukunu korumak üzere büyük bir eylem başlattılar. Hindistan Hilâfet Hareketi denilen bu eylem, aynı zamanda Anadolu’da başlayan Millî Mücadele’nin de dışarıdaki en büyük destekçisi oldu.

I. Dünya Savaşı’ndan mağlûp çıkan devletlere uygulanacak yaptırımlar galipler arasında tartışılırken hilâfeti elinde bulunduran Osmanlılar’ın daima potansiyel bir panislâmist tehdit oluşturacağı ve bu tehdidin bertaraf edilmesi gerektiği fikri arka planda mevcuttu; nitekim Sevr Antlaşması’nın şartları da aynı zamanda bu hedefe yönelikti. Ancak Türkiye’de başlayan Millî Mücadele hareketi buna imkân vermedi. İstanbul işgal altında iken Ankara’da kurulan yeni meclis, padişah-halifenin durumunun “padişah ve halife cebir ve ikrahtan âzâde olduğu zaman” ele alınacağını belirtiyordu. 1921 anayasasında da meclis görevi, “hilâfet ve saltanat ve vatan ve milletin istihlâs ve istiklâlinden olan gayenin husulüne kadar” olmak kaydıyla kabul etti.

Millî Mücadele’nin zaferle sonuçlanmasından sonra Lozan Konferansı’na katılacak Türk heyetinin tesbiti, Ankara ve İstanbul’da mevcut iki hükümetten kaynaklanan iki başlılığın sıkıntılarını gündeme getirdi. İngilizler her iki merkezden de temsilci çağırdılar. Ancak ülkenin iki başlılıktan kurtarılması gerektiğine inanan meclis 1 Kasım 1922’de saltanatı hilâfetten ayırarak lağvetti. Hilâfet ise çetin müzakereler sonunda çıkan kanuna göre sadece dinî muhtevalı bir kurum olarak devam edecek ve halife hiçbir siyasî faaliyete katılmayacaktı. Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin bu kararını kabullenemeyen son padişah VI. Mehmed, hem can güvenliğinden endişe ettiği hem de unvanlarını korumak istediği için 16-17 Kasım 1922 gecesi İngilizler’e sığındı.

Bunun üzerine veliaht Abdülmecid Efendi ile görüşülerek kendisinden saltanat iddiasında bulunmayacağına dair bir belge alındı. Yeni bir halifenin seçilebilmesi için gereken fetva Şer‘iye Vekili Mehmed Vehbi Efendi tarafından yazıldı. 19 Kasım’da yapılan oturumda, hilâfet makamını terkeden Vahdeddin’in yerine Abdülmecid Efendi’nin halife seçildiği belirtildi. Aynı gün Abdülmecid Efendi’nin bir halife olarak nasıl davranması gerektiğini belirleyen bir de çerçeve hazırlandı. Buna göre Abdülmecid Efendi sadece “halîfe-i müslimîn” unvanını kullanacak, bu unvana başka sıfatlar eklenmeyecekti. Ayrıca İslâm dünyasına hitap eden bir beyannâme hazırlayarak onaylanmak üzere Ankara’ya gönderecekti. Bu beyannâmede Abdülmecid Efendi halife seçilmesinden dolayı duyduğu memnuniyeti ifade edecek, bu arada Vahdeddin’in davranışı tenkit edilecek, Türk Devleti ve Büyük Millet Meclisi’nin bütün İslâm âlemi için çok hayırlı ve faydalı olduğu belirtilecek, Türk hükümetinin hizmetlerinden takdirle bahsedilecek ve halife siyasî sayılabilecek başka hiçbir beyanda bulunamayacaktı (Atatürk, II, 695-696).

Durumun Abdülmecid Efendi’ye resmen bildirilmesi üzerine yeni halife Ankara ile temasa geçip 21 Kasım 1922’de halifeliğe seçilme merasimi yapılmasını, imzasının üstünde “halîfe-i müslimîn ve hâdimü’l-haremeyn eş-şerîfeyn” unvanının bulunmasını, cuma selâmlığında hil‘at giymesine ve Fâtih Sultan Mehmed’inki gibi bir sarık takmasına izin verilmesini istediğini ve İslâm dünyası için hazırlayacağı beyannâmede eğer uygun görülürse Vahdeddin hakkında bir şey yazmak istemediğini bildirdi. Abdülmecid Efendi’nin bu isteklerine karşı “halîfe-i müslimîn” ile birlikte “hâdimü’l-haremeyn eş-şerîfeyn” unvanını da kullanabileceği, fakat Fâtih tarzı bir kıyafetin kesinlikle söz konusu olamayacağı, Vahdeddin’in adını anmadan da olsa mutlaka onun zamanında yaşanan olumsuzluklardan bahsetmesi gerektiği cevabı verildi. Birkaç gün sonra Abdülmecid Efendi kendisinden istenen bildiriyi yayımladı fakat Ankara hükümetinin hoşlanmayacağı biçimde gösterişli bir törenle halifeliği üstlendi.

Ancak gerek yeni halife seçimi sırasında meclisteki hilâfet taraftarlarının muhalefeti gerekse Abdülmecid Efendi’nin yayımladığı bildirideki üslûbu çeşitli tartışmalara sebep oldu. Meclisin yeni seçim dönemine yaklaşması ile bu tartışmalar daha da şiddetlendi. Mustafa Kemal Paşa, hem seçim gezisi yapmak hem de son gelişmelerle ilgili halkın beklentilerini öğrenmek için 13 Ocak 1923’te bir yurt gezisine çıktı. Bir gün sonra da meclisteki muhalefet grubu, Karahisarısâhib mebusu Hoca Şükrü Efendi’nin hazırladığı “Hilâfet-i İslâm ve Büyük Millet Meclisi” başlıklı bir risâle dağıttı. Risâlede saltanatın kaldırılmasının uygun görüldüğü, ancak hilâfetin asla kaldırılamayacağı, halifenin sadece ruhanî sorumluluklarının değil dünyevî görevlerinin de bulunduğu ve içinde yaşanan olağan üstü şartların normale dönmesiyle halifenin bunları yerine getireceği belirtiliyor ve İslâm âlemine sabırla beklemesi tavsiye ediliyordu. Mustafa Kemal Paşa bu durumu bir basın toplantısı için hazırlıkların yapıldığı İzmit’te öğrendi. Toplantının ağırlıklı konusunu hilâfet meselesi teşkil etti. Yapılan konuşmalar ve Mustafa Kemal Paşa’nın değerlendirmeleri bundan sonra meydana gelecek olayları açıklar mahiyetteydi; İstanbul başşehir olarak kalmayacak, meclis başkanı aynı zamanda devlet başkanı olacak, gerekirse hilâfet kaldırılacağı gibi Osmanlı hânedanı da sürgün edilebilecek ve inkılâp kanunları uygulanacaktı. Bu arada bir gazetecinin hilâfetin Osmanlı hânedanında bırakılmasının sakıncalı olacağını belirtmesi üzerine Mustafa Kemal Paşa halifelerin, aleyhine bir hareketleri olduğu takdirde milletin onları başından defedebileceğini söyledi (Arar, s. 51).

Bu sırada Lozan’da barış konferansı başlamıştı. Bir taraftan müzakereler devam ederken diğer taraftan mecliste muhalefet gittikçe sertleşerek hükümetin gerek Lozan’daki politikasını gerekse reformlarla ilgili tavrını eleştirmekteydi. Hilâfet ve saltanat meselesi bu eleştiriler arasında üzerinde en çok durulan hususlardı. Lozan Antlaşması’nın meclisin salt çoğunluğu tarafından onaylanmasını isteyen Mustafa Kemal Paşa mevcut durumun buna uygun olmaması sebebiyle meclisi yenilemeye karar verdi. 15 Nisan 1923’te gerçekleştirilen meclisin son oturumunun arkasından seçimlere gidildi. Meclisin kapalı bulunduğu günlerde yapılan ikinci Lozan görüşmelerinden sonra antlaşma 24 Temmuz 1923’te imzalandı. İlk toplantısını 11 Ağustos 1923’te yapan yeni meclis aynı gün bu antlaşmayı onayladı.

29 Ekim 1923’te Cumhuriyet ilân edildi. Bundan sonra sıra sosyal, ekonomik, hukukî, siyasî ve kültürel reformlara gelmişti. Gündemin ilk sıralarında ise hilâfet kurumunun statüsü yer alıyordu. Ancak bu süreç içerisinde mecliste hilâfet etrafında bir muhalefet grubu oluştu ve Halife Abdülmecid Efendi’nin istifa edeceği söylentileri çıktı. Bunun üzerine İstanbul Barosu başkanı Lutfi Fikri Bey ve Tanin gazetesi başyazarı Hüseyin Cahit Bey gibi hilâfet taraftarlarının basında hilâfet kurumunun Türkler’in elinde bulunan mânevî bir güç olduğu, bunun mutlaka korunması gerektiği yolunda yazıları çıkmaya başladı. Bu arada Rauf Bey, Kâzım Karabekir Paşa, Ali Fuad Paşa, Refet Paşa ve Abdülhak Adnan (Adıvar) gibi kişilerin Abdülmecid Efendi’yi ziyarete gitmeleri de kamuoyunu etkilemişti. Ankara’da ciddi rahatsızlıklara sebep olan İstanbul’daki bu gelişmelerden sonra 22 Kasım 1923’te gerçekleştirilen Cumhuriyet Halk Fırkası toplantısında fırkanın genel başkanlığına seçilen İsmet Paşa halifenin ziyaret edilmesine temas edip, “Tarihin herhangi bir devrinde bir halife zihninden bu memleketin mukadderatına karışmak arzusu geçirirse o kafayı behemahal koparacağız” diyerek net bir tavır ortaya koydu (İsmet Paşa’nın Siyasî ve İçtimâî Nutukları, I, 8). Ancak İsmet Paşa’nın bu tavrı hilâfet yanlısı basında eleştirildi. Türkiye’de bu tartışmalar sürerken İslâm âleminde, yeni Türkiye’de ruhanî bir konumda değerlendirilen halifenin hilâfet kurumunun geleceğiyle ilgili endişeleri dile getiriliyordu. Bu sırada Londra’da bulunan Ağa Han ve Seyyid Emîr Ali, Hindistan müslümanları adına Başbakan İsmet Paşa’ya bir mektup göndererek hilâfet kurumunun etkin bir konumda muhafaza edilmesini istediler. Onlara göre hilâfet hakkındaki belirsizlik müslümanlar arasında ciddi rahatsızlıklar uyandırıyordu ve halifenin itibarının azalması İslâm’ın zayıflamasına yol açabilirdi (The Times, 14.12.1923). Başbakanla birlikte aynı anda gazetelere de gönderilen bu mektup Ankara’ya ulaşmadan birkaç gün evvel 5 Aralık 1923 tarihinde İstanbul gazetelerinde yayımlandı. Konunun bu şekilde gündeme gelmesi Ankara’da büyük bir öfkeye sebep oldu ve İngilizler’in bir taktiği olarak değerlendirildi. 8-9 Aralık gecesi mecliste yapılan gizli oturumda İstanbul’a İstiklâl Mahkemesi gönderilmesi kararlaştırıldı. Tanin, İkdam ve Tevhîd-i Efkâr gazetelerinin sahipleri ve sorumlu müdürleri hilâfet meselesindeki tutumları sebebiyle Hıyânet-i Vataniyye Kanunu’na göre yargılanmak üzere tutuklandılar.

Bu sırada Cumhurbaşkanı Mustafa Kemal Paşa İzmir’e gitti. Başbakan İsmet Paşa 22 Ocak 1924 tarihli bir telgrafla kendisine gazetelerde hilâfet hakkında çıkan yazılardan rahatsızlık duyduğunu, Halife Abdülmecid Efendi’nin hilâfet ödeneğinin arttırılması ve İstanbul’a gelen resmî heyetlerin kendisini de ziyaret etmeleri yolunda isteklerde bulunduğunu bildirdi. Mustafa Kemal Paşa cevabında söz konusu olumsuzluklara halifenin kendisinin sebebiyet verdiğini, davranışlarıyla padişahların yolunu takip eder gibi göründüğünü, cuma alayları düzenleyip yabancı devlet temsilcileriyle ilişki kurduğunu, halifenin ve hilâfet makamının gerçekte ne dinî ne de siyasî bir dayanağının bulunduğunu ve Türkiye Cumhuriyeti için sadece tarihî bir hâtıradan ibaret kaldığını belirterek halifenin yabancı devlet temsilcileriyle görüşme isteğini Türkiye Cumhuriyeti’nin istikbaline açık bir tecavüz olarak nitelendirdi ve halifeyi saltanat hülyası içinde olmaması için uyardı (Nutuk, II, 846). Mustafa Kemal Paşa bundan sonra şubat ayı boyunca İzmir’de ordu kumandanları ve basın mensuplarıyla toplantılar düzenleyerek onlardan hilâfetin kaldırılması konusunda destek istedi ve genel olarak bu desteği aldı. Ancak Hüseyin Cahit ve Velid Ebüzziyâ gibi yazarlar hilâfet yanlısı tutumlarını devam ettirdiler.

25 Şubat 1924’te bütçe görüşmeleri sırasında mecliste halifenin ve hânedanın ödeneği hususunda sert tartışmalar cereyan etti. Basında da hilâfet kurumunun gereksizliği yönünde yoğun bir neşriyat sürdürülüyordu. 3 Mart 1924 günü Halk Fırkası grubunda alınan karar doğrultusunda Urfa mebusu Şeyh Saffet Efendi ve elli üç arkadaşının hazırladığı, hilâfetin kaldırılmasına dair on iki maddeden oluşan bir kanun teklifi meclise getirildi (Düstûr, Beşinci tertip, III, 323). Teklif okunduktan sonra halifenin hal‘edildiğini ve hilâfetin kaldırıldığını bildiren 1. maddenin müzakeresine geçildi. İlk sözü Rize mebusu Ekrem Bey alarak teklifin lehinde bir konuşma yaptı. İkinci olarak söz alan Gümüşhane mebusu Zeki Bey aleyhte görüş belirtti ve Kurtuluş Savaşı’nın halifeyi kurtarmak vaadiyle kazanıldığını ileri sürdü. Daha sonra Adliye Vekili Seyyid Bey tasarının lehinde bir konuşma yaptı. Bu konuda çalışma yaptığını ve bir de kitap yazdığını belirten Seyyid Bey’e göre dünyevî bir mesele olan hilâfet hükümet etmek demekti ve bu da esasen milletin işiydi. Son konuşmayı yapan Başbakan İsmet Paşa, asıl tereddütlerin hilâfetin ilgasında değil dinî açıdan ve bu kararın halk tarafından nasıl karşılanacağı meselesinde olduğunu, halbuki İslâmî kurallar yine yürürlükte kalacağı için böyle bir endişeye mahal bulunmadığını belirtti. Türkiye’nin iki başlılığa katlanamayacağını, Türk milletinin bağımsızlığının Türkiye’nin varlığı için her idealden önce gelen bir esas olduğunu söyledi. Bundan sonra oylamaya geçildi ve 1. madde kabul edildi. Hânedan üyelerinin yurt dışına çıkarılmasına dair 2. madde hakkında Trabzon mebusu Muhtar Bey kadınların hariç tutulmasıyla ilgili bir önerge verdi. Bozok mebusu Süleyman Sırrı Bey ise bunun saltanat özlemlerini sürdüreceğini ileri sürerek önergenin reddedilmesini istedi. Yapılan oylamada 2. madde de aynen kabul edildi. Ardından diğer maddeler de kabul edilerek önerge kanunlaşmış oldu. Hânedan üyelerine yurt dışına çıkmaları için on günlük bir süre tanınmışken Abdülmecid Efendi aynı gece on bir kişilik ailesiyle beraber Çatalca İstasyonu’ndan trene bindirildi; sınıra kadar kendisine İstanbul valisi ve emniyet müdürü refakat ettiler.

Hilâfetin kaldırılması sürecindeki tartışmalarda üzerinde en çok durulan hususlar, genelde hilâfetin Türkler’e daima yük olduğu ve bu yüzden pek çok fedakârlığa katlanıldığı, yeni Türkiye’de halifenin görev ve yetki alanlarının mutlaka belirlenmesi gerektiği, aksi halde anlaşmazlığın sürüp gideceği veya hilâfete yönelik gelişmelerin arkasında Mustafa Kemal Paşa’nın kendini halife seçtirme planlarının bulunduğu gibi meselelerdi. Ancak saltanatla hilâfetin ayrılmasından sonra gelişen olaylar, yeni halifenin kendine tanınan sınırların dışına çıkması, halkın ve bir kısım siyasetçilerin halifeye olan teveccühünün artarak devam etmesi ve nihayet basında başlayan sert tartışmalar, gelişmeleri hilâfetin kaldırılması yönüne sürüklemiştir. Bu arada Emîr Ali ve Ağa Han’ın mektubunun üzerinde çok durulmuştur. Bunun sebebi ise mektubun önem taşıması değil zamanlama açısından bir gerekçe olarak değerlendirilmeye imkân vermesidir. Bu durumdan faydalanan İsmet Paşa, mektubun arkasında İngiliz hükümetinin varlığına işaret eden kuvvetli delillerin bulunduğunu söyleyerek İngilizler’in hilâfetin kaldırılmasını istemedikleri şeklinde yorumlanabilecek bir beyanla meseleye başka bir boyut kazandırmıştır. Hilâfetin kaldırılmasında etkisi görülen gerekçeleri şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Cumhurbaşkanı Mustafa Kemal Paşa, halkın ve bazı siyasetçilerin hâlâ bağlılık gösterdiği İstanbul’da oturan halife ile hiçbir şekilde bir otorite paylaşımına girmek istememiştir. 2. Ankara hükümetine muhalif olanların halifenin etrafında toplanarak bir cephe oluşturmaları ihtimal dahilindedir. 3. Yeni devletin cumhuriyetçi karakterinin ve öngörülen seküler reformların dinî muhtevalı eski bir müessese ile bir arada yürümesi mümkün değildir. 4. Hilâfetin tarihî geçmişi Batılı devletler nezdinde daima panislâmist ihtiraslar gündeme getirmiştir; bu ise Türkiye Cumhuriyeti’nin mevcudiyeti için her zaman bir tehdit unsuru oluşturacaktır. Nitekim Rauf Bey son Lozan görüşmelerinde İsmet Paşa’ya bu yönde telkinler yapıldığını söylemiş (Kandemir, s. 96), İngilizler de paşanın, hilâfetin kaldırılması durumunda İngilizler’in Türkiye hakkındaki şüphelerinin ortadan kalkacağı ve Musul meselesinde zorluk çıkarmayacakları şeklinde bir kanaat taşıdığını ifade etmişlerdir (India Office Records and Library, L/P&S/10/895.). Aynı şekilde Mustafa Kemal Paşa da İzmit’te gazetecilerle yaptığı toplantıda Türkiye’de hilâfetin siyaseten bir menfaat ve kuvvet değil bir zaaf olduğunu belirtmiştir (Arar, s. 50).

Hilâfetin kaldırılması İslâm âleminde büyük bir şaşkınlığa, arkasından da yoğun tepkilere ve çalkantılara yol açtı. Önce bu habere inanılmadı; haber doğrulanınca da karar genellikle İslâm dışı olarak değerlendirildi. Hindistan’dan, Mısır’dan ve Uzakdoğu’dan gelen tepkilerde Ankara hükümeti geri adım atmaya ve bütün müslümanları ilgilendiren bu konuda yalnız başına karar vermeyip İslâm âleminin kanaatlerine değer vermeye davet edildi. Bütün bunlar sonuçsuz kalınca Mustafa Kemal Paşa’ya halife unvanını bizzat kendisinin alması önerildi. Ancak bu teklif de kabul görmedi. Daha sonra bu şaşkınlık, çeşitli yerlerde birçok halife adayının ortaya çıkmasıyla yerini bir bekleyişe bıraktı; Vahdeddin ile Abdülmecid Efendi’den başka Fas Kralı Yûsuf, Yemen İmamı Yahyâ, Mekke Şerifi Hüseyin, Asîr Emîri Sudanlı Şeyh el-Merâgī, Afgan Kralı Emânullah Han, Haydarâbâd Nizamı Osman Ali Han ve Şeyh Senûsî gibi isimler ortaya atıldı. Önceleri genel eğilim Abdülmecid Efendi’nin halifeliğinin devam etmesi şeklindeydi. Hindistan’da ve Mısır’da Türkiye’nin kararı şiddetle kınanarak çözüm arayışlarına başlandı. Abdülmecid Efendi de bu çabalara katılıyor, İsviçre’de yaptığı açıklamalarda bu hususta kararın İslâm âlemine ait olduğunu söyleyerek Türkiye’nin uygulamasını İslâm’a ve İslâm’ın menfaatlerine aykırı bulduğunu belirtiyordu. Aslında Abdülmecid Efendi bir dinî kongre düzenleyerek meseleyi çözmeyi düşünüyordu; bu amaçla İslâm âlemine yayımladığı bildirisini halife sıfat ve unvanlarıyla imzaladı. Türkiye’den gelen sert tepkiye de, “Bildirim Türkiye’ye karşı değildir, bana biat etmiş olan müslümanlara karşı bir görevim vardı; yoksa şahsen dûçar olduğum feci haksızlığı vatana olan büyük sevgimle unuturum” şeklinde cevap verdi (Koloğlu, s. 353). Ancak kendisi sürgünde bulunduğu, yardımlarla geçindiği ve kararını destekleyecek siyasî güçten mahrum olduğu için kısa sürede gündemden düştü.

Hilâfet konusunda ilk kongre 1926’da Kahire’de yapıldı. Kral Fuâd’ın kendini halife ilân ettirmek amacıyla 1925’te planladığı, fakat birkaç defa ertelemek zorunda kaldığı kongre öncesinde İslâm dünyasından tepkiler gelmeye başladı. Bu durumda hilâfet meselesi ciddi olarak ele alınmadan kongre 1926 Mayısında sona erdi. Bir diğer önemli kongre de 1931’de Kudüs’te gerçekleşti. Henüz hazırlık aşamasında iken Hindistanlı Şevket Ali’nin Abdülmecid Efendi’yi kastedip, “Müslümanların halifesi şu anda Nice’de sürgündedir, kalbimde ve ruhumda halife odur” şeklinde bir açıklama yaparak hilâfet meselesinin tartışılmasına gerek bulunmadığını söylemesi dikkatleri kongreye çekti. Abdülmecid Efendi bu ümitle toplantılara katıldı ve hâlâ halife olduğunu iddia etti. Türkiye ise gelişmelere sert tepki gösterdi. Kongre, düzenleyiciler arasında çıkan anlaşmazlıklar üzerine bir sonuç alınamadan dağıldı.

Daha sonraki yıllarda hilâfet meselesi İslâm âleminin gündemindeki ağırlıklı yerini kaybetti ve hilâfet daha çok idealist aydınlar ve muhafazakâr halk kesimleri tarafından önemsenmeye devam edildi. Günümüzde de dinî ya da siyasî nedenlerle böyle bir kuruma ihtiyaç duyulduğunu ifade eden çevreler bulunmaktadır. Meselâ Hizbü’t-tahrîr hareketinin amaçlarından biri hilâfetin ihyası olup Almanya’da Hilâfet adıyla bir dergi çıkarmaktadırlar.

BİBLİYOGRAFYA
BA, YEE, nr. 2610-72-4, 9-2638-72, 36-139/9-139-XVIII; nr. 9-2006-72-4, 9-2638-72, 15-11266/74-14; nr. 18-94/26-94-44, 13/112-6; nr. 18-553/560-93-38; nr. 18-1867/93-38; BA, MD, nr. V, s. 70; BA, İrade-Hariciye, nr. 1524; BA, İrade-Meclis-i Mahsûs, nr. 1524; BA, İrade-Dahiliye, nr. 26941 (1274), 62253; BA, İrade-Hususî, nr. 56 (1323); BA, Nâme Defteri, IX, 140; BA, DUİT, nr. 71/1515 (1315); BA, Yıldız-Sadâret, Hususî Mâruzât, nr. 4/15; nr. 263-3; nr. 180/61, 165/154; nr. 375/96; Layard Papers, British Museum, nr. 38938/7; India Office Records and Library (IOR. London), L/P & S/10/895; L/P & S/18.B.222; Fatih Mehmed II Vakfiyeleri (nşr. Vakıflar Umum Müdürlüğü), Ankara 1938, s. 20-25; İbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VII, 99, 197, 233-235, 465, 525; Lutfi Paşa, Halâsü’l-ümme fî ma‘rifeti’l-eimme, MÜİF Ktp., nr. 17723, vr. 22a-b; Feridun Bey, Münşeât, I-II, tür.yer.; Atâ Bey, Târih, s. 92-93; D’Ohsson, Tableau général, I, 269-270; Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî, Dâʿi’r-reşâd li-sebîli’l-ittiḥâd ve’l-inḳıyâd, İstanbul, ts.; J. W. Redhouse, A Windication of the Ottoman Sultan’s Title of Caliph. Showing its Antiquity Validity and Universal Acceptance, London 1877; W. S. Blunt, The Future of Islam, London 1882, s. 84-92; a.mlf., Gordon at Khartum, London 1911, s. 284, 286, 304, 305; Nâmık Kemal, Evrâk-ı Perîşân, İstanbul 1301, s. 348-349; Cevdet, Târih, I, 23, 24, 30, 39, 208; II, 122, 194-200, 324; a.mlf., Ma‘rûzât, s. 297; a.mlf., Tezâkir, I, 85, 149; a.mlf., Kısas-ı Enbiyâ, İstanbul 1969, s. 330, 413, 416; Mustafa Kâmil, el-Mesʾeletü’ş-Şarḳıyye, Kahire 1898, s. 16-17; Nazif Sürûrî, Hilâfet-i Muazzama-i İslâmiyye, İstanbul 1315; Abdul Qadir, Maqam-ı Khilafat, Lahore 1907; Mustafa Zihni, İslâm’da Hilâfet, İstanbul 1327, s. 105-107; Düstur, Birinci tertip, IV, İstanbul 1925, s. 4; a.e., Beşinci tertip, III (1964), s. 323; Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, I, 277-278; Abdülazîz Çâvîş, Hilâfet-i İslâmiyye ve Âl-i Osmân, İstanbul 1334; The Rise of Islam and the Caliphate (haz. The Direction of the Historical Section of the Foreign Office), London 1919; Ebü’l-Kelām Azād, Khilafat and Jaziratul-Arab (trc. Q. M. Abdul), Bombay 1920; Syed Mahmud, Khilafat and England, Patna 1922; The Times, London 14.12.1923; Ziya Gökalp, Hilâfet ve Millî Hâkimiyet, Ankara 1923; Hoca Şükrü, Hilâfet-i İslâmiyye ve Büyük Millet Meclisi, Ankara 1339; Seyyid Bey, Hilâfetin Mahiyyet-i Şer‘iyyesi Hakkında Seyyid Bey Tarafından İrad Edilen Nutuk, Ankara 1340; A. J. Toynbee, Survey of International Affairs 1925, London 1927, s. 571-572; Ali Abdürrâzık, İslâmiyet ve Hükûmet (trc. Ömer Rıza [Doğrul]), İstanbul 1346/1927; İsmet Paşa’nın Siyasî ve İçtimâî Nutukları: 1920-1933, Ankara 1933, I, 8; Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, I-III, İstanbul 1960; Bayur, Hindistan Tarihi, III, 205-206; Nihat Erim, Devletlerarası Hukuku ve Siyasî Tarih Metinleri, Ankara 1953, I, 122; Danişmend, Kronoloji, II, 37; IV, 351-355; Salih Keramet Nigâr, Halife İkinci Abdülmecit, İstanbul 1964; Feridun Kandemir, Hatıraları ve Söylemedikleri ile Rauf Orbay, İstanbul 1965, s. 92-100; T. W. Arnold, The Caliphate, London 1965, s. 146-147, 205-244; Selâhattin Tansel, Yavuz Sultan Selim, Ankara 1969, s. 211-213 vd.; İsmail Arar, Atatürk’ün İzmit Basın Toplantısı, İstanbul 1969; Halil İnalcık, “The Ottomans and the Caliphate”, CHIs., I, 320; A. C. Niemeijer, The Khilafat Movement in India: 1919-1924, The Hague 1972; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, Ankara 1972, s. 29, 139-140; a.mlf., “İkinci Abdülhamid’in İngiliz Siyasetine Dâir Muhtıraları”, TD, VII/10 (1954), s. 43-60; Ahmet Asrar, Kanuni Devrinde Osmanlılar’ın Dinî Siyaseti ve İslâm Alemi, İstanbul 1972, s. 336-337; a.mlf., “Hilafetin Osmanlılar’a Geçişi ile İlgili Rivayetler” (trc. Süleyman Tülücü), TDA, sy. 22 (1983), s. 91-100; Mahmut Goloğlu, Halifelik Ne İdi? Nasıl Alındı? Niçin Kaldırıldı?, Ankara 1973; M. N. Qureshi, The Khilafat Movement in India: 1919-1923 (doktora tezi, 1974, University of London); C. E. Dawn, From Ottomanism to Arabism, London 1973, s. 133-136; Naşit Hakkı Uluğ, Halifeliğin Sonu, Ankara 1975; Tayyib Gökbilgin, “Kanunî Sultan Süleyman Devri Müesseseler ve Teşkilâtına Işık Tutan Bursa Şer’iyye Sicillerinden Örnekler”, İsmail Hakkı Uzunçarşılı’ya Armağan, Ankara 1976, s. 96-99; Bilal Şimşir, Dış Basında Atatürk ve Türk Devrimi, Ankara 1981, s. 332 vd.; a.mlf., Lozan Telgrafları: 1922-1923, Ankara 1990, I, 330, 481; G. Minault, The Khilafat Movement, Religious Symbolism and Political Mobilization in India, New York 1982; Nurşen Mazıcı, Belgelerle Atatürk Döneminde Muhalefet: 1919-1926, İstanbul 1984, s. 63-69, 92, 93; TBMM Gizli Celse Zabıtları, I-IV, İstanbul 1985; M. Yakub Mughul, Kanunî Devri, Ankara 1988, s. 88; Ergün Aybars, İstiklâl Mahkemeleri: 1920-1927, İzmir 1988, s. 221-252; İskender Gökalp ­– François Georgeon, Kemalizm ve İslam Dünyası (trc. Cüneyt Akalın), İstanbul 1990, s. 31-41, 64-69; Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, s. 93-102; Hulusi Yavuz, Osmanlı Devleti ve İslâmiyet, İstanbul 1991, s. 73-111; Nurettin Güz, Türkiye’de Basın-İktidar İlişkileri, Ankara 1991, s. 95-120; Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslâm Birliği, İstanbul 1992, s. 204-208; Murat Çulcu, Gazeteciler Davası ve Hilafetin Sonu, İstanbul 1992; Yılmaz Çetiner, Son Padişah Vahdettin, İstanbul 1993; Rauf Orbay, Cehennem Değirmeni, Siyasî Hatıralar, I-II, İstanbul 1993; Seçil Akgün, Halifeliğin Kaldırılması ve Laiklik: 1924-1928, Ankara, ts. (Turhan Kitabevi); İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994, s. 145-164; a.mlf., “II. Meşrutiyet’in İlk Yıllarında İslâmcıların Halifelik Meselesine Bakışları”, İslâmî Araştırmalar, VII/2, Ankara 1994, s. 171-180; Orhan Koloğlu, Gazi’nin Çağında İslam Dünyası: 1919-1922, İstanbul 1994, tür.yer.; Kadir Mısıroğlu, Geçmişi ve Geleceği ile Hilafet, İstanbul 1995; Azmi Özcan, Abdülhamid ve Hilafet, İstanbul 1995; a.mlf., Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere: 1877-1924, Ankara 1997, s. 5-20, 33-54, 55-85, 235-251; a.mlf., “1857 Büyük Hind Ayaklanması ve Osmanlı Devleti”, İslâm Tetkikleri Dergisi, IX, İstanbul 1995, s. 269-280; a.mlf., “Sultan II. Abdülhamid’in ‘Pan-Islam’ Siyasetinde Cevdet Paşa’nın Tesiri”, Ahmet Cevdet Paşa (1823-1895) Vefatının 100. Yılına Armağan, Ankara 1997, s. 123-142; G. P. Badger, “The Precedents and Usages Regulating the Muslim Khalifate”, The Nineteenth Century, II, London 1877, s. 277-278; O. W. Leitner, “The Khalifa Question and the Sultan of Turkey”, AQR, V/1 (1892), s. 65-74; Ahmed Rıza, “The Caliph and his Duties”, The Comtemporary Review, LXX, London 1896, s. 206-209; A. H. Salmone, “Is the Sultan of Turkey the True Caliph of Islam ?”, The Nineteenth Century, XXXIX, London 1896, s. 172-180; Osmanlı, sy. 58, Cenevre 15 Nisan 1900; sy. 75, Folkestone 1 Kânunusâni 1901; H. A. R. Gibb, “Lutfi Pasha on the Ottoman Caliphate”, Oriens, XV (1962), s. 287-295; L. Hirschowicz, “The Sultan and the Khedive: 1892-1908”, MES, VIII/8 (1972), s. 287-311; B. A. Manneh, “Sultan Abdulhamid II and the Sharifs of Mecca: 1880-1900”, AAS, IX (1973), s. 1-23; A. Reid, “Nineteenth Century Pan-Islam in Indenosia and Malaysia”, JAS, XXVI (1976), s. 268-274; E. Kedourie, “Egypt and the Caliphate 1915-1952”, The Chatham House Version and Other Studies, Hanover and London 1984, s. 177-212; C. E. Farah, “Great Britain, Germany and the Ottoman Caliphate”, Isl., LXVI/2 (1989), s. 265-266; Faruk Sümer, “Yavuz Selim Halîfeliği Devraldı mı?”, TTK Belleten, LVI/217 (1992), s. 675-701; Murat Bardakçı, “Hanedan Yayınları ve Halife Abdülmecid’in Yeşil Kitabı”, Müteferrika, sy. 3, İstanbul 1994, s. 49; Mehmet Demiryürek, “Hilafetin Kaldırılmasının Türk Basınındaki Yankıları I-II”, Toplumsal Tarih, II/11, İstanbul 1994, s. 49-54; II/12 (1994), s. 45-50; Ş. Tufan Buzpınar, “The Hijaz, Abdulhamid II and Amir Hussein’s Secret Dealings with the British: 1877-80”, MES, XXXI/1 (1995), s. 99-123; a.mlf., “Opposition to the Ottoman Caliphate in the Early Years of Abdulhamid II: 1877-1882”, WI, XXXVI/1 (1996), s. 59-89; A. el-Moudden, “The Idea of Caliphate Between Moroccans and Ottomans: Political and Symbolic Stakes in the 16th and 17th Century Maghrib”, St.I, II/82 (1995), s. 106-108.
Bu bölüm ilk olarak 1998 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 17. cildinde, 546-553 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.