İBN HİNDÛ

Lakabına bakılarak İbn Hindû’nun Hint menşeli olduğunu (Meyerhof, s. 95) yahut Hindûcân beldesine mensup bulunduğunu ileri sürenler olmuşsa da Arap soyundan geldiği ve Kum şehrinde doğduğu bilinmektedir. Kendisinin Hintliler’den (Hünûd) “şehre gelen yabancılar” şeklinde söz etmesi de (Miftâḥu’ṭ-ṭıb, s. 157) onun Arap asıllı olduğunu göstermektedir; ayrıca altı kuşak sülâlesinde Hint menşeli bir isme rastlanmamaktadır. Eğer bu iddialar doğru olsaydı nisbesinin İbn Hindî yahut İbn Hindûcânî olması gerekirdi. Esasen İbn Hindû nisbesi bugün hâlâ Araplar arasında kullanılmakta olup (İbnü’z-Zübeyr v.dğr., Muʿcemü esmâʾi’l-ʿArab, II, 1831) Araplar’ın kız çocuklarına verdiği Hind isminden gelmektedir (a.mlf.ler, Sicillü esmâʾi’l-ʿArab, IV, 2572). Soylu olması durumunda çocuğun isminin anneye nisbet edilmesi, Câhiliye şairi Amr b. Hind’in adında olduğu gibi Araplar arasında eski bir âdetti. İbn Ebû Usaybia İbn Hindû’yu “seyyid” lakabıyla anmaktadır (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 429). Muhtemelen İbn Hindû Kûfe’den gelip Kum’a yerleşen Kureyşli bir aileye mensuptur.

Çocuk yaşta ailesiyle birlikte Rey’e göç eden İbn Hindû on sekiz-on dokuz yaşlarına kadar bu şehirde yaşamış ve dil, edebiyat, tarih, İsnâaşeriyye akaidi alanlarındaki ilk tahsilini burada yapmıştır. Tenûhî onun Rey’de Adudüddevle’ye divan kâtipliği yaptığını belirtmektedir (Nişvârü’l-muḥâḍara, IV, 58). İbn Hindû’nun bu ilk işini on sekiz-on dokuz yaşlarında üstlendiği, Büveyhî Hükümdarı Rüknüddevle’nin Rey’i Sâmânîler’in elinden 342 (953) yılı dolaylarında aldığı (İbnü’l-Esîr, V, 243, 246) ve ailenin de aynı yıl Rey’e göç ettiği göz önüne alınırsa yaklaşık 335’te (946-47) doğduğu ileri sürülebilir. 353 (964) yılına kadar Rey’de kalan İbn Hindû o yıl yeni bir kâtiplik görevi almak üzere Errecân’a gitti. 369’da (979-80) tekrar Rey’e döndü. Burada hizmetinde bulunduğu Büveyhî Veziri Sâhib b. Abbâd ile iyi ilişkiler kurdu. Fakat daha sonraki dönemde işini ve mevkiini kaybederek yoksulluk içine düştü. Zira Fahrüddevle’nin 373 (983-84) yılında Rey’de iş başına geçmesiyle Sâhib b. Abbâd birçok kâtibe işten el çektirmişti.

İbn Hindû işsiz kaldıktan sonra Rey’i terkedip Nîşâbur’a gitti. Burada dönemin en büyük filozoflarından Ebü’l-Hasan el-Âmirî’den felsefe ve mantık okudu. 375’te (985-86) Bağdat’a giderek İbnü’l-Humâr (İbnü’l-Hammâr) diye bilinen Ebü’l-Hayr Hasan b. Süvâr’dan tıp ve felsefe tahsil etti, onun en iyi öğrencilerinden biri oldu (İbn Ebû Usaybia, s. 430). Bu iki sima tıp ve felsefede doğrudan etkilendiği filozoflardı. 380 (990) yılında Bağdat’tan Nîşâbur’a dönen İbn Hindû burada Kābûs b. Veşmgîr’in hizmetine girdi. 383’te (993) Kābûs’un saflarında savaşa katıldı; Cürcân ve Taberistan’ı yeniden ele geçirme mücadelesinde onu hem kalemi hem de kılıcıyla destekledi. 391 (1001) yılına kadar Cürcân’da kaldı. Cürcân’da umduğunu bulamayınca Şîraz’daki Bahâüddevle b. Adudüddevle’nin hizmetine girmeye çalıştıysa da istediği görevi defalarca hicvettiği İbn Abdân aldı. İbn Hindû’nun 391-400 (1001-1010) yılları arasındaki dönemi hakkında bilgi yoktur.

402-403 (1011-1012) dolaylarında Bağdat’a dönen İbn Hindû, Fahrülmülk ile ilişki kurmaya ve bir kâtiplik görevi almaya uğraştı. Çeşitli meclislerde kâtiplik günlerinden kalma özel cübbeyle bulunarak tecrübesi hakkında olumlu izlenimler yaymak istediği kaydedilmektedir. Bu esnada edebiyat, mantık, matematik ve metafizik alanındaki çalışmalarıyla ün yapmış bulunan Ebû Saîd el-Urmevî ile de görüşmüş olması muhtemeldir (Ali b. Zeyd el-Beyhakī, s. 136).

Kābûs’un 403 (1012-13) yılında öldürülmesinden sonra iş başına oğlu Menûçihr’in geçmesi üzerine İbn Hindû Cürcân’a gitti ve sultanla yakınlık kurmaya çalıştı, ancak umduğunu bulamadı. Kendisi için yazdığı kasideyi sultan ödüllendirmediği gibi kasidede geçen bazı ifadeleri şahsına yönelik bir hakaret sayarak İbn Hindû’nun öldürülmesini emretti. Bunun üzerine filozof o devirde Gazneliler’in hâkimiyetinde bulunan Nîşâbur’a kaçtı. Burada Muhammed b. İbrâhim b. Hemdân’dan rivayetle Şiî hadislerini derledi. 404’te (1013-14) Nîşâbur’u terkedip Kazvin’e giden İbn Hindû iktidar merkezi olan Rey’e bağlı çeşitli şehirlerde çalıştı. Bu dönemde Mecdüddevle ile annesi (Fahrüddevle’nin zevcesi) arasındaki iktidar mücadelesinde hanım sultanın tarafını tuttu ve himayesini kazandı. Bu sebeple Beyhakī onun “Rey seyyidesi”nin kâtiplerinden olduğunu söylemektedir (Târîḫu ḥükemâʾi’l-İslâm, s. 93). Herhalde İbn Hindû’nun Mecdüddevle’yi hicvetmesi de aynı olaylarla ilgili olmalıdır. 411 (1020) yılında tekrar Cürcân’a giden İbn Hindû bu defa orada Menûçihr b. Kābûs’un kâtipliğini yaptı. Döneminin bir şairi, İbn Hindû’yu 410’lu (1019) yıllarda Cürcân’da kâtiplik yaparken gördüğünü ve bu beldede meşhur olduğunu belirtmektedir (Yâkūt, V, 169). Onun 421’de (1030) Deylem beldesinin yeni hükümdarı Nâtık-Bilhakk’a kaside gönderdiği de bilinmektedir. İbn Hindû, oğlu Ebü’ş-Şeref İmâd’ın bildirdiğine göre 423 (1032) yılında Esterâbâd’da vefat etti (İbnü’n-Neccâr el-Bağdâdî, XVII, 354).

İbn Hindû’nun felsefesi genelde Yeni Eflâtuncu bir karakter taşır. Bunda başta Âmirî olmak üzere hocalarından aldığı etkinin payı vardır. İbn Hindû’ya göre kâinatta bir gāiyyet mevcuttur ve bu gāiyyet Allah’ın varlığına delil teşkil eder. Kâinatın bütünlüğü içinde bir fonksiyonu yahut yararı bulunmayan hiçbir şey yoktur. Kâinat ilâhî inâyetin bir sonucu olarak belirli bir amaca yönelmiştir (krş. Ebü’l-Hasan el-Âmirî, et-Taḳrîr, s. 300, 333-335).

Mevcudu “eylemde bulunan” ve “etkilenen” şeklinde tanımlayan İbn Hindû (Miftâḥu’ṭ-ṭıb, s. 2) fiilleri tabii ve sınaî olmak üzere ikiye ayırır. Kuvve ise etki ve edilgiyi tabii şekilde oluşturan güçtür. Bu kuvve sayesinde oluşum ve dönüşümler meydana gelir ve Allah’ın murat ettiği nizam oluşur (a.g.e., s. 9). Tabiat bütün cisimlere sirayet edip onları kemallerine doğru sevkeden ilâhî bir güçtür (a.g.e., s. 92; krş. Ebü’l-Hasan el-Âmirî, İnḳāẕü’l-beşer, s. 252, 255; et-Taḳrîr, s. 334). Sınaî fiiller ise ikiye ayrılır. Başlangıcından bitimine kadar insana ilişkin sınaî fiiller (marangozluk, boyacılık gibi), başlangıcında insana ilişkin olup sonucu Allah’a ve tabiata kalmış fiiller (tarım gibi) (Miftâḥu’ṭ-ṭıb, s. 19; krş. et-Taḳrîr, s. 335). Tabii ve sınaî fiillerdeki değişmeler altı çeşit hareketle oluşur: Yer değiştirme, büyüme, solma/kuruma, dönüşme, oluş ve bozuluş (Miftâḥu’ṭ-ṭıb, s. 96).

İbn Hindû’ya göre semanın altındaki en şerefli varlık olan insan nefis ve bedenden meydana gelmiştir. İnsanın nefsi ruhların, bedeni de diğer bedenlerin en şereflisidir (a.g.e., s. 25). İnsan eylemiyle vardır; bu sebeple insanı etkileme ve etkilenmeden yoksun âtıl bir varlık farzetmek onu yok saymak anlamına gelir (a.g.e., s. 2). İnsanın fâil oluşu, eylemde bulunuşu ondaki nefsin varlığından, tabii anlamda ise ruhun güçlerinden kaynaklanır. Bu görüş daha önce Fârâbî tarafından ayrıntılarıyla incelenmiştir (Taḥṣîlü’s-saʿâde, s. 60-61). İbn Hindû, Maḳāle fî vaṣfi’l-meʿâdi’l-felsefî adlı eserinde insan ruhunun hakikatini ve bu konudaki ihtilâfları ele almıştır. Filozofa göre insan ruhu doğrudan sezgi ile kavranabilir. Zira ruhun varlığı delile ihtiyaç hissetmeden zorunlu olarak bilinir. Bitki, hayvan ve insan arasındaki farklılaşma da ruhî planda açıklanabilir.

Nefsi dört nitelikten (sıcaklık, soğukluk, ıslaklık, kuruluk) oluşmuş bedenî bir mizaçtan ibaret gören materyalist telakkiyi İbn Hindû reddeder. Çünkü tabii keyfiyetler kendi başına aktif olamazlar. Bu görüşler Plotin’in Enneades’indeki görüşlerle uyum içindedir (Abdurrahman Bedevî, s. 52-53). Nefis bedenin hareket ilkesi olan mânevî bir cevherdir; zira cisim kendi başına harekete sahip değildir. İbn Hindû, İslâm felsefesinde yaygın şekilde kabul gören nefsin tür bakımından tek olup güçlerinin farklı olduğu şeklindeki telakkiyi benimsemez. Ona göre nebatî nefis başka, insanî nefis başka türdendir. Bunun aksi olsaydı nebatî nefsin hissedebildiği gibi akledebilmesi de gerekirdi ki bu hurafeden ibarettir.

İbn Hindû’ya göre nebatî (hassâse) ve gazabî (hayvanî) nefisler ancak bedenle birlikte var olabilir ve bedenin dağılmasıyla yok olur. İnsanî (nâtık) nefislerin fiilleri ise yalnızca bir organizmadan ibaret olan bedenle alâkalı değildir. Dolayısıyla bedenin ölümden sonra dağılmasıyla nefis ruhaniyetine döner ve hep öyle kalır. Nefis gemideki kaptan gibidir; gemi batınca onu terkeder ve kendi başına yüzmeye devam eder. Bu konuda İbn Hindû, İslâm dünyasında tanındığı kadarıyla Plotin’in Enneades’ine ve Âmirî’nin kitaplarına dayanır.

Kemale ermemiş olan nâtık nefisler bedenin dağılmasıyla yok olur. Şu halde ruhun bekası bilgiyle ve maddeden arınmayla irtibatlıdır. Cahil ruhlar bedenin ağlarına takılıp kalmışlardır. Bu daha önce Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâżıla’sında (s. 143) yer alan görüştür. İbn Hindû’ya göre ölümsüzlük nefsin zâtına dönüşü, bilgileriyle yücelişi ve maddenin engellemesi sebebiyle görünmeyen ruhanî varlıkları müşahede etmesidir; ruh ya nimetlere ve hazza garkolmuş yahut azaba ve acılara mâruz kalmış haldedir. Bu hal dünyada işlenen iyilik ve kötülüklerin karşılığıdır.

İbn Hindû, bir yandan nefsi cevher kabul ederken (Miftâḥu’ṭ-ṭıb, s. 91) öte yandan onu “sûret olması bakımından tabii cismin kemali” olarak tanımlar. Filozofa göre üç türlü nefis vardır: Nebatî nefis (merkezi karaciğer), hayvanî nefis (merkezi kalp), nâtık nefis (merkezi beyin). Bu üç nefisten her biri, üremeden başlayıp bilmeye kadar uzanan değişik fonksiyonlara sahiptir. Ancak İbn Hindû’nun bu fonksiyonları tek bir nefse irca edip etmediği, yani türde farklı nefisler görüşünde ısrarlı olup olmadığı çok belirgin değildir.

Akıl ya çocuktaki gibi kuvve veya filozoftaki gibi fiil halindedir. Düşünme, kıyas yapma ve ayırt etme akıl sayesinde gerçekleşir (a.g.e., s. 90); ancak akıl, bütün sırlara vâkıf olan bilme gücüyle küllî nefisten feyiz almaktadır (a.g.e., s. 16). Mantık ise aklın bilgide olgunluğa erişmesini kolaylaştırır. Aklın tümdengelim ve tümevarım şeklinde başlıca iki fiili vardır. Kıyas ve deneyin birbirini temellendirmesiyle gerçek bilgiye ulaşılmış olur. Vahiy de bize şer‘î ilkeleri sağlar (a.g.e., s. 33).

İbn Hindû din, ilim ve felsefe arasında çatışma olduğu iddialarına da temas ederek bu problemin ilmî metodu alanı dışında kullanmaktan kaynaklandığını belirtir. İlmî bilgi deneyle, şer‘î hakikatler ise ancak vahiyle elde edilebilir. Bütün bilgi alanlarını tek bir metodolojiye indirgeyen mutaassıp yaklaşım tehlikelidir. Zira böyle bir taassup, bilgine başka araştırma yöntemleri ortaya koyma hususunda yasaklar getirir ve gerçeğin görülmesine engel olur (krş. Ebü’l-Hasan el-Âmirî, et-Taḳrîr, s. 323).

Hocası Âmirî gibi İbn Hindû da ahlâk felsefesinin alanına nefsin yönetimi, ev yönetimi ve devlet yönetimi disiplinlerini alarak kapsamını genişletir (Miftâḥu’ṭ-ṭıb, s. 54). Devlet yönetimini nübüvvet, imâmet ve siyasî iktidarın gerekleri düzenler. Nefsin ıslahı fikri üzerinde de duran filozof, olgun bir bilgenin şehvetlerine hâkim olan ve bilgiyi yücelten kişi olduğunu vurgular. İnsan fiilleri konusunda akıl ve yapabilme gücünü (istitâat) birbiriyle irtibatlandırır. Zira akıllı insan gücünün yetmediğinden sorumlu olmadığı gibi kavramadığı şey konusunda da gayret göstermez (Muhammed Kürd Ali, XXIV/1 [1949], s. 38). Filozofa göre insan iradesi hürdür ve bu hürriyet gerçek bir insanî fiilin varlık şartıdır. İnsanın hür olduğu telakkisinin Allah’ın yaratma fiiliyle rekabet sayılacağını ileri süren Cebriyyeci görüşler doğru olsaydı insan gerçek fâil olamaz ve dolayısıyla şuurlu bir varlık olarak yok hükmünde kalırdı (Miftâḥu’ṭ-ṭıb, s. 2).

İbn Hindû, siyaset felsefesinde Fârâbî’den etkilenmekle birlikte Fârâbî gibi konuyu metafizikle irtibatlandırmak yerine (Taḥṣîlü’s-saʿâde, s. 64) pratik alanla sınırlandırır. Filozofa göre toplum halinde yaşamanın nihaî gayesi dünyada iyi ve güzel bir hayat sürmek, âhirette de iyi ve güzel bir âkıbete kavuşmaktır (Miftâḥu’ṭ-ṭıb, s. 4). Bunu sağlamak üzere toplum ortak yararlar ve iş bölümü esasına göre örgütlenir. Her meslek ve sanatın toplumda kendine göre bir üstünlüğü vardır; zira birinin eksikliği halinde toplumda aksaklık ve zayıflık baş gösterir (a.g.e., s. 4-5). Dolayısıyla erdemli toplumda herkes kabiliyetine ve gücüne göre yararlı bir işle meşguldür ve yaptığı işle genel mutluluğun kazanılmasına katkıda bulunur.

Eserleri. 1. el-Kelimü’r-rûḥâniyye mine(fi)’l-ḥikemi’l-Yunâniyye. Ebû Mansûr İbrâhim b. Ali Dîvrâ adlı devlet adamına ithafen yazılmış olan bir Grek hikemiyat antolojisidir (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 1488; Fâtih, nr. 4041; Esad Efendi, nr. 3774). Mustafa el-Kabbânî’nin gerçekleştirdiği neşrinden sonra (Kahire 1900) eser, müellifin aşağıdaki ilk üç eseriyle birlikte Sahbân Halîfât tarafından tahkik edilerek İbn Hindû: Sîretühû, ârâʾühü’l-felsefiyye, müʾellefâtühû (Amman 1996) başlıklı ilmî çalışma içinde yayımlanmıştır (I, 252-480).

2. el-Maḳāletü’l-müşevviḳa fi’l-medḫal ilâ ʿilmi’l-felsefe. Eserin halen elde bulunan bir özeti Mülteḳaṭât mine’r-Risâleti’l-müşevviḳa adıyla Tahran’da neşredilmiş (bk. a.g.e., I, 195), aynı özeti Sahbân Halîfât Muḳteṭafât mine’r-Risâleti’l-müşevviḳa fi’l-felsefe adıyla yayımlamıştır (a.g.e., I, 192-201).

3. Maḳāle fî vaṣfi’l-meʿâdi’l-felsefî ʿalâ sebîli’t-taḳrîb ve’t-tefhîm. Ruhun bir cevher olduğu hususu ve uhrevî âkıbetiyle ilgilidir. Tahran Üniversitesi Kütüphanesi (İlâhiyyât, nr. 242, 15/6616) ve Meclis-i Şûrâ-yı Millî Kütüphanesi’nde (nr. 400, 33/634) nüshaları bulunan eser Sahbân Halîfât tarafından neşredilmiştir (a.g.e., I, 227-251).

4. Miftâḥu’ṭ-ṭıb. İbn Hindû’nun felsefe ve tıbba dair görüşlerini ihtiva etmektedir. Eseri, önce Mehdî Muhakkık ve Muhammed Takī Dânişpejûh Miftâḥu’ṭ-ṭıb ve minhâcü’ṭ-ṭullâb adıyla (Tahran 1368), ardından Sahbân Halîfât (a.g.e., II, 482-785) yayımlamıştır.

5. Dîvân. 15.000’den fazla beyitten oluştuğu zikredilmektedir (İbn İsfendiyâr, s. 77). Sahbân Halîfât müellifin bazı şiirlerini çeşitli kaynaklardan derleyerek neşretmiştir (a.g.e., I, 161-191).

6. Enmûẕecü’l-ḥikme. Beyhakī bu eserden iktibaslar yapmıştır (Târîḫu ḥükemâʾi’l-İslâm, s. 93-95).

7. Maḳāletü’l-firaḳ. Tıp ekolleri hakkındadır. İbn Hindû bu eserini Miftâḥu’ṭ-ṭıb’da zikretmiştir.

8. eş-Şâfî. Ayrıntılı bir tıp kitabı olup Dâvûd-i Antâkî Teẕkire’sinde bu eserden iktibaslarda bulunmuştur.

9. Maḳālât bi’l-ʿArabiyye. Müellif nüshasının beş cilt olduğu rivayet edilmektedir (İbn İsfendiyâr, s. 77).

Müellifin ayrıca kaynaklarda Risâletü’l-visâṭa beyne’z-zünâh ve’l-lâṭa, el-Bulġa min mücmeli’l-ḥikme, Nüzhetü’l-ʿuḳūl, Resâʾil, el-Farḳ beyne’l-müẕekker ve’l-müʾennes̱, el-Misâḥa, Kitâbü’l-Ems̱âli’l-müvellede adlı eserleri zikredilmektedir.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 67-70 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.