MEDENİYET

Arapça’da “şehir” anlamına gelen ve müdûn köküne dayanan medîne isminden Osmanlı Türkçesi’nde türetilen medeniyyet kelimesinin, kök itibariyle “yönetmek” (es-siyâse) ve “mâlik olmak” anlamları da bulunan deyn (dîn) masdarıyla ilişkili olduğu da ileri sürülmüştür. Medenî (medeniyye) ve medînî ise “şehre mensup olan, şehirli” mânasına gelmektedir (Lisânü’l-ʿArab, “mdn”, “dyn” md.leri). Medine’de nâzil olmuş sûreler de “Medenî” adını alır. Daha sonra medîne kelimesinden temeddün masdarı türetilerek “şehirli veya medenî hayat yaşamak” anlamında kullanılmıştır. Medenî ve medeniyyenin terim olarak kullanılması büyük ölçüde tercüme faaliyetleri dönemine rastlar. Bu çalışmalar esnasında Grekçe’de “şehir ve şehir devleti” mânasındaki polis kelimesi medîne, “devlet ve yönetim” anlamına gelen, aynı zamanda Eflâtun’un diyaloglarından birinin adı olan politeia kelimesi “es-siyâsetü’l-medeniyye” tabiriyle ifade edilmiştir. Bu bağlamda medenî terimi hem sosyal hem siyasal olma niteliğini ifade etmektedir. Nitekim İslâm düşünce literatüründe sık sık tekrarlanan insanın tabiatı itibariyle medenî olduğu (medeniyyün bi’t-tab‘) tanımlaması Aristo’ya ait “siyasal canlı”yı (zoonpolitikon) karşılamaktadır. Bu sebeple insan türünü bir sosyopolitik canlı olarak inceleyen yahut sosyopolitik varlık alanını araştıran felsefî disiplin “el-ilmü’l-medenî, ilmü’s-siyâse, ilmü’s-siyâseti’l-medeniyye” olarak anılır. Sonraları sosyopolitik durum veya yapıyı ifade etmek üzere umrân kelimesi İslâmî terminolojiye girmiş, hem bedevîlik hem medenîlik (hadarîlik, hadâre) durumunu ifade edecek şekilde kullanılmıştır (aş.bk.). Batı dillerinde “medeniyet” karşılığı olan civilisation da Latince’de “şehirli” anlamına gelen civilis kelimesinden türetilmiştir. “Civilisation” teriminin modern Batı düşüncesi içinde kazandığı anlamları karşılamak üzere son devir Osmanlı Türkçesi’nde medeniyyet kelimesi kullanılmış, modern Arapça’da ise daha ziyade hadâre yaygınlık kazanmıştır. “Belli yasalara uyarak şehirde yaşayan halk” mânasındaki uygurdan türetilen uygarlık kelimesi de günümüz Türkçe’sinde medeniyet karşılığı olarak belli bir yaygınlığa sahiptir. Medeniyet teriminin düşünce tarihi boyunca kazandığı anlamların ortak noktası şehir hayatının sosyal, siyasal, entelektüel, kurumsal, teknik ve ekonomik alanlarda mümkün kıldığı birikim, düzey ve fırsatları ifade ediyor olmasıdır. Bununla birlikte kelime çeşitli zihniyet dünyalarında farklı şekilde kavranmış ve tanımlanmıştır (aş.bk.).

Klasik İslâm felsefesinde medine, medenî, medeniyye ve es-siyâsetü’l-medeniyye tabirleri arasındaki kavramsal ilişkiyi temel bir felsefî disiplin çerçevesinde kuran düşünür Fârâbî’dir. Filozofun hareket noktası insanın tek başına karşılayamayacağı ihtiyaçlarını dayanışma, yardımlaşma ve iş bölümü çerçevesinde gidermesi ve kendi türüne özgü yetkinliklere ulaşması için toplumsal bir hayat (ictimâ‘) oluşturma zorunluluğudur. Şehir (medine), millet (ümmet) ve milletler topluluğu (ma‘mûre) tarzında örgütlenen toplumlar insana has yetkinliklerin gerçekleşmesini temin edecek yeterliliktedir. Şehirler birleşip milleti, milletler birleşip milletler topluluğunu teşkil eder. Köy, mahalle, sokak ve aile şeklindeki topluluklar, insan türü için gerekli iyilik ve yetkinliklerin kazanılacağı bir ortam hazırlayamaz ve ancak medinenin temel dokusunu oluşturma bakımından anlam taşır. İş birliği ve iş bölümünü sağlamak üzere bir toplum meydana getiren insanlar kendilerince tanımladıkları bir mutluluğa ulaşmayı amaç edinirler. Gerçek anlamdaki mutluluğu amaçlayan toplumların sosyopolitik hayatı hangi ölçekte olursa olsun erdemli olarak anılmalıdır; çünkü erdem mutluluğa gerçek anlamını veren değerdir (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 116-117). Fârâbî’nin siyaset felsefesinde medine, söz konusu yetkinlik ve iyiliklerin gerçekleştiği en küçük organik toplumsal yapı olarak ele alınırken bu toplumu oluşturan fertlerin sahip olduğu dünya görüşü, mutluluk ve erdem fikri medinenin değerler sistemini meydana getirir. Bu değerler sistemi metafizikten kozmolojiye, kozmolojiden ahlâk ve siyasete uzanan görüş ve uygulamaların yönlendirici ilkesini oluşturur. Aynı bağlamda Fârâbî dikkatini özellikle medinenin kurucu başkanı (er-reîsü’l-evvel) üzerinde yoğunlaştırmaktadır. Eğer bir şehrin ahalisi tarafından benimsenen ve kuşaklar boyu izlenen dünya görüşü vahiy alan bir kurucu başkan tarafından şekillendirilmişse bu şehir erdemli şehir (el-medînetü’l-fâzıla) adını alacaktır. Aynı durum millet ve milletler topluluğu için de geçerlidir. Böyle olmayan şehirlerin benimsediği mutluluk ve iyilik tasavvurları onları bilgi ve ahlâkın erdeminden uzaklaştırmış olduğundan topyekün erdemli şehrin zıtları olarak adlandırılmalıdır (a.g.e., s. 125, 127, 131 vd.). Bu yaklaşımıyla filozof sosyopolitik (medenî) hayatı açık bir biçimde değer yüklü kabul etmekte ve ayırıcı ölçütü erdem olarak belirlemektedir. Bilgiyi merkeze alan aklî erdemlerle doğru davranışı esas alan ahlâkî erdemler, bir teori-pratik bütünlüğü içinde gerçek mutluluğa ulaştıracak değerler sistemini oluşturur. Medenî hayatın şartlarını konu edinen sosyopolitik bilim (el-ilmü’l-medenî) bu sebeple dinî hayat hakkındaki ilimler olan kelâm ve fıkhı da içermektedir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 130-138). Fârâbî’nin “es-siyâsetü’l-medeniyye” teorisi erdemli bir toplum esas alındığında ilmî, ahlâkî ve dinî veçhelere sahip bulunan yahut bunlar olmaksızın gerçeklik kazanmayan sosyopolitik bir hayatın ilkelerini ortaya koymaya çalışmıştır.

İbn Sînâ da insanî ihtiyaçların giderilmesi fikrinden hareketle toplumsal bir hayatın zorunluluğu üzerinde durmakta, ancak topluluk halinde yaşamakla şehirler kurup medenî bir hayata ulaşmanın şartları arasında ayırıma gitmektedir. Filozofa göre bu şartları yerine getiremeyip yalnızca bir topluluk oluşturan insan grupları insanî yetkinlikleri kazanmada başarılı olamayacaktır. Medenî bir hayatın gerçekleşmesi için sosyal ilişkilerin iş birliği zemininde yürütülmesi kadar adalet ilkesine göre sürdürülmesi de gereklidir. Bu ilkenin hayata geçirilmesi, herkesin adaleti kendi çıkarına göre yorumladığı ve bu yüzden kargaşanın hüküm sürdüğü bir durumda söz konusu olamayacağından adaleti herkes için sağlayacak kuralların konması zorunludur. Filozofa göre bu kuralları koyacak olan kişi vahiy alan bir nebî olmalıdır. Bu fikrin metafizik temeli, Allah’ın “mümkin iyilik düzeni” hakkındaki bilgisi ve bu bilginin gereği olan inâyetidir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [2], s. 441-443).

Ahlâk filozofu İbn Miskeveyh, insanın tabiatı itibariyle topluluk halinde yaşamaya eğilimli bir varlık olduğunu vurgularken ahlâkî erdemlerin ancak medenî bir hayat içinde işlerlik kazanabileceğini belirtmek istemiştir (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 38). İbn Sînâ’nın topluluk hayatı, sosyal ilişkiler, bunların adalet ilkesine dayandırılması ve nübüvvetin gerekliliği etrafında geliştirdiği görüşlere temas eden Fahreddin er-Râzî de toplum düzeninin (nizâmü’l-âlem) ancak böyle sağlanacağı fikrini tekrarlamaktadır (el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye, II, 556; İbn Sînâ’da görüldüğü gibi kozmik anlamı da bulunan “nizâm-ı âlem” tabiri, klasik Osmanlı düşüncesinde sık sık bütün boyutları ile “toplumsal düzen” anlamında kullanılacaktır; bk. Görgün, XIII/2 [2000], s. 180-188). Nasîrüddîn-i Tûsî de Aḫlâḳ-ı Nâṣırî adlı eserinde insanın medenî hayata olan ihtiyacını ele almıştır (The Nasirean Ethics, s. 31).

Tarih felsefesi ve sosyolojinin kurucusu kabul edilen İbn Haldûn, İslâm filozoflarının insana özgü toplu halde yaşama olgusunu ifade etmek üzere kullandığı “el-ictimâu’l-insânî, el-ictimâu’l-beşerî, el-medeniyye” gibi tabirlerden çok “umrân, umrânü’l-âlem, el-umrânü’l-beşerî” tabirlerine yer vermektedir. Buna göre beşerî umran kavramı, hem bedevî hem barbar toplulukları hem de uygar toplumları ifade etmektedir. Onun farklı bir terminoloji oluşturma gayretinin, bizzat kendisinin geliştirmek istediği umran ilminin özellikle filozofların siyaset felsefesi geleneğinden farkını vurgulamak istemesiyle ilgisi vardır. Nitekim kendisi, bu ilmin Fârâbî ve İbn Sînâ’nın İslâm dünyasında ortaya koyduğu “ilmü’s-siyâseti’l-medeniyye” ile karıştırılmaması gerektiğini söyler; çünkü söz konusu felsefî disiplin metafizik ve ahlâk felsefesinin temelleri üzerinde yükselir. Halbuki İbn Haldûn, tarihî olay ve sosyal olguların sebep-sonuç ilişkisi içinde nesnel açıklamasını yapmak, böylece toplumsal değişme yasalarını tesbit etmek istemektedir. Zira umran ilmi ideal ve değerlerle değil hayatın gerçekleriyle meşgul olacaktır. Düşünür insan tabiatının medenîliği konusunda filozofların tesbitine katılmakta ve onların toplumsal hayatın zorunluluğuyla ilgili çıkarımlarını benimsemektedir. Ancak İbn Sînâ’nın, adalet ve düzen fikrini birlikte değerlendiren gerçekçi bakış açısını görmezlikten gelerek medenî hayatla nübüvvet arasında zorunlu bir bağ gören yaklaşımını şiddetle eleştirmektedir (Muḳaddime, I, 327, 331-332, 335-339). İbn Haldûn, modern Batı dillerindeki “civilisation” kelimesiyle karşılanabilecek olan “hadâre” terimini daha ziyade bilimler ve sanatların gelişimiyle yahut zevklerin incelmesi ve refahın artmasıyla ilişkilendirmek ister. Halbuki bedevî hayat tarzının hüküm sürdüğü, temeddün etmemiş yörelerde bu tür gelişmelere rastlanmaz (a.g.e., III, 1024). Temeddüne has bu tür hayat tarzları ve birikimlerin İbn Haldûn’un teorisinde toplum ve devletlerin geçirdiği aşamalarla yakından ilgisi vardır ve bunlar her zaman mânevî değerler açısından olumlu gelişmelerin göstergesi sayılmayabilir (ayrıca bk. İBN HALDÛN).

“Medeniyyün bi’t-tab‘” ve “temeddün” tabirlerinin klasik Osmanlı düşüncesinde de kullanıldığı görülmektedir. Meselâ Molla Lutfi medenî hayatla şer‘î ilimlerin doğuşu arasında irtibat kurarken (Risâle fi’l-ʿulûmi’ş-şerʿiyye ve’l-ʿArabiyye, s. 21, 44-45), tarihçi Tursun Bey bir siyasî otoritenin gerekliliğini vurgularken (Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 10-13) bu tabirlere başvurmuştur. Kınalızâde ise Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerine atıfta bulunarak esasen Kanûnî Sultan Süleyman devrini idrak eden Osmanlı ülkesiyle filozofun idealindeki erdemli devlet ve toplumun çok geniş bir coğrafyaya yayılmış “müdün-i fâzıla” tarzında gerçeklik kazandığını belirtmektedir (Ahlâk-ı Alâî, s. 104-106). Fârâbî ve İbn Sînâ’nın konuyla ilgili düşüncelerini yorumlayan Taşköprizâde de erdemli bir toplum ve uygarlık oluşturmanın medenî hayatla (temeddün) dinî hayat (tedeyyün) arasında sıkı bir irtibat kurmaktan geçtiğini vurgulamıştır (özellikle bk. Miftâḥu’s-saʿâde, I, 26-27, 311, 314-315, 320, 403-405, 407-408; II, 150). İbn Haldûn’un medeniyet, felsefî ilimler ve din arasında kurduğu ilişkileri tekrar gündeme getiren Kâtib Çelebi (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 678-680), yine İbn Haldûn’un devletlerin ömrü ve geçirdiği aşamalarla ilgili “tavırlar” (etvâr) teorisini Osmanlı Devleti açısından yeniden ele alan tarihçi Naîmâ da (Târih, I, 30-40) aynı klasik geleneğin birer uzantısıdır (geniş bilgi için bk. Kutluer, sy. 4-5 [2000], s. 13-30).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2003 yılında Ankara’da basılan 28. cildinde, 296-297 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Modern Tartışmalar. Günümüzde medeniyet terimi esas itibariyle üç ayrı anlamda kullanılmaktadır. a) Gündelik dildeki “medenî insan” deyiminde olduğu gibi başkalarına karşı görgülü davranma konusunda insana kendini kontrol etme yeteneği veren kural ve değerler bütünüdür. b) Gelişmiş olarak kabul edilen toplumu gelişmemiş sayılan toplumlardan ayıran özelliklerdir. Bu anlamıyla medeniyet, insanlığın ulaştığı birikim ve gelişmişlik düzeyini ifade ettiği gibi bu düzeyin Batılı toplumlarca kaydedildiği telakkisiyle zaman zaman modern Batı medeniyetiyle özdeş anlamda kullanılmaktadır. İster insanlığın topyekün birikimini isterse Batı toplumlarının düzeyini ifade ediyor olsun bu anlamıyla kelime tekil olarak kullanılmaktadır. c) Ortak özellikler gösteren sosyal gruplar veya bunların bütünüdür. Bu anlamıyla çoğul olarak kullanılır. Ancak çoğul haliyle bir taraftan, evrimci bir bakış şekliyle insanlığın modern Batılı hayat tarzına ulaşıncaya kadar geçirdiği var sayılan farklı aşamalarını veya bu aşamaların çeşitli bölgelerde ortaya çıkan eserleriyle bunların oluşturduğu bütünü ifade etmek için kullanıldığı gibi, diğer taraftan özellikle XX. yüzyılın ikinci yarısında gittikçe güçlenen bir kullanım şekli olarak her biri diğerine eşdeğer olan, kendi içinde anlamlı bütünler teşkil eden ve unsurları açısından birbiri arasında ileri geri gibi değerlendirici hükümlerin konusu olmaksızın ancak kendi içerisinde yükselme ve zayıflaması söz konusu edilebilen, genellikle de bir dine nisbetle isimlendirilen büyük tarihî oluşumlar için kullanılmaktadır. Bu kullanımda bütün medeniyetler tarihî anlamda olmasa bile felsefî anlamda birbirinin çağdaşı kabul edilir ve böylece incelenir (meselâ bk. Toynbee, s. 12). Eski Mısır medeniyeti, İslâm medeniyeti, Hint medeniyeti, Ortaçağ hıristiyan medeniyeti gibi kullanımlar bu üçüncü anlamı ifade etmektedir. Aynı şekilde Grek ve Roma medeniyeti, Osmanlı medeniyeti, İngiliz medeniyeti, Fransız medeniyeti gibi bazı milletlerle ve devletlerle bağlantılı olarak da söz konusu edilmektedir (EAm., VII, 1; EUn., IV, 586 vd.).

Medeniyet kelimesi, Batı’da ilk defa Fransızca olarak (civilisation) Marquis de Mirabeau tarafından 1757 yılında kullanılmıştır. İngilizce’de ise bundan on yıl sonra görülmeye başlanmıştır. O dönemde özellikle Fransa’da ve daha sonra İngiltere’de seçkin zümrenin hayat tarzını ifade eden terimin belirleyici anlamı “medenîleştirmek” (Fr. civiliser) fiilinin kullanımında görüldüğü gibi normatiftir. Zaman içinde mânası değişerek içeriği genişlemişse de bu mânasını hâlâ kısmen muhafaza etmektedir (Elias, I, 43-64; EUn., IV, 586). Buna göre medeniyet, son iki veya üç yüzyıl içerisinde Batı’nın kendisini daha önceki dönemlerden ve çağdaşı olan diğer toplumlardan farklı ve ileri olduğu ileri sürülen hayat tarzına verdiği isim olarak ortaya çıkmıştır (ayrıca bk. Toynbee, s. 33). Bu yönden terimin Batı’daki kavramsal gelişimini ilerleme (Fr. progrès) kavramından ayrı olarak ele almak mümkün değildir. Bu açıdan bakıldığında modern bir terim olarak medeniyet, belirli bazı alanlarda gerçekleşen bir kısım aşamalar sayesinde eskisinden daha iyi bir durumun ortaya çıktığı ve bu aşamaları kaydedenlerin böyle olmayanlara göre daha iyi ve üstün bir konum kazanması halini ifade etmektedir. Atılan bu ileri adımlarla sağlanan imkânların artması sonucunda yeni durumun kalıcı bir üstünlük sağladığına olan inanç güçlenmiş, zaman içerisinde geri dönüşü olmayan bir yola girildiği ve bu sürecin mahiyeti gereği hep daha üstün olana doğru devam ettiği kanaati özellikle XIX. yüzyıl düşünürlerinin paylaştığı en esaslı düşünce olmuştur (Die Idee des Fortschritts, tür.yer.; ayrıca bk. Öner, s. 34-48).

Batı dünyası medeniyet kelimesiyle sahibi olmakla gurur duyduğu teknik, tekniğin belirli bir kullanım şekli, bilimsel bilgi veya dünya görüşü, son iki asır içinde ortaya çıkardığı kurumlar, değerler ve bunlara benzer daha birçok şeyi ifade etmektedir (Elias, I, 1-2). Bu terimin başlangıçtan itibaren içerdiği belirleyici unsur, Batı’nın kaydettiği başarıyı kemal noktası kabul ederek bunun dışındaki her şeyi Batı’nın gerisinde görme tavrıdır. Böyle tasavvur edilen medeniyet kavramı evrimci özellikleriyle kendi dışındaki bütün oluşumları kendisinin bir ön aşaması, diğer hayat tarzlarını da kendisine zorunlu olarak yönelecek geçici bir insanlık hali olarak kabul etmekte, bu kabulün bütün dünyada yaygınlaşması için gayret sarfetmeyi “medenî bir vazife” saymaktadır. Medeniyetin tek çizgili (lineer) bir gelişmeyi ifade ettiği inancı ve bundan kaynaklanan belirleyici nitelik sadece propagandası yapılan bir ideoloji olarak kalmamış, Batı dışı toplumlar tarafından da hemen hemen aynı şekilde, hatta biraz daha vurgulu bir tarzda kabul edilerek benimsenmiştir (Kara – Süslü, sy. 4 [2003], s. 275-281). Nitekim sömürgecilik için modern Arapça’da kullanılan terimin, kökü itibariyle “bir yöreyi imar etmeye yönelme, medenîleştirme” mânasına gelen “isti‘mâr” olması da bunu ifade eder (Schregle, Deutsch-Arabisches Wörterbuch, s. 686). Kavramın belirleyici anlamı özellikle Fransa’da devlete insanları medenîleştirme gibi bir görev yüklerken aynı zamanda genel olarak Batılılar’a bütün bir dünyayı medenîleştirme, kendi ulaştıkları seviyeden henüz bu seviyeye ulaşamamış olanları haberdar etme ve onların da aynı nimetlerden istifadesini sağlama hak ve yetkisinin esasını teşkil etmiştir ki Batı dışı dünyanın sömürgeleştirilmesi böyle bir medenîleştirme gayretinin adı olarak tarihe geçmiştir (Toynbee, s. 97-122; Özel, s. 106; Latouche, s. 14). Ancak aydınlanma döneminde kültürü (Bildung) “civilisation” kelimesine tercih eden Alman romantikliği (Gadamer, I, 15-24), daha sonra büyük bir felsefeye dönüşerek özellikle Hegel’i takiben Alman ruhunu bütün kurum ve kuruluşlara ulaştırmaya yönelmiştir. Bundan dolayı Almanya’da “civilisation” terimi hiçbir dönemde kültür (Kultur) ve Bildung terimleriyle mukayese edilebilir bir ehemmiyet kazanmamış; “civilisation” daha çok Alman olmayanı, daha doğru bir ifadeyle “herkeste bulunabileni” ifade ederken kültür Almanlar’a ait olanı ifade etmiştir. Bu sebeple Almanca’da genellikle bir kültür-medeniyet ayırımı söz konusu olmamış, bunun yerine mânevî ve maddî kültür tabirleri kullanılmıştır. Nitekim İngilizce ve Fransızca’dan Almanca’ya yapılan tercümelerde “civilisation” umumiyetle kültürle karşılanmıştır.

XX. yüzyıl başlarında medeniyet kelimesi mutlak anlamda ve tekil olarak kullanılmanın yanı sıra çoğul olarak da kullanılmaya başlanmıştır. Meselâ Grek ve Roma medeniyeti şeklindeki kullanımlarla bir çoğulluk ifade edilmiştir. Ancak bu tutum, Grek ve Roma medeniyetlerini Batı medeniyetinin ön aşaması ve beslendiği kaynak olarak gördüğü için yine de Avrupa merkezci kabul edilmektedir. İslâm toplumları söz konusu olduğunda ise oldukça ciddi sıkıntılar ortaya çıkmıştır. Çünkü İslâm toplumları Batılılar’dan tamamen farklı bir hayat tarzına sahiptiler ve onlar her ne kadar Helenistik birikimi tevarüs etmiş ve Hıristiyanlığı tanımış olsalar da hiçbir zaman değer sistemlerinin onlara dayanması söz konusu değildir. Daha önemlisi müslümanların asırlarca süren özgün ve bağımsız bir hayat tarzları vardı ve XIX. yüzyıla gelinceye kadar kendilerini Batı’dan üstün görüyorlardı. Batılılar’ın bu çerçevede buldukları çözüm, İslâm toplumunda medeniyet başarısı olarak kabul edilebilecek unsurların esas itibariyle Grek düşüncesinden geldiği, hukuk ve devlet yönetimiyle ilgili esasların Roma, Bizans ve kısmen Fars medeniyetinden aktarıldığı tezini öne çıkarmak olmuştur. İslâm medeniyetinin Grek felsefesini aktarmakla kalmayıp kendi özgünlüğü içinde yeniden ürettiği gerçeği göz ardı edilerek bu aktarımın yalnızca Batı medeniyetinin gelişmesinde önemli bir katkı sağladığı iddia edilmiştir.

XX. yüzyılda yaşanan iki dünya savaşı ve bu savaşlar sonunda ortaya çıkan umutsuzluk hali yavaş yavaş hem medeniyet hakkında hem de Batı medeniyetinin tek çizgili bir evrim içerisinde varlık kazanmış, insanlığın ulaşabileceği yegâne ve en gelişmiş hayat şekli olduğu tezi konusunda şüphe doğurdu. Rousseau’nun daha XVIII. yüzyılda medeniyetin aslında insanlığın kendisine yabancılaşması anlamına geldiğini ileri sürmesi, Gustave Flaubert ve Arthur Rimbaud gibi XIX. yüzyılın ikinci yarısında eser vermiş edebiyatçı ve şairlerin medeniyetin aslında kendi içerisinde kendini imha edecek hastalıkları da taşıdığını vurgulamaları, Batı medeniyetinin bütün bir dünyayı istilâsını tamamladığı bir döneme denk düşmekteydi. Bu tenkitler özellikle I. Dünya Savaşı esnasında ve savaşın ardından daha ciddi yankılar bulmaya başlamıştır. Oswald Spengler’in Der Untergang des Abendlandes’i, Max Weber’in moderniteye yönelik eleştirileri, Clive Bell’in Civilization: An Essay isimli denemesi, René Guénon’un La crise du monde moderne adlı eseri, özellikle bu savaşta zarar görenlerin Batı medeniyetinin insanlığı karşı karşıya getirdiği sıkıntılara dikkat çekmesi olarak görülebilir. XX. yüzyıl boyunca Batı medeniyetinin bir bunalım içinde olduğu şeklindeki tesbitlere, bu bunalımın modernlik öncesi mâneviyat gelenekleriyle temas kurularak aşılabileceği yönündeki bazı fikrî yönelişler eşlik etmiştir. Bu çerçevede medeniyetin bir tane olmayıp aynı anda birden fazla medeniyetin bulunabileceği ve bunlardan birinin baskın olmakla birlikte diğerlerinin de alternatif hayat tarzları şeklinde insanlığın önünde bir imkân olarak durduğu fikri önem kazanmış, medeniyetlerin tamamen yok olma yerine zaman zaman yükseliş ve düşüşler yaşayabileceği, dolayısıyla hem Batı medeniyetinin hem diğer medeniyetlerin, özellikle de İslâm medeniyetinin karşı karşıya olduğu sıkıntıları aşarak yeniden yükselme imkânını özünde taşıdığı düşüncesi yaygın bir kanaat haline gelmiştir.

Modern anlamıyla medeniyet, her ne kadar Batılı kurum ve hayat tarzını benimseme (Batılılaşma) sürecinde tercüme edilmiş bir terim olarak kullanılsa da klasik İslâm düşüncesinde müslümanların medeniyet planında başarılarını ifade etmek üzere belli kelimeler kullanılmaktaydı (yk.bk.). XIX. yüzyıla gelindiğinde ise “civilisation” teriminin içeriğini ifade etmek için benimsenen kelimeler daha çok “nizam” ve “usul” ile belirtilmekte, bunlara “müstahsene, hasene, mergūbe” gibi sıfatlar ilâve edilmekteydi. Bunun yanında “civilisation”a kök anlamı bakımından en yakın kelime olan “hadariyet” de kullanılmakla birlikte muhtemelen İbn Haldûn’un dikkat çektiği refah ve israf dönemini çağrıştırması dolayısıyla bu terime pek yer verilmemiştir. Nitekim daha sonra medeniyet karşısında Mehmed İzzet gibi eleştirel bir tavır alacak olanlar da benzer bir noktaya ulaşacaklardır (Mehmet İzzet, s. 299-314; Baykara, Fikir ve Sanatta Hareket, sy. 25 [1982], s. 9-11). Bu gelişme Kazan ve Hindistan gibi bazı bölgelerde biraz daha erken başlamakla birlikte genel olarak İslâm ülkelerinde XIX. yüzyılda Batı’nın müdahalelerinin yoğunlaşmasıyla farklı bir yön kazanmıştır. Batı’nın istilâ ve hâkimiyet süreci sadece ekonomik, siyasî ve askerî alanlarda belirleyici olmakla kalmamış, aynı zamanda müslümanların hayatın bütün yönleriyle ilişkisini doğrudan etkileyen birçok değişikliği birlikte getirmiştir. Bu değişikliğin yönünü en iyi ifade eden tabir ise “modern medeniyet” olmuştur.

Bununla birlikte Batı’ya ait bazı telakkileri benimseme süreci medeniyet teriminin Batı’daki kullanılışından daha önce başlamıştır. Mustafa Reşid Paşa medenîleşmekten bahsettiği zaman Osmanlı Devleti’nde askerî alanda görülen Batılılaşma idarî alanda da etkisini göstermiş, bir hayat tarzı olarak özellikle gayri müslim azınlıkların yaşadığı mahalle ve çevreler üzerinden Türkler arasında yavaş yavaş yayılmaya başlamıştır. 1828 yılından sonra “civilisation”un zikredildiği Fransızca-Türkçe ve İngilizce-Türkçe sözlüklerde kelime “ünsiyet ve tehzîb-i ahlâk” olarak tanımlanırken zamanla klasik temeddün ve medeniyet kelimeleri de kullanılmaya başlanmış, nihayet 1870’ten sonra bu terim sadece medeniyet kelimesiyle karşılanmıştır. 1870’te Viyana’da neşredilen Manuel terminologique français-ottoman adlı sözlükte “civiliser” fiili “medeniyet vermek, medeniyet götürmek, medeniyet kesbettirmek” şeklinde tarif edilirken aynı zamanda Fransızca’da kullanıldığı haliyle bu terimin belirleyici ciheti ve bunun gereği olan yayılmacılık eğilimini de ifade etmiş oluyordu (Baykara, Fikir ve Sanatta Hareket, sy. 25 [1982], s. 5-7). Medeniyet kelimesindeki yayılmacı eğilim Osmanlılar’daki ihtiyaçlarla bir araya gelince Nâmık Kemal’in, “Bir de insanın hak ve maksadı yalnız yaşamak değil hürriyetle yaşamaktır. Bu kadar milel-i mütemeddineye karşı kabil midir ki akvâm-ı gayr-i mütemeddine hürriyetlerini muhafaza edebilsinler” şeklindeki ifadelerinde ortaya çıkmıştır (Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi, II, 233).

Medeniyetin XIX. yüzyılın ilk yarısında özellikle seyyahlar tarafından içki, tiyatro, dans, moda ve kıyafetin yanı sıra gazete, patates yemeği, masa, sandalye, bıçak ve çatal gibi klasik İslâm toplumunda yaygın biçimde rastlanmayan unsurlara bağlı olarak tanımlanması, buna karşılık bilim, edebiyat, sanat, sanayi ve ticaretin buna dahil edilmemesi, Batılılaşma hareketinin ne kadar yüzeysel olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bu dönemde medeniyet bu gibi unsurlarla tanımlanan “tarz-ı hayat” şeklinde algılansa ve medenîleşmenin gerekli olduğu genellikle kabul edilse de Batı medeniyetini bir bütün olarak kabul etmenin doğru olmadığı, hatta bunun imkânsız olduğu ifade edilmekteydi. Nitekim Nâmık Kemal medeniyet kelimesinin birini yaygınlaşan ahlâksızlıklar şeklinde, diğerini sırf teknik ve teknolojik gelişmeler olarak gösteren iki ayrı anlamda kullanıldığına işaret etmiş, bu anlamlardan birini mutlaklaştırmanın doğru olmadığını belirtmiştir. Yeni Osmanlı aydını, medeniyet adına Avrupa’da ortaya çıkan ahlâksızlığa dikkat çekerek bu olumsuzlukları İslâm ahlâkı ile gidermenin mümkün bulunduğunu ve Batı’da gelir dağılımındaki adaletsizlik ve haksızlıkların medeniyetin tamamlanması gereken eksik yönleri olduğunu ileri sürmüştür (a.g.e., II, 193-202, 231-234). Osmanlı Devleti ve toplumunun bazı tedbirler alarak dünyayı hayran bırakacak bir medeniyet vücuda getirebileceğinden bahseden Nâmık Kemal’den on yıl kadar sonra (1881 ve 1884) Şemseddin Sâmi medeniyeti bütün bir insanlığın kaçamayacağı bir tür kader olarak kabul eder. Ona göre daha önce gelip geçmiş medeniyetler gibi bu yeni medeniyetin de bir gün yıkılacağı söylenebilir, ancak bu beklenti yanlıştır, çünkü bu yeni medeniyet giderek daha mükemmelini ortaya çıkaracaktır (Kara – Süslü, sy. 4 [2003], s. 275-276). Şemseddin Sâmi ayrıca, müslümanların daha önceki medeniyetlerden bazı unsurları alarak onları geliştirdiklerini ve yeni bir renk verdiklerini, Batılılar’ın da birtakım değerleri İslâm medeniyetinden aldıklarını söylemektedir. Öte yandan Şemseddin Sâmi medeniyetin tek olduğunu, tarihin akışı içinde el değiştirdiğini, bu anlamda Batılılar’ın, İslâm medeniyetinin Grek ve Roma medeniyetleriyle modern medeniyet arasında aracılık yaptığı iddiasını biraz hafifleterek kabul etmiş oluyordu. Bu tez, aynı anda birden fazla medeniyetin bulunabileceği gibi bir düşünceyi dışlamakta, medeniyetin her dönemde bir tane olduğu varsayımına dayanmakta ve Batı medeniyetiyle olan ilişkiyi de bu çerçevede ele almaktaydı (Medeniyet-i İslâmiyye, s. 16-20). Ancak Nâmık Kemal’in işaret ettiği iki anlam ve yine onun vurguladığı, müslümanların din ve ahlâk açısından kesinlikle herhangi bir yeniliğe ihtiyacı olmadığı, sadece bunları daha işler hale getirmenin ve Batı’dan “terakkî” olarak nitelenebilecek bazı teknolojik ve siyasî unsurları ithal etmenin yeterli olduğu düşüncesi zaman içerisinde daha da net bir şekilde ortaya konulmuştur. Ahmed Cevdet Paşa bu alanlarda kaydedilmesi gereken gelişmeyi “îcâb-ı hal ve vakt, muvâfık-ı hal ve maslahat, îcâbât-ı zamâniyye” tabirleriyle ifade etmiştir. Ancak bu tutum, onun genel entelektüel tercihleri göz önünde bulundurulduğunda gelişmenin bir süreç olduğu fikri ortaya çıkmaktadır (Anay, s. 70-71). II. Meşrutiyet sonrası İslâmcılık düşüncesi Avrupa karşısında modernleşmeyi bir zorunluluk olarak görmüş ve bu süreci İslâmî değerler açısından bunalıma yol açmayacak şekilde tamamlamayı savunmuştur. Bu tutumun en belirgin ifadesi, medeniyetin iyi ve olumlu yönlerinin esasen İslâm dininde bulunduğu fikri olmuştur (Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, s. 24-25; ayrıca bk. İSLÂMCILIK [Düşüncede]). Ancak bu tutum modern Batı medeniyetine tenkitçi bir gözle bakılmasına engel teşkil etmeyecektir. İbnülemin Mahmud Kemal’in medeniyet felsefesinde tipik bir örneği görülen bu yaklaşıma göre göz alıcı teknik başarılar sergileyen, ancak mânevî değerlerden mahrum olan medeniyet sözde bir medeniyettir. Toplum hayatındaki maddî ve mânevî taleplerin tam bir denge içinde karşılanmasını mümkün kılacak gerçek anlamdaki bir medeniyetin varlığı ancak İslâmî değerlerin hayata geçirilmesiyle mümkündür (bk. DİA, XXI, 254-255). Türkçülük akımının sözcülüğünü yapan Ziya Gökalp ise evrensel olan medeniyetle millî olan harsı (kültür) tefrik eder. Gökalp bunlardan birincisini kabul etmenin gerekli, ikincisini başka milletlerden almanın ise zararlı olduğunu düşünmüş, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak adlı eserinde İslâm toplumu ile Batı medeniyeti arasındaki ilişkiyi gerçekleşebilir bir çerçeveye yerleştirmeyi denemiştir (s. 28-42). Bu programda Türkleşmek ile İslâmlaşmak bir ve aynı şeyin iki ayrı ifadesi olmaktadır. Dolayısıyla o günkü şartlarda Batı’dan bazı şeyleri öğrenmeyi kabul etme hususunda Türkiye’de genellikle bir ihtilâf söz konusu değildir. O dönemde gerçekleşen hızlı değişimler yüzünden Ziya Gökalp Türkçülüğün Esasları’nda bazı değişiklikler yapmış olsa da özellikle onun medeniyet-hars ayırımı ileriki dönemlerde hep tartışma konusu olmuş ve sonradan Peyami Safa, Necati Akder, Mümtaz Turhan, Nurettin Topçu, Mehmet Kaplan ve Erol Güngör gibi birçok düşünürün zihnini meşgul etmiştir.

Türkiye’deki kültür-medeniyet ayırımı belli ölçüde Almanya’daki tavra benzese de önemli noktalarda farklıdır. Bu fark her şeyden önce, Türkiye’de yaygın olan hayat tarzının İslâmî değerlerle ilişkisi bakımından Batılı anlamdaki medeniyetin dayandığı değerler sistemiyle birçok temel noktada uzlaşmaması olgusunda kendisini gösterir. Bu uzlaşmazlık özellikle askerî ve siyasî bir çatışma ortamında belirgin hale geldiği zaman zayıf düşmüş olan Türkler’in siyasî, dolayısıyla dinî varlıklarını da tehdit etmiştir. Halbuki Almanya’da durum oldukça farklıdır. Almanlar’la Fransızlar ve İngilizler arasında en azından temel dinî değerler açısından bazı müşterekler bulunmakla birlikte medeniyet teriminin Almanya’da olumsuz bazı yan anlamlarının olmasını Elias, I. Dünya Savaşı’nda İngilizler’in ve Fransızlar’ın medeniyet adına Almanya ile savaşmasına da bağlamaktadır. Buradan hareketle Alman milletinin, kendine özgü hususiyetlerini vurgulayan kültür kavramını kullanarak medeniyet terimine soğuk bakması anlaşılır bir şeydir (Bell, s. 9-11; Elias, I, 2-42).

Medeniyeti daha çok teknoloji ve bilim alanına ait sayıp derunî ve mânevî olan ciheti bundan ayırmak, fakat her şeye rağmen bu ikisini de birlikte kullanmayı düşünmek fikrî bir başarı olarak değerlendirilebilir. Nitekim Ziya Gökalp, medeniyeti hars terimiyle ifade ettiği kültürden ayırırken aynı zamanda Türk kalarak Batı’nın bazı imkânlarını kullanmanın gerekliliğini vurgulamıştır. Bu yaklaşım, bir bakıma Fransızlar’ın ve İngilizler’in savunduğu “civilisation” ile Almanlar’ın benimsediği “Kultur”u telif etmeyi denemek anlamına gelmektedir. Bu ayırım, entelektüel bir başarıyı ifade etse de XX. yüzyılın ikinci çeyreğinde gerçekleşen ve Mümtaz Turhan tarafından “mecburi kültür değişmeleri” dönemi olarak adlandırılan aşamada dikkate alınmayıp köktenci Batılılaşma süreci yaşanmıştır. Ancak bu süreç, XX. yüzyılın son çeyreğinde problem üzerinde duran bazı araştırmacılar tarafından başarısız bir gayret olarak değerlendirilmiştir (Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 17; Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, s. 9-46).

Esasen Nâmık Kemal’den Abdullah Cevdet’e kadar hemen bütün düşünürler, Batı medeniyetine yönelmenin inanç açısından olmasa bile pratik açıdan bazı sınırlarının bulunduğunu görmüş ve netice itibariyle dini terketmenin bile dinî bir şekilde temellendirilmesi gerektiğini farketmişlerdir (Kara, Din ile Modernleşme Arasında, s. 30). Bu sebeple XX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren aydınların üzerinde ittifak ettiği hususlardan biri Batı’dan mutlaka alınacak bazı şeylerin bulunduğu ve bunun Türkler’in siyasî ve dinî varlığını sürdürebilmesinin ön şartı olduğu düşüncesidir. Ancak aralarındaki ayrılık Batı medeniyetinden neyin hangi ölçüde alınacağı sorusunda düğümlenmektedir. Bu soruya verilen cevaplar Türkçülük, İslâmcılık ve Garpçılık arasındaki farkı ortaya çıkarmıştır.

II. Dünya Savaşı’ndan sonra Batı medeniyetinin geleceği konusunda bir karamsarlık ortaya çıktığı gibi bunun yanı sıra İslâm medeniyetinin her şeye rağmen varlığını devam ettirdiği ve gerekli ihya edici şartlar oluşturulduğunda daha da güçlendirilebileceği hususunda yeni düşünceler ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede Mâlik b. Nebî, Seyyid Hüseyin Nasr, Seyyid Nakīb el-Attâs, İsmâil Râci el-Fârûkī, Erol Güngör ve Sezai Karakoç gibi birçok fikir adamı bu yönde aktif ve ciddi bir yekün tutan çalışmalar yapmıştır. Fakat her şeye rağmen genel olarak bir medeniyeti, özel olarak da İslâm medeniyetini yeniden inşa etmeye çalışmanın İslâmî değerlerin hayatiyeti açısından doğru bir hedef olmadığı düşüncesini savunanlar da bulunmaktadır (Özel, s. 99-119).

Birden fazla medeniyetin mevcut olduğu ve bunlar arasında en azından bir rekabetin bulunduğu gerçeği Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra geliştirilen bir tezle tekrar vurgulanmış, bunlar arasında kaçınılmaz bir çatışmanın olacağı düşüncesi son zamanlarda oldukça yankı uyandırmıştır. Ancak bu düşünce, ilmî ve felsefî bir tavır olmaktan çok siyasî bir faaliyet programı olduğu şeklinde eleştirilmiş, birçok yönden bazı siyasî kararları etkilemeye, bazı müdahalelere gerekçe hazırlamaya yönelik bir tez olarak yorumlanmıştır. Buna karşılık farklı medeniyetlerin bulunmasının zorunlu bir çatışmayı gerektirmediği, bunlar arasında bir diyalogun ve iş birliğinin insanlığın geleceği açısından hem faydalı hem zorunlu olduğu noktasında bir bilinç ortaya çıkmış olup bu anlayış gittikçe güçlenmektedir (Huntington v.dğr., Medeniyetler Çatışması, tür.yer.).

İslâm ve medeniyet kavramları arasında bir ilişkinin kurulması, kaçınılmaz olarak İslâm dininin kurucu ve yönlendirici değerlerini ön plana çıkarmak anlamına gelmektedir. Nitekim İslâm, insanların yaşadığı ve ürettiği şeylerin bir parçası olmayıp onların bütün faaliyetlerinin zeminini teşkil etmesi dolayısıyla kültür ve medeniyetin önüne geçen (onları kuran, üreten) bir konumdadır. İslâm’ın aslîlik ve belirleyiciliği, gerek klasik dönemde gerekse modern zamanlarda yaşamış birçok müslüman düşünür tarafından sıkça vurgulanmıştır.

İslâmiyet’in en önemli özelliklerinden biri, ulaştığı insan ve toplumları dönüştürerek onlar arasında daha önce bulunmayan tayin edici müşterekler ortaya çıkarmasıdır. Günümüzde İslâm coğrafyası dikkate alınacak olursa bölge, ırk, soy, sosyal ve kültürel farklılıklar ne olursa olsun müslümanlar arasında bütün bunları geri plana iten, bunlardan daha önemli ve bunların ötesinde etkili olan bir ortak değerin mevcut olduğu görülür. İslâm medeniyeti denildiğinde genel olarak müslüman olan insanların müslüman olmakla birlikte ortaya koydukları maddî ve mânevî bütün başarılar kastedilmektedir. Bu yönden İslâm’ı, kültürün unsurlarından biri değil kültüre takaddüm ederek müslümana ne yaptıysa onu öylece yapmasını sağlayan bir yönlendirici ilke olarak görmek gerekir.

İslâm vahyinin tarihe verdiği yön, günümüz araştırmacılarının İslâm medeniyeti adını verdiği tarihî tecrübe ve birikimin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Her medeniyet gibi İslâm medeniyeti de tarih sahnesine çıkarken kendi dışındaki birikimleri tevarüs etmiş, fakat kısa süre içinde her alanda kendi özgün formlarını üretmeyi başarmıştır. Marshall G. S. Hodgson’ın kullandığı terimlerle bu medeniyetin “İslâmî” (Islamic) veya “İslâmîleşmiş” (Islamicate) başarılarından söz etmek için İslâm dininin özgünlüğü ve İslâm âleminin (Islamdom) gerçekliği üzerinde yoğunlaşmak icap eder (İslâm’ın Serüveni, I, 3, 28-29). İslâm medeniyetinin tarihî başarılarını ve bunlar hakkında yapılmış modern araştırmaları başlıklar halinde tesbit etmek için bile ciltler dolusu katalogların ve indekslerin yayımlanması gerektiği göz önüne alındığında söz konusu medeniyet tecrübesinin göz alıcı varlığını inkârın mümkün olmadığı anlaşılır. Ancak böyle bir kabulün anlamlı olabilmesi için İslâm medeniyeti denilen tarihî hadisenin bütün özgün formlarıyla ilkelerini İslâm vahyinden aldığını kavramak gerekir. Dolayısıyla kendi imkân alanında nisbeten zaafa düşmüş olan bu medeniyetin bütün insanlık için yararlı olacak şekilde yeniden var olma şartının aynı ilkelerle sağlıklı bir temas kurmak olduğu her sağduyu sahibinin kabul edeceği bir husustur.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2003 yılında Ankara’da basılan 28. cildinde, 298-301 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.