ORTODOKSLUK

Bugün Ortodoksluk, 400 milyona yakın mensubu ile Katolik ve Protestanlık’tan sonra sayısı ve yayıldığı alan açısından Hıristiyanlığın üçüncü büyük mezhebini oluşturur. Ortodoks coğrafyası büyük oranda Doğu Avrupa ve Anadolu ile sınırlıdır. Bununla birlikte Ortodoksluğun Hıristiyanlık içerisindeki tarihî önemi coğrafî ve istatistikî büyüklüğünden daha ileri düzeydedir. Gerek tarihî gerekse siyasî sebeplerden dolayı içe kapalı bir atmosferde yaşayan Ortodoksluk, son birkaç on yıldan beri (özellikle Sovyetler Birliği’nin çöküşünden itibaren) modern dünyaya entegre olma yoluna girmiş görünmektedir. Bu farklı tarihî gelişim çizgisine paralel olarak Ortodoksluğun teolojisi de diğer hıristiyan mezheplerine göre değişiklik arzeder.

Ortodoks (doğru yol) kelimesinin bugün özel bir mezhebi ima edecek şekilde kullanımı XI. yüzyıldan önceye gitmez. Ortodokslar’ın kendileri için kullandığı yaygın ibare daha çok “Ortodoks Katolik kilisesi”dir. Bu ifade, mezhebin hem doğru görüşü temsil ettiği hem de evrensel (katolik) olduğu iddiasını yansıtır. Büyük oranda Anadolu coğrafyasında gelişip yayılmaya başlayan Ortodoksluk, özel karakterini daha çok üzerine temellendiği Grek kültürünün hıristiyanlaştırılmasından alır. Bu temel yapı, gelişim çizgisini antik Latin düşüncesinden alan Katoliklik ile Ortodoksluk arasındaki farklılığın da zeminini oluşturur.

Tarihsel Gelişimi. Ortodoks geleneğinin temellendiği kültürün Kapadokyalı üç kilise babası tarafından oluşturulduğu söylenebilir. IV. yüzyıl civarında yaşayan Nysalı Gregory, Nazianlı Gregory ve St. Basil, Grek ve özellikle Aristo felsefesini Hıristiyanlığa sokarak teolojik anlamda Ortodoksluğun zeminini hazırlamışlardır. Bununla birlikte Ortodoksluğun tarihsel gelişiminin başlangıcını daha ziyade IV. yüzyıldan itibaren vuku bulan siyasî çekişmelere ve İstanbul’un yeni bir siyasal merkez olarak ortaya çıkmasına kadar geriye götürmek mümkündür. 330’da Roma İmparatorluğu başşehrinin İstanbul’a taşınması Roma’da yerleşik olan siyasî ve dinî otoriteleri rahatsız etti. İstanbul’un dinî yönden taşıdığı öneme dair anlatılan çeşitli hikâyeler, bu şehre Hıristiyanlık açısından meşruiyet kazandırmaya çalıştı. Meselâ Roma şehri kendisini Petrus’a dayandırırken İstanbul Kefernoumlu balıkçı Andreas’a dayandırmaktaydı.

Petrus’un Roma ile ilişkisi kadar olmasa bile İstanbul’un Andreas’la ilişkisi hakkındaki kanaatler yaygın şekilde benimsendi. Roma ile İstanbul arasındaki ilk mücadele, İmparator Konstans ve Konstantius zamanında 343’te Sardika’da (Sofya) toplanan konsilde ortaya çıktı. İmparatorluğun doğu topraklarının yöneticisi olan II. Konstantius, Ariusçu eğilimlere sahipken batıda egemen olan Konstans İznik geleneğini devam ettirmekteydi. Papa Julius’un talebi üzerine toplanan konsilde Ariusçuluk heterodoksi olarak nitelendirildi ve doğulu yetkililerce görevinden alınması istenen Athanasius’un yerinde kalması karara bağlandı. Roma, İstanbul’un tehlikeli yükselişinin önünü kesmek amacıyla kiliseyle ilgili her türlü resmî kararda tek yetkili merciin kendisi olduğunu ilân etti. Doğulu piskoposlar ise konsil kararlarının hiçbirini tanımadılar. İstanbul ve Roma kiliselerinin birbirlerinden ayrılmaya başladığı sürecin çıkış noktası bu polemikten sonra hız kazanmıştır.

381’de İmparator I. Theodosios’un topladığı ve hiçbir Romalı temsilcinin çağrılmadığı İstanbul Konsili’nde Roma’dan sonra ikinci yetkili merciin İstanbul olduğu ilân edildi. İstanbul Konsili’nin disiplin ve hiyerarşi konularındaki kararları Katolikler’ce asla teyit edilmemiştir. Konsilin üçüncü kanonunda yer alan, “Yeni Roma olarak İstanbul piskoposluğu Roma’dan sonra gelmektedir” maddesi Romalı yetkililerce şiddetle eleştirilmiştir. Bu konsilden itibaren Trakya metropolitleri üzerinde egemen olan Heraklia piskoposluğu önemini iyice kaybederek yerini İstanbul’a bırakmıştır.

Daha çok Îsâ’nın tabiatı konusundaki tartışmaları bastırmaya yönelik olarak 451 yılında toplanan dördüncü ekümenik konsilde (Kadıköy Konsili) İstanbul’un Roma ile eş imtiyazlara sahip olduğu görüşü resmen onaylandı. Kadıköy Konsili (28. kanon), Asya ve Trakya’daki bütün metropolitlerin İstanbul piskoposluğunca tayin edilmesi gerektiğini öngörerek İstanbul’un hâkimiyetini pratik konularda da güçlendirdi. Gerek bu karar gerekse Roma’nın üstünlüğünün Petrus’tan değil kilise babalarınca bahşedilen imtiyazdan geldiğini savunan konsil kanonları Katolikler’ce asla kabul görmedi. Ayrıca daima İstanbul kilisesinin yetkisini kabul eden Kudüs piskoposluğu da patriklik seviyesine yükseltilerek Roma’nın doğudaki faaliyet alanı daraltılmaya çalışıldı. Kadıköy Konsili’nden itibaren imparatorların din konusundaki egemenlikleri bir hayli hız kazanmıştır. İstanbul’un güçlendirilmesinde imparatorların bu arzusu gözden kaçırılmaması gereken önemli bir noktadır. İmparatorların dinî işlere müdahalelerine en önemli örneklerden ilki I. Iustinianos’un (Jüstinyen) tavrıdır (VI. yüzyıl). Merkezî otoriteyi güçlendirmek amacıyla hazırlattığı “sivil hukuk”unda Jüstinyen İstanbul’u Roma’dan sonra ikinci sıraya koydurtmuştur.

Roma ve İstanbul arasındaki en önemli kırılma noktası VI. yüzyılda vuku bulmuştur. 595 yılında İstanbul Patriği IV. John (the Faster), tarihte ilk defa ekümenik patrik unvanını alarak İstanbul’un tek ve evrensel kilise olduğunu ileri sürdü. Batılı din adamları papanın bile bu unvanı kullanmaya cesaret edemediğini ileri sürerek John’u şiddetle eleştirdiler. Bu tarih iki kilise arasındaki kavganın zirveye ulaştığı bir döneme işaret eder. Mücadele 726-843 yılları arasına tekabül eden ikonoklazm döneminde de sürdü. İmparator III. Leo (Isaurian) VIII. yüzyılda, devletin merkezî otoritesini yeniden oluşturma projesinin bir parçası olarak ikonoklast hareketi başlatıldığında Sicilya, İlirya ve bazı Ege adalarının yönetimini Roma’nın elinden alıp İstanbul’a devretti. Leo’dan sonra ikonoklastik dönemin şiddetini arttırdığı V. Konstantin zamanında Roma’daki Patrik III. Stefan, kuzeyden gelen Lombard tehdidi karşısında İstanbul’daki hükümetten istediği yardımı alamayınca Cermen kabileleri Latin dünyasına ait bazı toprakları ele geçirdi. Roma’nın asla unutmadığı bu olay doğu coğrafyası ile irtibatın tamamen sona ermesine sebep olmuştur.

Doğu-Batı ya da Ortodoks-Katolik ayrışmasının bundan sonraki süreci İstanbul’da Photius’un patrik seçimiyle ilgilidir. Dönemin en önemli bilginlerinden olan Photius’a ait çok sayıda eserden özellikle Myriobiblon (bin kitap) en iyi bilinenidir. 857’de İstanbul patriği olan liberal eğilimli Ignatius’un devrilerek yerine Latin kültüründen nefret eden Photius’un getirilmesi Roma’nın asla hazmedemediği bir hadise oldu. Öte yandan Photius’un laik kökenli olması da Roma’yı rahatsız etmiştir. İki kilise arasında diğer bir problem de IX. yüzyılın ortalarında Balkan halklarının hıristiyanlaştırılması konusunda ortaya çıkmıştır. Balkan topraklarında yaşayan putperest Slav halkları arasında misyon faaliyetine girişen ilk merkez Roma olmuştur. Fakat Roma’nın üstünlük kurma amacıyla başlattığı bu faaliyetler bizzat Patrik Photius’un çabaları sayesinde sonuçsuz kalmış ve İstanbul patrikliği Balkanlar’ın hıristiyanlaştırılması işini üstlenerek bölgedeki egemenlik yarışını kendi lehine çevirmiştir.

Photius’un yol açtığı olayın bir benzeri de XI. yüzyılda iki kilisenin birbirinden ayrılmasıyla sonuçlanacak şekilde Patrik Michael Cerularius nezdinde yaşanmıştır. 1043’te İstanbul patriği olan Cerularius 1053’ten itibaren Roma’ya karşı şiddetli bir kampanya başlattı. Kendine bağlı Ahrida metropolitanlarından biri olan Leo’yu da bu işte kullanan Cerularius İstanbul’daki bütün Latin kiliselerini kapattı. 1054’te Patrik Cerularius ile görüşmeye gelen Kardinal Humbert ile Roma ve İstanbul kiliseleri arasındaki ipler koptu. Papalığın İstanbul’a yönelik tavırlarından rahatsız olan patrik kardinale randevu vermedi. Kardinal, İstanbul kilisesinin farklı görüşlerinden dolayı sapkın olduğuna dair bir papalık belgesini Ayasofya’ya bırakarak Roma’ya döndü. Buna karşılık İstanbul kilisesi de Roma’nın Rûhulkudüs konusundaki inancının sapkınlık içerdiğini vurgulayan karşı bir belge hazırladı ve bunu Roma’ya iletti. Bu karşılıklı restleşme ve birbirini aforoz etme iki kilise arasındaki mutlak ayrılığın ilânı oldu.

Bu arada siyasî kavgalara teolojik kavgaların yol açtığı sarsıntıları da eklemek gerekir. Bunların en önemlisi Rûhulkudüs’ün menşeiyle ilgili “filoque” meselesidir. Bu meselenin özü, Rûhulkudüs’ün Baba ve Oğul’un her ikisinden birlikte mi yoksa sadece Baba’dan mı çıktığı konusuyla ilgilidir. Katolikler birinci, Ortodokslar ikinci inancı benimsemiştir. Rûhulkudüs’ün Oğul’dan da çıktığı ibaresini ekleyerek aslında İznik Konsili’nde olmayan bir unsuru kabul eden Roma, Ortodokslar’ın nezdinde heterodoks bir inancın taşıyıcısı olarak görülmüştür. Bu tartışma iki mezhep arasındaki en önemli teolojik sorundur. İlerleyen dönemlerde Roma ve İstanbul kiliseleri zaman zaman yeniden birleşme çabaları göstermişlerdir. 1098 Bari, 1274 Lyon, 1438 Ferrara-Florance konsilleri bu çabaların en önemli örnekleridir. Fakat sonuncusu 1452’ye denk gelen bu çabaların hiçbirinin başarılı olmadığı bilinmektedir. Türkler’in İstanbul’u fethinden itibaren Ortodoksluğun tarihî gelişimi farklı bir çizgiye oturmuştur. Fâtih Sultan Mehmed’den itibaren Osmanlı topraklarındaki Ortodoks tebaa millet sistemi içerisinde İstanbul’daki patrikhâneye bağlanmıştır.

1439’daki Florance Konsili’nde Ortodoksluğun Katoliklik’le birleşmesi söz konusu olduğunda Rus Ortodoksları buna şiddetle karşı çıktılar. 1448’de Rus piskoposlar meclisi tarafından başa geçirilen metropolitan Jonas, Moskova ve bütün Rusya’nın metropolitanı unvanı ile İstanbul’dan bağımsız olduğunu ilân etti. Bu tarihten itibaren Rus kilisesinin İstanbul ile egemenlik yarışına girdiği bilinmektedir. 1540’ta metropolitan Macarios, Rus Ortodoksluğu’nu merkezîleştirmeyi planlayan bir sinod topladı. Bundan sonra Rus Ortodoksları güçlü bir şekilde örgütlenme sürecine girdi. Çar Feodor Ivanovitch’in stratejisiyle İstanbul Patriği II. Jeremias, Moskova metropolitliğini otosefal kilise olarak kabul etti. Bütün doğu patrikleri bunu onaylayarak Moskova’yı beş önemli patriklik şehrinden biri olarak tanıdı.

1652’de Patrik Nikon’un Rus Ortodoksluğu’nu Yunan kültürü çerçevesinde yeniden oluşturma çabası ülke içerisinde problemlere yol açtı. Bu tip reformasyon uygulamalarını kabul etmeyen Rus kiliseleri Raskolniki (eski imanlılar) adıyla yeni bir mezhep oluşturdu. Kısa bir müddet sonra bu grup da kendi içerisinde Belokrinitskaya ve Lipovan Ortodoks kiliseleri olmak üzere ikiye bölündü. Bugün özellikle önemli olan Belokrinitskaya kilisesi Rusya’da hâlâ popülerdir. 1686’da Kiev metropolitliğinin kontrolü İstanbul’dan Moskova’ya geçince Rus kilisesinin egemenlik alanı ciddi anlamda genişledi. Büyük Petro döneminde Rus Ortodoksluğu giderek devletin resmî çizgisine girdi. XVII. yüzyıldan itibaren kilisenin siyasallaşması ve resmî hale gelmesini ifade eden bu süreç “çarizm” adıyla bilinir. 1917 Bolşevik İhtilâli’nden sonra Rus Ortodoksluğu ciddi bir takibata uğramış, II. Dünya Savaşı’nda Moskova Teoloji Akademisi’nin açılışı bu süreci kısmen de olsa yumuşatmıştır. 1988’de “Kiev Rusyası’nın vaftizi” adıyla bilinen törenin uzun aradan sonra yeniden yapılması ve pek çok kilisenin tekrar açılması Rus Ortodoksluğu tarihinde bir dönüm noktası olmuştur.

Mora isyanından sonra bağımsızlığını kazanan Yunan Ortodoks kilisesi, 1833’te millî kiliselerinin otosefal olduğunu ilân etmesinin ardından Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’yle uzlaşmazlığa düşmüştür. Osmanlı’dan aldığı yetkiyle egemenlik alanını kaybetmek istemeyen Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi ve Yunan otosefal kilisesi bugün de ciddi bir mücadele içerisindedir. XIX. yüzyılın sonlarından itibaren bağımsızlığını elde eden Osmanlı Devleti’ne bağlı Balkan Ortodoksları büyük oranda otosefal kilise hüviyetini kazanmıştır. Bulgaristan, Romanya ve Sırp kiliseleri bunun klasik örnekleridir. Özellikle Sovyetler Birliği’nin çöküşünden sonra İstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi, Yunanistan Ortodoks kilisesi ve Moskova patrikliği arasında ekümeniklik iddiaları dolayısıyla ciddi problemler yaşanmaktadır (bk. FENER RUM ORTODOKS PATRİKHÂNESİ; HIRİSTİYANLIK).

Ortodoksluk diğer hıristiyan mezhepleriyle mukayese edildiğinde ortaya çıktığı ve geliştiği coğrafyalardaki tarihî şartların getirdiği konjonktüre paralel olarak âtıl, mistik ve melankolik bir kültür doğurmuştur. Daima devletin siyasal denetim rolünü üstlenen Bizans Ortodoksluğu’ndan beri Ortodoksluğun kaderini politik unsurların belirlediği söylenebilir. Ortodoksluk XVII. yüzyıldan başlayarak Protestanlar ile yakın temas içinde bulunmuştur. Bununla birlikte çoğunlukla Lutherci, Kalvinci veya Anglikan çevrelerden gelen ilişki talepleri, XIX. yüzyıl Ortodoksları’nca kendi aleyhlerine yöneltilmiş misyonerlik çerçevesinde algılanmış ve bu tarihten itibaren ilişkiler bütünüyle kesilmiştir. Öte yandan Ukrayna’da ve Rusya’da bulunan az sayıdaki Katolik cemaatlerin durumuyla ilgili Vatikan’ın Ruslar’a yaptığı baskı da iki mezhebin arasını sürekli açmaktadır. 2002’de Papa John Paul’ün Rus topraklarında Katolik diyakozluk bölgesi yaratma teşebbüsü Rus Ortodoksları’nca şiddetle eleştirilmiştir. Bununla birlikte Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’nin ekümeniklik iddiaları dolayısıyla diğer hıristiyan gruplarla son derece sıkı ilişkileri mevcuttur.

İnançlar ve Ritüeller. Ortodoks inançları ve ibadetlerinde kutsal kitaptan (özellikle Yuhanna İncili) sonra gelen en belirleyici kaynak kilise babaları etrafında oluşan ve “en mysterion” (“sır yoluyla”) olarak nakledilen geleneklerdir (kilise babalarından gelen rivayetler ve âdetler). Ortodoks ilâhiyatının merkezinde bilgi problemi durmaktadır. Buna göre ilâhî âleme ait bilgiler bilinemez özelliğe sahiptir. Katoliklik’ten farklı olarak Ortodoksluk ilâhî bilginin doğası konusunda agnostiktir. Tanrısal âlemin bilgisi bilinebilir değil fakat yaşanabilir bir şeydir. Bundan dolayı teoloji hayata yönelik bir fenomendir. Ortodoks manastır hayatı ve melankolisi bu yorumdan kaynaklanır.

Teslîs doktrini Ortodoksluğun da temelidir. Ortodoksluk fonksiyon (hypostasis) anlamında üç ayrı, cevher (ousia) anlamında bir tek varlıktan oluşan teslîs doktrinini kabul eder. Buna göre Tanrı fonksiyon anlamında Baba, Oğul ve Rûhulkudüs olmak üzere üç ayrı varlıktan meydana gelmiş olsa da esas itibariyle Baba’da bütünleşen tek varlıktır. Baba, Oğul ve Rûhulkudüs üçlüsünün oluşturduğu birlikteliği kabul eden Katoliklik’ten farklı olarak Ortodoksluk Baba’ya daha öncelikli bir yer vermektedir. Katoliklik’ten Ortodoksluğu ayıran diğer önemli bir teolojik farklılık da Rûhulkudüs’ün nereden çıktığı meselesidir. Hem Baba hem Oğul’dan çıktığına inanan Katolikliğe karşılık sadece Baba’dan çıktığına inanan Ortodoksluk böylece Baba’nın hem Oğul hem de Rûhulkudüs’e üstünlüğünü vurgulamıştır. Önemli teolojik konulardan biri olan Îsâ’nın tabiatı konusunda Ortodoksluk diofizit görüşü kabul ederek Katoliklik ve Protestanlık’la örtüşse de Ortodoksluk’taki Îsâ’nın enkarnasyonu meselesi Katoliklik’ten oldukça farklıdır. Katoliklik’te dünyaya gelerek Îsâ sûretinde bedenlenen bizzat tanrının Oğul hypostasisi iken Ortodoksluk’ta enkarne olan hypostasis değil fakat -çok net tanımlanmamış olsa da- Logos yani Baba’nın Oğul aracılığı ile kelâmıdır.

Mesîh’i mûcizevî olarak doğuran Meryem’le ilgili inançları da diğer hıristiyan mezheplerinkine yakındır. Ortodoksluk’ta Meryem’le ilgili inançların temeli büyük oranda Bizans coğrafyasındaki Nestûrîliğin Meryem konusundaki kayıtsızlığına tepki olarak gelişmiştir. Bizans teologları Meryem’in ayrıcalıklı konumunu onu Ortodoks kozmolojisiyle bütünleştirerek vurgulamaya çalışmıştır. Böylece Meryem kendisinden çıkan tanrı/Îsâ aracılığı ile evrenin var oluşunun sebebi haline döndürülmüştür. O, ikinci Havvâ olarak birincinin yaptığı kozmik hatayı düzelten ilâhî sürecin son halkasıdır. Meryem yalnızca Mesîh / Îsâ’nın değil fakat bütün insanlığın anasıdır. Ortodoksluk’ta Meryem şefaatçi pozisyonuna kadar yükseltilmiş olmakla birlikte Katolik kilisesinin 1854’te kabul ettiği, Meryem’in annesi St. Anne’den doğuşundan itibaren aslî günahtan muaf olduğu doktrini şiddetle reddedilir. Bununla birlikte Meryem “lekesiz” ve “tamamen mübarek”tir. Ölümünden sonra oğluyla birlikte semâvat âlemine alınmıştır. İkonları aracılığı ile Meryem inananlarına pek çok mûcize sunmaktadır.

Ortodoksluğu diğer hıristiyan ekollerinden ayıran en bâriz farklılık ikonlar konusudur. Kiliselerde ve evlerde çeşitli kişilerin resim ve kabartmalarını ifade eden ikonlar, yapılışından kullanılışına kadar önemli dinsel süreçleri içeren tapınma ve ritüel nesnesidir. Temel ibadet ikonu daha çok kurtarıcı misyonu dolayısıyla Îsâ ile ilgili sahneleri içerenlerdir. İkon ibadeti sahnelerdeki figürler üzerine yoğunlaşma, onlarla aynîleşme (mistik birleşme) ve arzu edilen dileklerin ikonlardaki figürler aracılığıyla elde edilmeye çalışılması şeklinde üç aşamalıdır. Bu ritüel kilisede belirli mekânlarda bulunan ikonlar önünde yapılabildiği gibi evlerdeki ikonlar huzurunda da icra edilebilir. Basitçe ikonlar, müminlerin hem Tanrı ile mistik birleşmesine imkân tanır, hem de âdeta taleplerin yerine getirilmesinde aracı rolü üstlenir. Bu açıdan bakıldığında ikonun hem psikolojik hem teolojik yapısal katmanlardan oluştuğu görülecektir. Sanat ya da mimariyle olan ilişkisi de şüphesiz göz ardı edilmemesi gereken bir diğer özelliğidir. VIII. yüzyıldan başlayarak ikon kült merkezlerinin siyasî otoriteyi sarsmasını önlemek için devletçe yönetilen ikon karşıtı önlemler yürürlüğe konmuşsa da halk arasında son derece popüler olmuş ikon severlik (ikonafilizm), konumundan hiçbir şey kaybetmeden günümüze kadar varlığını korumuştur.

Ortodoks inançlarını oluşturan temel fenomenlerden biri de sakramentlerdir. Ortodoksluk’ta sakramentlerin sayısı Katoliklik’te olduğu gibi yedi tanedir. Katoliklik’te sakramentlerin kurtarıcılık fonksiyonu Ortodokslar’da daha çok ikon kültüyle ilişkilendirilmiştir; bundan dolayı sakramentler Ortodokslar’da daha ziyade âyinsel bir özellik taşır. Bugün Ortodokslar’ca kabul edilen yedi sakrament ve özellikleri şu şekildedir: a) Ekmek-şarap âyini. Yeni Ahid’e göre cuma günü çarmıha gerilen Îsâ pazar günü mezarından dirilerek Baba tanrının yanına yükselmiştir. Hıristiyanlar bugünü yâdetmek üzere her pazar kilisede ekmek-şarap sakramentini icra ederler. Kiliseye gelen mümin tarafından içilen şarap Îsâ’nın kanına, hamur da etine dönüşmektedir. Katoliklik’te ekmek-şarap daha çok Îsâ’nın kurbanlığını, Ortodokslar’da ise daha çok âyine katılanların Îsâ ile mistik birleşimini ifade eder. b) Vaftiz. Îsâ’nın Ürdün nehrinde Yahyâ tarafından vaftiz edilmesinin temsili olan bu sakrament Ortodokslar’da tanrının Îsâ’da bedenleşmesinin tekrarıdır. Vaftiz edilecek çocuk kilisede görevli din adamlarınca üç kere su dolu bir hazneye batırılır. Böylece Katoliklik’teki anlamıyla olmasa bile vaftiz edilen çocuk ilk günahtan temizlenmiş kabul edilir. c) Konfirmasyon. Vaftizden hemen sonra yapılır. Din adamı özel bir yağla çocuğun alnına, gözlerine, burnuna, ağız ve kulaklarına haç işareti yapar. Bu sakramentle çocuk hıristiyan cemaatine kabul edilmiş olur. d) Tövbe. Her Ortodoks yılda hiç olmazsa bir defa din adamının huzurunda günahlarını itiraf ederek bağışlanır. Vaftizden sonra işlenen günahlardan temizlediği için tövbe ikinci vaftiz pozisyonunda görülür. e) Kutsal hiyerarşi. Ortodoks kilisesinde üç temel rütbe mevcuttur: Piskopos, papaz ve diyakoz. Bu görevlere atanma ayin eşliğinde icra edilir. Ortodoks ruhanîler iki temel gruba ayrılır: Beyazlar (evli ruhanîler) ve karalar (manastır ruhanîleri). Evlenmek isteyen din adamları diyakoz olmadan önce bunu yapmak zorundadır. Manastırda görevli olanlar evlenemezler ve piskopos olanlar manastırdaki ruhanîlerden seçilir. Ortodoksluk’ta sık kullanılan patrik unvanı esasta temel hiyerarşik unvanlardan değil sadece makam unvandır. Bazı otosefal kiliselerin piskoposları bu adı taşır. Otosefal olmayan kilise liderleri başpiskopos veya metropolit unvanını alır. Manastırlarda bulunan keşişlerin liderleri “archimandrite”, keşişler ise “higumenos” adını taşır. Kutsal hiyerarşi yetkisini Petrus aracılığı ile Îsâ’dan aldığı için belli bir karizmaya sahiptir ve onlara teslimiyet Îsâ’ya teslimiyet anlamına gelir. f) Evlilik. Din adamı olmayan insanlar için evlilik, prototipini Âdem ve Havvâ’nın uyguladığı şekilde özürlü durumlar hariç zorunludur. Ortodoks kilisesi boşanmaya ve üçüncüye kadar yeniden evliliğe izin verir. g) Hasta yağlanması. Kutsanmış yağın din adamı tarafından hastaya sürülmesini içeren bu sakrament hastayı şifaya kavuşturma arzusu ve günahların affını sağlamak için uygulanır.

Ortodoksluğun karakteristik unsurlarından biri de kilise örgütlenmesiyle alâkalıdır. Buna göre Ortodoks kilisesi otosefal ve otonom olmak üzere iki tür örgütlenme özelliğine sahiptir. Otosefal kiliseler kendi başlarına karar alabilen bağımsız kilise unsurlarıdır. Otosefal kiliseler belirli şehirleri veya bir ülkenin tamamını içeren organizasyonlardır. Herhangi bir coğrafyanın otosefal seçilişi büyük oranda o coğrafyadaki Ortodoks mirasın gücü veya halkın nüfusu ile alâkalıdır. Buna dayalı olarak bugün İstanbul, İskenderiye, Antakya, Kudüs, Bulgar, Sırp, Moskova, Rumen, Gürcistan, Kıbrıs, Yunan, Polonya, Arnavutluk ve Çekoslovakya olmak üzere on dört otosefal kilise vardır. Bunların arasında tarihî açıdan önemi dolayısıyla İstanbul’un (Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi) yeri ayrıcalıklıdır. İstanbul otosefal kilisesi resmî olarak Türkiye’de dört piskoposluk (Kadıköy, İmroz [Gökçeada], Adalar, Terkos) ve Yunanistan’da iki piskoposluk (Girit ve Oniki adaların bir kısmı) bölgesine ayrılmıştır. Ayrıca Aynaroz Manastırı ve Patmos adası gibi Yunanistan’daki bazı bölgeler de Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’ne bağlıdır. Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, İngiltere, Fransa, Almanya gibi bazı ülkelerdeki piskoposluklar da yetkili merci olarak İstanbul otosefal kilisesini tanırlar.

İç işlerinde kısmen bağımsız olan, fakat genellikle bir otosefal kiliseye tâbi olarak faaliyet gösteren kiliselerse otonom kiliseler adıyla bilinir. Bugün Finlandiya, Japonya, Çin, Estonya-Litvanya, Macaristan ve Makedonya piskoposlukları otonom kiliseleri meydana getirir. Çoğunlukla Karamanlı Türk Ortodoksları’nın oluşturduğu ve merkezi Karaköy’de bulunan Türk Ortodoks Patrikhânesi ise bugün Cumhuriyet’in kuruluş yıllarındaki öneminden uzakta ve daha çok sembolik bir özelliğe sahiptir.

Ortodoksluğun diğer hıristiyan mezheplerinden farklı bir başka yönü litürjik takvimle alâkalıdır. Ortodokslar’da ibadet ve ibadete eşlik eden ritüeller son derece ruhanî ve ayrıntılıdır. Katolik mezhebindeki litürji, hem takvim hem ritüel olarak Latin geleneğini izlemesi sebebiyle kısmen Ortodoksluk’tan ayrılır. Ortodoks litürjisi Bizans litürjisinin etkisi altında kalmıştır. Yaklaşık III ve IV. yüzyıllardan başlayarak daha çok Suriye’deki hıristiyan litürjisinin merkezi pozisyonunda olan Antakya geleneği, Kapadokya hıristiyan geleneğiyle kaynaşarak bugün Bizans litürjisi denilen ritüeller bütününü meydana getirmiştir. Büyük oranda Antakya ve kısmen Kapadokya litürjik geleneğinin oluşturduğu yapı sadece Bizans değil, Ermeni kilisesi gibi doğudaki Hıristiyanlığa ait pek çok mezhebin litürjisine de kaynaklık etmiştir. Bizans litürjisi de kendi içerisinde Saint Basil, Saint John Krisostom ve Saint Gregory Dialogos (St. Grejory the Great) olmak üzere üçe ayrılır. Herhangi bir ibadet ya da âyin esnasında uygulanacak litürjiler bu üç modelden biri eşliğinde icra edilir.

Ortodoksluk’ta litürjik yıl 1 Eylül’de başlar, 31 Ağustos’ta sona erer. Bazı kutlamaların tarihi sabit, bazıları da değişkendir. Kutlamalar büyük oranda Îsâ, Meryem, azizler, peygamber, melekler, mûcizeler, tarihî olaylar ve oruç gibi geleneklerden oluşur. Âdeta yılın her gününe bir kutlamanın denk düştüğü Ortodoks takviminde kutlamaların en önemlilerini şu şekilde özetlemek mümkündür: a) Paskalya (Easter). Ortodoksluk’ta en önemli bayramdır. Yılın çeşitli dönemlerinde tarihi değişen Paskalya Katolikler’dekinden biraz daha geç nisanın ilk günleriyle mayısın ilk günü arasındaki tarihe denk düşer (2006 yılı itibariyle Ortodokslar’da 23 Nisan, Katolikler’de 16 Nisan). Îsâ’nın çarmıha gerilişinden üç gün sonra yeniden dirilişini yâdetmek üzere yapılır. Böylece bayram Îsâ’nın yeryüzündeki misyonunun kemale ermesini ifade eder. b) Meryem’in (Theotokos’un Tanrı Annesi) doğumu (8 Eylül). Kilise geleneğine göre Meryem, Joachim ve Anna adıyla bilinen ve kilisece aziz ilân edilmiş yahudi bir çiftten doğmuştur. Bayram Meryem’in bu tarihteki doğumunu yâdetmek için kutlanır. c) Aziz ve hayat veren haçın yükseltilişi / bulunuşu (14 Eylül). Îsâ’nın üzerinde gerildiği haç Bizans ile yapılan savaşta İranlılar tarafından Kudüs’ten alınmış ve İran’a götürülmüştür. Geleneğe göre VII. yüzyılda Bizans İmparatoru Herakleios haçı İran’dan getirerek yerine koydurmuştur. Bu amaçla kutlanan bir bayramdır. d) Meryem’in tapınağa sunuluşu (Kasım 21). Geleneğe göre Meryem genç kızken kutsanmak üzere Kudüs’teki tapınağa sunulmuş, orada yaşamış ve Yûsuf’la oradayken nişanlanmıştır. Meryem’in iffetini sembolize eden bir bayramdır. e) Îsâ’nın doğumu (25 Aralık). Îsâ’nın doğumu dolayısıyla kutlanan ve Batı’da Noel olarak bilinen bayramdır. f) Epiphani (6 Ocak). Îsâ’nın Ürdün nehrinde Vaftizci Yahyâ tarafından vaftizi ve yeryüzü misyonuna başlamasının anısına kutlanır. g) Îsâ’nın tapınağa sunuluşu (2 Şubat). Luka’ya göre (2/22-35) Meryem ve Yûsuf’un çocuk Îsâ’yı kutsanmak üzere Kudüs’te tapınağa götürmeleri adına kutlanır. h) Meryem’e melek tarafından Îsâ’nın müjdelenişi (25 Mart). Luka’ya göre (1/26-38) Cebrâil, Meryem’e gebe kalacağını ve bir çocuk doğuracağını müjdeler. ı) Îsâ’nın Kudüs’e girişi (Palm sunday, Easter’den bir hafta önceki pazar). Îsâ’nın çarmıha gerilmeden önce ellerinde palmiyelerle onu karşılayanlar arasında eşek üzerinde son defa Kudüs’e girişini anmak üzere kutlanan bir bayramdır. i) Îsâ’nın mi‘racı (Easter’den kırk gün sonra). Îsâ çarmıhta yeniden dirilişinin kırkıncı gününde şâkirdlere görünmüş (Luka, 24/50-51), ardından Baba’nın sağ tarafında oturmak üzere göğe yükselmiştir (Matta, 16/19). k) Pentakost (Easter’den elli gün sonra). Îsâ’nın çarmıhta yeniden dirilmesinden sonraki ellinci gün şâkirdlerin dua için bir araya geldikleri esnada Rûhulkudüs onlara görünür. Şâkirdler şaşkın bir şekilde tuhaf alâmetler göstererek Rûhulkudüs’ü seyrederler. Bayram bu günün anısına kutlanır. l) Îsâ’nın sûret değiştirerek zuhuru (Transfigürasyon, 6 Ağustos). m) Meryem’in uykuya dalışı / ölümü (15 Ağustos). Bu bayram, Meryem’in mezardan diriltilerek Îsâ’nın yanına alındığı günü kutlamak amacıyla yapılan önemli Ortodoks bayramlarından bir diğerini teşkil eder. Ortodoksluk’ta bu temel bayramlardan başka yılın çeşitli günlerine dağılmış çok sayıda bayram mevcuttur. Bunların içlerinde en önemli olanlarından birkaçı Eylülün 1’inde Îsâ’nın tapınaktaki vaazı, Ocağın 1’inde Îsâ’nın sünneti, Eylülün 23’ünde Vaftizci Yahyâ’nın ana rahmine düşüşü, Haziranın 24’ünde Vaftizci Yahyâ’nın doğumu ile ilgili bayramlardır. Ortodoksluk’ta pazar günü (Îsâ’nın çarmıha gerilişinden sonra üçüncü gün dirilişi, Kyriake Hemera) kutlamaları Katoliklik’le aynı öneme ve muhtevaya sahiptir.

Ortodoks mezhebinde din adamları için günlük dokuz ibadet vakti vardır. Halk ise akşam (esperionos, Batı’da vespers) ve sabah (orthros, Batı’da matins) olmak üzere günde iki vakit ibadet yapar. Kilisede veya evde yapılabilen ibadetler Katoliklik’ten farklı olarak mutlaka ikonların önünde icra edilir. Katoliklik’tekine benzer şekilde Lent orucu Easter’den önceki yedinci pazartesi günü başlamak üzere toplam kırk gündür. Lent boyunca et, süt ürünleri, balık, şarap ve zeytinyağı tüketilmez. Sadece cumartesi ve pazar günleri şarap ve zeytinyağına izin verilir. Lent dönemi boyunca beş pazar özel kutlamalar yapılır. Lent sırasında hazlardan uzak durulur, ibadet ve hayır gibi işler önem kazanır (ikincil derecedeki oruç günleri için bk. ORUÇ).

Ortodoksluğu Katoliklik’ten ayırarak kendi kimliğinin oluşmasına katkıda bulunan doktrinlerden bir tanesi de a‘râf (purgatory) inancı ile ilgilidir. Katolikler ölümden sonra âdeta bekleme yeri mahiyetinde olan a‘râfa inanırlarken Ortodokslar’da bu inanç yoktur. Ortodoksluk’ta ölenlerin âkıbetiyle ilgili inançlar Katoliklik’ten daha muğlaktır. Bununla birlikte Ortodokslar, ölenlerin âdeta yeniden diriliş gününe kadar uyku haline benzer bir durumda beklediklerini düşünürler. Ortodoksluk’ta son derece önemli olan azizlerin ölenler için şefaat edebileceği şeklindeki inanç da bununla ilgilidir. Ortodoksluk’ta başta Meryem olmak üzere azizlerin yeri eşsizdir. Azizlerin resmedildiği ikonlar da dileklerin yerine gelmesi için şart olan araçlardır.

Ortodoksluk’taki en klasik kurumlardan olan manastır (laura) hayatı muhtemelen Suriye aracılığıyla IV. yüzyıl civarında Mısır’dan Anadolu’ya gelmiş, Kapadokyalı babalardan Saint Basil tarafından Bizans kültürü çerçevesinde yeniden yapılandırılmıştır. Katoliklik’teki manastır hayatı entelektüel bir boyut taşırken Ortodoks manastırları daha çok inziva ve atâlet yerleri haline dönmüştür. Geleneksel kurallara göre manastıra girmek isteyen aday üç yıl boyunca sivil bir statüde keşişlik hayatına giriş yapar. Bu dönemin başarıyla tamamlanışının ardından aday sembolik birtakım giysileri alarak manastıra kabul edilir. İki yıl kadar sonra bekârlık, bağlılık ve iman yemini edilerek keşişlik unvanı kazanılır. Manastır hayatı oldukça katı kurallara bağlanmıştır. Modern zamanlarda Ortodoks manastır hayatına en iyi örnek şüphesiz Yunanistan Aynaroz’daki Athos Manastırı’dır. X. yüzyılda Trabzon doğumlu Athanasius adlı bir keşişin kurduğu manastır bugün İstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’nin idaresi altındadır. XX. yüzyılın başında 7500 civarında keşişin bulunduğu Athos’ta günümüzde 2000 kadar keşiş yaşamaktadır. Ortodoksluk’ta kadınlara mahsus manastırlar da mevcuttur.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 33. cildinde, 409-414 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.