RUHSAT

Sözlükte “kolaylık” anlamına gelen ruhsat kelimesi, fıkıh usulü terimi olarak şer‘an geçerli mazeretlere binaen normal durumlara ait aslî hükmün (azîmet) gereğine uymamayı meşrû hale getiren, kolaylaştırma esasına dayalı geçici hükmü ifade eder (azîmet ve ruhsatın anlamlarıyla ilgili farklı yaklaşımlar için bk. Abdülazîz el-Buhârî, II, 298-299). Meselâ normal şartlarda şarap içmek haram iken susuzluktan ölme tehlikesinin bulunduğu durumlarda buna müsaade edilmiştir. Yine normal şartlarda ramazan orucunun vaktinde tutulması farz olmakla birlikte seferîlik halinde bunun ertelenmesine izin verilmiştir. Belirli durumlara bağlı olarak verilen bu müsaade ruhsat adını alırken normal şartlar altında aynı fiilin hükümleri azîmet diye adlandırılır. Ruhsat kavramının fıkıh literatüründe diğer başlıca kullanımları şunlardır: 1. Kolaylık ve kolaylaştırma (yüsr ve teysîr) prensibi anlamıyla ruhsat, başta istislâhî ictihad olmak üzere fıkhî meseleleri çözüme kavuştururken izlenen bütün ictihad yöntemlerinde önemli bir etkiye sahiptir. Bu anlayışı yansıtan, “Meşakkat teysîri celbeder” ilkesi (Mecelle, md. 17) fıkhın tamamını kuşattığı kabul edilen beş küllî kaideden birini oluşturur. Bu anlamıyla ruhsat ve dayandığı deliller, ruhsatın daha dar kapsamlı diğer kullanımlarını da destekleyen meşruiyet temeli niteliğindedir. Fıkhın hemen bütün bölümlerinde kendisine atıfta bulunulan bu ilkeyle ilgili teorik incelemeler daha çok kavâid kitaplarında yer almıştır. 2. Kişinin fıkıh mezheplerinin farklı ictihadları arasında kendine en kolay geleni seçmesi anlamıyla ruhsat (tetebbuu’r-ruhas) ictihad ve taklid bahislerinin önemli kavram ve meselelerinden biridir (bk. TELFÎK). 3. Hanefî usul eserlerinde icmâın sarih yolla oluşması azîmet, sükût yoluyla oluşması ruhsat olarak nitelenir. 4. Fıkıh usulünde hadisin gerek zaptı gerekse edası konusunda asıl kabul edilen şekiller azîmet, kolaylaştırma ilkesinden destek alınıp tecviz edilenler ruhsat diye anılır (Şemsüleimme es-Serahsî, I, 379-380). 5. Fürû eserlerinde ibâha ve ruhsatın izin ve müsaade mânası esas kabul edilerek bir nesnenin tüketilmesi veya menfaatinden yararlanılması için ilgili kişinin başkalarına izin vermesi de ibâha ve aynı anlamda olmak üzere ruhsat kavramıyla ifade edilir (ruhsat kavramıyla ilişkili olan veya karıştırılabilen bazı kavram ve meseleler için bk. Dönmez, s. 266-268).

Ruhsat kelimesi ve türevleri hadislerde sözlük anlamı yanında fıkıh usulündeki terim mânasına yakın biçimde kullanılır (meselâ bk. Müsned, II, 108; IV, 158; ayrıca bk. Wensinck, el-Muʿcem, “rḫṣ” md.). Kolaylığın, kolaylaştırmanın, zorluk ve sıkıntıyı gidermenin İslâm dininin temel ilkelerinden olduğunu belirten, dolayısıyla ruhsat düşüncesine dayanak teşkil eden birçok âyet ve hadis bulunduğu gibi (meselâ bk. el-Bakara 2/185; el-İnşirâh 94/5-6; Buhârî, “Îmân”, 29; Nesâî, “Îmân”, 28), bazı ruhsat hükümlerini destekleyen özel deliller de vardır. Meselâ zorda kalanın -belirli ölçüler dahilinde- haram yiyeceklerden yemesinin günah olmadığı (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/119, 145; Dârimî, “Muḳaddime”, 56, “Eḍâḥî”, 24), ağır baskı altında olan kişinin söz ve eylemlerinden dinen sorumlu olmayacağı, hatta -kalbindeki inancı koruyarak- Allah’ı inkâr sözlerini söyleyebileceği (en-Nahl 16/106; İbn Mâce, “Ṭalâḳ”, 16) ifade edilmiştir.

Bazı âlimler azîmet ve ruhsatı hükme konu olan fiilin (el-mahkûm fîh), usulcülerin çoğunluğu ise hükmün sıfatı olarak kabul eder. Birinci görüşte olanlara göre meselâ yolcunun ramazan orucunu vaktinde tutması azîmet, ertelemesi ruhsat diye nitelenirken çoğunluğa göre orucu vaktinde tutmanın hükmü azîmet, ertelemenin hükmü ruhsattır. Azîmet ve ruhsatın teklifî hükümlerden mi vaz‘î hükümlerden mi sayılması gerektiği hususu da usul âlimlerince tartışılmıştır. Bir grup âlim şâriin normal durumu aslî hükümlerin devamı için, normal dışı durumları da kullara kolaylık sağlanıp geçici hükümler uygulanması için sebep kıldığını, sebep vaz‘î hükümlerden olduğuna göre azîmet ve ruhsatın bu grupta düşünülmesi gerektiğini söyler. Diğer grup ise azîmet ve ruhsatta ya bir talebin (iktizâ) veya bir müsaadenin (ibâha) söz konusu olduğu, dolayısıyla bunların teklifî hükümlerden sayılması gerektiği kanaatindedir. Nitekim azîmet ancak ruhsat söz konusu olduğunda kullanılan bir kavram olup normal şartlarda teklifî hükümlerin hepsi (farz/vâcip, mendup, haram, mekruh ve bir görüşe göre mubah) azîmet niteliğindedir. Pezdevî’nin azîmeti farz, vâcip, sünnet ve nefl şeklinde dört kısımda incelemesinden bu kavramı sadece dinen yapılması istenenlerle sınırlı düşündüğü izlenimi ediniliyorsa da gerek azîmet için verdiği tanımdan gerekse ruhsatın kısımlarıyla ilgili açıklamalarından yapılmaması istenenleri, hatta mubahı da bu kapsamda mütalaa ettiği anlaşılmaktadır (Kenzü’l-vüṣûl, II, 299, 300, 315-317; krş. Abdülazîz el-Buhârî, II, 298-299, 300, 316). Diğer birçok usul müellifi de bu dörtlü taksimde azîmetin sevap getirici meşrû fiiller kısmının kastedildiğini belirtir (Abdülalî Muhammed el-Ensârî, I, 119). Azîmet-ruhsat ayırımının temelindeki düşünce ve ortaya çıkardığı sonuçlar incelendiğinde gerçekte usulcülerin bu kavramlarla teklifî hükümleri mükellefi çevreleyen şartlar bakımından ele alarak belli durumlarda hükümde meydana gelen değişikliği dinî düşünce yönünden açıklığa kavuşturmaya ve bu durumlarda görevi terk veya yasağı işleme formu taşıyan fiillerin meşruiyetini yine dinden aldığını ortaya koymaya çalıştıkları görülür (meselâ bk. Pezdevî, II, 315-317; Abdülazîz el-Buhârî, II, 299-300, 315-317). Bir başka anlatımla fıkıh usulünün bu bahsinde dinin emir, yasak ve tavsiyelerine titizlikle riayet iradesi ve çabası içinde olan bir müslümanın şer‘an geçerli mazeretlerin baskısı altında yasak/mekruh bir fiili işlemekten veya farz/vâcip/mendup bir fiili terketmekten yahut edası için belirlenen vakitten sonraya ertelemekten dolayı dindarlığına halel gelmeyeceği, aksine meşruiyet dairesi içinde kalarak ve yine şâriin iradesine uyarak hareket etmiş olacağı fikri hüküm teorisinin bir parçası olarak ve özel bir terminolojiyle temellendirilmektedir (bu fikre işaret eden bazı açıklamalar için bk. Şâtıbî, I, 346; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, I, 102-104). Öte yandan fıkıh usulünde ruhsat kavramı incelenirken hukuk felsefesi bakımından zengin içerikli tartışmalara, özellikle ceza hukukunun önemli meselelerinden biri olan hukuka uygunluk sebeplerinin cezasızlık sonucu doğuran gerekçeler mi yoksa hukuka aykırılığı ortadan kaldıran durumlar olarak mı değerlendirilmesi gerektiği konusuyla ilgili görüşlere yer verildiği görülmektedir.

Verilen müsaadenin fiilin yapılmasına veya yapılmamasına yönelik olması açısından ruhsat iki kısma ayrılır: a) Haramı işleme ruhsatı. Aslî hükmü haram olan bir fiil şer‘an geçerli mazeretler sebebiyle mubah hale gelebilir. Meselâ canına veya vücut bütünlüğüne yönelik ciddi tehdit altında bulunan kişi -imanını kalbinde saklayarak- Allah’ı inkâr sözleri söyleyebilir; açlık sebebiyle hayatî tehlike içinde olan kimse domuz eti yiyebilir. b) Vâcibi terketme ruhsatı. Aslî hükmü farz/vâcip olan bir fiil, o amele ilişkin özel müsaade gerekçeleri bulunduğunda veya zaruret hallerinde ertelenebilir yahut daha sonra kazâsı mümkün değilse terkedilebilir. Meselâ oruç tutamayacak kadar hasta olan kimse ramazan orucunu erteleyebilir. Yine canına veya vücut bütünlüğüne yönelik tehdit altında bulunan kişi ramazan orucunu erteleyebilir, bayram namazını terkedebilir.

Hanefî usulcüleri hakikat ve mecaz anlamında kullanılması açısından ruhsatı iki kısma ayırır. 1. Hakikat anlamında: a) Haram kılma gerekçesi ve haramlık hükmü birlikte mevcut olduğu halde fiilin mubah sayıldığı durumlar. Bu, hakikat anlamında ruhsat kavramını en fazla hak ettiren nevi olarak görülür. Allah’ı inkâr sözünü söylemeye zorlanan kişinin bu fiili işlemesine müsaade edilmesi böyledir. Baskı altında başkasının malını itlâf etme, orucunu bozma, ihramlı olduğu halde hac yasağını işleme ve hayatî tehlike oluşturan açlık durumunda izinsiz olarak başkasının malından yeme bu türün örnekleri arasında yer alır. b) Gerekçesi mevcut olmakla birlikte hükmün ertelenmesi sebebiyle fiilin mubah sayıldığı durumlar. Yolculuk halindeki mükellefin ramazan orucunu ertelemesine izin verilmesi bu tür ruhsata örnek teşkil eder; zira oruç tutmanın farz veya orucu terketmenin haram olma gerekçesi (ramazan ayına erişme olgusu) mevcuttur, fakat hüküm ertelenmiştir. 2. Mecaz anlamında: a) Önceki ilâhî dinlerde mevcut bazı ağır yükümlülüklerin müslümanlardan kaldırılarak kolaylık sağlandığı durumlar. Bu, mecaz anlamında ruhsat kavramını en fazla hak ettiren nevi kabul edilir. Elbisenin pislik bulaşan kısmının kesilip atılması, malın dörtte birinin zekât olarak verilmesi gibi yükümlülüklerin kaldırılmış olması bu türdendir. b) İslâm’da genel bir hükümden istisna yapılarak kolaylık sağlanan durumlar. Mevcut olmayan malın satımı yasağından istisna edilerek selem akdinin câiz görülmesi böyledir. İkrah altında veya ıztırar halinde şarap içmenin veya murdar hayvan etini yemenin mubah hale gelmesi ve sefer halinde dört rek‘atlı namazların kısaltılması bu türün örnekleri arasında zikredilir. Bu ayırım mütekellimîn metoduna göre yazılan bazı usul eserlerinde de benimsenmiştir (Gazzâlî, I, 98-99).

Yine Hanefî usulcüleri tarafından ruhsatlar azîmet hükmünün varlığını koruyup korumaması açısından ikiye ayrılmış, hakikat anlamında olanlar terfîh ruhsatı, mecaz anlamındakiler ıskat ruhsatı diye adlandırılmıştır. Buna göre birinci kısımda yer alanlar gerçek mânada ruhsat olup mükellefin önünde iki seçenek bulunmakta, yani ruhsatın karşılığında azîmet hükmü varlığını sürdürmektedir. Bunun terfîh olarak adlandırılması da belirtilen durumda yükümlüye bir rahatlama sağlandığını ifade etmektedir. Bu kısmın birinci türü hakkında özellikle şu delillere dayanıldığı görülmektedir: Sahte peygamber Müseylime’nin ashaptan iki kişiyi kaçırıp kendisinin peygamber olduğunu beyan etmelerini istemesi üzerine biri ölümü göze alıp direnmiş ve öldürülmüş, diğeri istenen yönde beyanda bulunmuş, bu haber Resûl-i Ekrem’e ulaşınca birincinin iki kat sevap elde ettiğini, ikincinin ise dinen tanınan ruhsatı kullandığı için günahkâr olmadığını belirtmiştir. Yine müşrikler tarafından kaçırılıp putlarını tanrı olarak kabul etmesi istenen Hubeyb b. Adî’nin bu talebe karşı direnip öldürüldüğü haberi gelince Hz. Peygamber onun şehidler arasında seçkin bir yere sahip olduğunu ve cennette kendisinin refiki olacağını bildirmiştir. Diğer taraftan Resûlullah, böyle bir baskı altında inkâr sözcüklerini söylemek zorunda kalan Ammâr b. Yâsir’e benzer durumda kaldığında imanını kalbinde koruyarak aynı şeyi yapmasını söylemiştir (olaylarla ilgili farklı rivayetler için bk. İbn Ebû Şeybe, VI, 473; Taberî, XIV, 182; Abdülazîz el-Buhârî, II, 316-317). Buna göre ikrah altında Allah veya kul haklarını ihlâl eden bir yasağı işleme yahut ıztırar sebebiyle izinsiz olarak başkasının malından yeme durumunda kalan mükellef bu fiili işleyebilir ve bu müsaadeyi kullanmaktan veya kullanmamaktan dolayı günahkâr olmaz; dinin bu haklara verdiği değeri kendi yararından üstün tutarak müsaadeyi kullanmaz ve hayatını tehlikeye atarsa veya feda ederse sevap kazanır. Birinci kısmın ikinci türü terfîh ruhsatı diye adlandırılırken ilgili âyet ve hadislerden ramazan orucunu ertelemeyi meşrû kılan mazeret durumlarında -hangisinin daha faziletli olduğu noktasında görüş ayrılığı bulunsa da- mükellefin dilerse orucunu tutabileceği, dilerse erteleyebileceği anlamının çıkması delil olarak gösterilmektedir.

İkinci kısımdakilerde ise mükellefin seçim yapması söz konusu olmayıp ruhsatın karşılığındaki hüküm sâkıt olmuştur ve mecaz yoluyla ruhsat diye anılan hüküm artık azîmet niteliğindedir. Buna göre bir kimse canını yitirme tehlikesine rağmen -başkasına zarar vermesi de söz konusu olmaksızın- haram olan bir nesneyi yiyip içmemekte direnip ölürse günahkâr olur, çünkü bu konuda özel istisna getiren âyetlerin (yk.bk.) açık biçimde verdiği izni kullanmayıp canına kıymış sayılır; bazıları bu izni ibâha-i asliyye prensibiyle destekler (baskı altında inkâr sözcüklerini söylemeyle ilgili âyette ise [en-Nahl 16/106] haramlık hükmünden değil ilâhî gazaba uğrama müeyyidesinden istisnanın söz konusu olduğu belirtilir). Hanefîler’in çoğunluğu bu görüşte olmakla birlikte Ebû Yûsuf’tan gelen bir rivayete ve İmam Şâfiî’nin iki görüşünden birine göre ıztırar sebebiyle haram nesneyi yiyip içme durumunda da fiilin haramlığı bâki olup sadece ilgiliye fiili işleme müsaadesi verilmiştir; dolayısıyla dinin yasakladığı işten kaçınma amacıyla direnip hayatını yitiren kişi bundan dolayı günahkâr olmaz. Esasen her iki görüşün sahiplerince yapılan açıklamalar incelendiğinde zorda kaldığı halde haram fiili işlememekte direnen kişinin bu durumu hangi şartlar altında ve ne gibi bir amaçla ortaya koyduğunun önemli olduğu, başta yaşama hakkı olmak üzere kulluk görevini ifa için gerekli olan değerlerin korunmasına öncelik verilerek şer‘an tanınan müsaadeyi kullanmak gerektiği, ancak dinin korunması diye nitelenebilecek bir hedeften emin olunduğu durumlarda daha alt kademedeki değerleri feda etmenin dinen takdir edilen bir davranış sayılabileceği anlaşılmaktadır. Meselâ savaş sırasında karşı tarafa ciddi bir kayıp verdirmeden öldürüleceğini bildiği halde kişinin kendini ortaya atması sevap beklenecek bir davranış değil boşuna can kaybına sebebiyet verme şeklinde değerlendirilmiştir. Oruç tutamayacak durumda olduğunu bildiği halde oruç tutmakta direnerek ölüme gitme örneğinde olduğu gibi dinin kolaylık sağlayan açık düzenlemesini terkedip hayatını tehlikeye atan kişi düşmanla savaşta kullandığı kılıçla kendini öldüren kimseye benzetilmiştir (Abdülazîz el-Buhârî, II, 317-321). Önceki ilâhî dinlerin müslümanlar bakımından yürürlükten kaldırılan hükümleriyle selem akdinin tecvizi örneğinde olduğu gibi istisna yoluyla konmakla birlikte artık geçici durumlara özgü olmayan hükümlerin mecazi anlamda ruhsat olarak nitelenmesi ve ruhsatın karşılığındaki hükmün sâkıt sayılması kolay anlaşılabilir bir husus olmakla birlikte, hayatî tehlike halinde haram olan bir fiili işlemeyle ilgili örneklerde ayırım yaparak bir kısmını hakikat anlamında ruhsat (terfîh ruhsatı), bir kısmını mecaz anlamında ruhsat (ıskat ruhsatı) sayma yaklaşımı bazı yazarlarca eleştirilmiştir (Abdülvehhâb Hallâf, s. 124). Sefer halinde dört rek‘atlı namazların kısaltılmasının mecazi ruhsat kapsamında sayılması ise Hanefîler’ce şöyle açıklanmaktadır: Hz. Âişe’nin bu konudaki rivayetinden anlaşıldığı üzere namazlar başlangıçta gerek mukim gerekse seferî olanlar için ikişer rek‘at şeklinde farz kılınmış, daha sonra yolculuk hali için ilk teşrî‘ kılındığı şekilde bırakılıp bazıları ikamet halinde olanlar bakımından dört rek‘ata tamamlanmıştır (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 48; Ebû Dâvûd, “Sefer”, 1); dolayısıyla sefer halinde aslî hükme dönülmüş olmaktadır. Buna göre seferde olanın dört yerine iki rek‘at kılması Allah’ın kullarına bir ikramı olup farz bununla sınırlıdır. Hanefî müellifleri buna ilâvede bulunulmasını kulun gönüllü olarak yaptığı meşrû bir fiil saymakla birlikte değişik izahlarla bunun mekruh olduğunu belirtirler.

Hanefîler’in dışındaki usulcüler (özellikle Şâfiîler) ruhsatları şöyle bir ayırıma tâbi tutar: 1. Vâcip (farz) ruhsat. Iztırar halinde domuz eti yemek farz olup mükellef bu ruhsatı kullanmaması sebebiyle ölürse günahkâr sayılır. Yine -mukim ve sağlıklı olsa da- açlık ve susuzluktan ölme tehlikesiyle karşı karşıya olan oruçlu kimsenin orucu bozma müsaadesini kullanması farzdır. 2. Mendup ruhsat. Yolculukta dört rek‘atlı namazların kısaltılması ve meşakkatli olacağı anlaşıldığında yolcunun orucunu ertelemesi böyledir. 3. Mubah ruhsat. Selem akdi yapmak gibi. 4. Daha üstün sayılan seçeneğin aksi yönündeki ruhsat. Yolcunun zarar görmeyeceğini anladığı durumlarda orucunu ertelemesi, mestlere meshetmesi ve belli namazları cemetmesi bu türe örnek gösterilir. Zira bu durumlarda oruç tutmak, ayakları yıkamak ve namazları birleştirmeden kılmak daha üstün kabul edilir. Bazı Şâfiî müellifleri bunlara mekruh ruhsat şeklinde bir beşinciyi ekler ve muayyen sefer mesafesinin altındaki (iki merhalelik) yolculuklarda dört rek‘atlı namazları kısaltmayı bu türe örnek gösterir; diğer müellifler ise bunu dördüncü türe dahil eder (ruhsatın kısımları hakkında yapılan başka ayırımlar için bk. Dönmez, s. 259-260).

Ruhsat sebepleri ele alınırken genellikle, bazı dinî yükümlülüklerin hafifletilmesi veya kaldırılmasında etkili olan ve yedi başlık altında toplanan şu gerekçelerin tekrar edildiği görülür: Yolculuk, hastalık, baskı altında olma, unutma, bilgisizlik, meşakkat (umûmü’l-belvâ), akıl hastalığı ve yaş küçüklüğü gibi yükümlülük için gerekli bazı şartları taşımama. Ancak tahfif, fıkıh usulündeki teknik anlamıyla ruhsata göre daha kapsamlı bir kavram olup ruhsat konusunda mazeret sayılan gerekçeler aynı zamanda tahfif sebebidir. Buna karşılık bütün tahfif sebepleri, belirli bir mazeret süresince azîmet hükmüne uymamanın meşrû kabul edilmesi anlamındaki ruhsatın gerekçeleri değildir. Meselâ unutma bazı durumlarda kolaylık hükmünün dayanağı olsa da fıkıh usulündeki anlamıyla ruhsatın sebepleri arasında yer almaz. Buna göre ruhsat sebeplerini yolculuk, hastalık, ikrah ve ıztırar olmak üzere dört başlık altında toplamak mümkündür. Bunlardan yolculuk şartları ve hükümleri özel olarak düzenlenmiş bir gerekçedir (bk. SEFER). Hastalık özellikle ibadetlerle ilgili bazı durumlarda kolaylık hükümlerine dayanak teşkil eder; ancak fıkıh usulünde belirli bir tanımla hukukî tasarruflara etkisi bakımından incelenen özel şekli ölümle sonuçlanan hastalıktır (bk. MARAZ-ı MEVT). Genel nitelikli ruhsat sebepleri ise ikrah ve ıztırar halleridir. Zaruret ve ıztırar fıkıhta birbirinin yerine kullanılabilen kavramlar olmakla birlikte daha özel kullanımlarda bunlardan ilki kişinin ağır şartların baskısı altında kalmasının soyut bir ifadesi iken ikincisi somut olaylarda zaruretin ortaya çıkışını belirtir. Ruhsat durumunda yasakların günah olmaktan çıkması, ilgili âyet ve hadislerde dinin hükmünü ihlâl iradesi taşımama ve olayın gerektirdiği sınırı aşmama şeklinde iki esasa bağlanmış olup bu sınırla ilgili ölçüler daha çok zaruret kavramı çerçevesinde incelenmiştir. İkrahı bir yönüyle ıztırarın bir türü olarak değerlendirmek mümkün olmakla birlikte özellikle ruhsat hükümleri bakımından bunlara farklı sonuçlar bağlanabildiği görülmektedir (yk.bk.). Ayrıca hukukî ilişkiler bağlamında önemli sonuçları bulunması sebebiyle kişinin başkalarının maddî veya mânevî baskısı altında bulunması hali fıkıh ve usul eserlerinde geniş biçimde işlenmiştir (bk. İKRAH). Sağlanan kolaylığın tezahür şekilleri bakımından ruhsatlar düşürme (ıskat), eksiltme (tenkis), değiştirme (ibdâl), öne alma (takdim), erteleme (tehir) ve şer‘î engele rağmen mubah sayma (ibâha maa kıyâmi’l-mâni‘) şeklinde bir ayırıma tâbi tutulsa da (örnekleri için bk. Mv.F, XXII, 159-161) bunlarda da tahfif kavramının esas alındığı ve usuldeki anlamıyla ruhsatın söz konusu olmadığı anlaşılmaktadır. Yine ruhsat konusundaki görüş ayrılıkları arasında zikredilen, nasla belirlenmiş ruhsatlara kıyas yapılarak hükmün genişletilip genişletilemeyeceği meselesinin teknik anlamda ruhsatla değil istisnaî olarak konan kolaylaştırma hükümleriyle ilgili olduğu görülmektedir.

Her bir meselenin kendine has özelliklerinden ve her bir mükellefin içinde bulunduğu şartların farklılıklarından bağımsız olarak ele alındığında ruhsatın genel ve ortak hükmü mubahlıktır. Bu tür bir mazeretin varlığı halinde normal şartlarda işlenmesi mekruh veya yapılması mendup olan fiilin de mubah hale gelmesi evleviyet gereğidir. Şâtıbî, bu bağlamda mubahlıktan maksadın mükellefi yapıp yapmama arasında muhayyer bırakma değil zorluğun kaldırılması (ref‘u’l-harec) anlamında olduğunu ifade eder (el-Muvâfaḳāt, I, 318, 350-351). Ruhsatı mı yoksa azîmeti mi tercih etmenin daha üstün olduğu hususu geniş biçimde tartışılmıştır. İki tarafın delillerini aktaran Şâtıbî, kendisi kural mahiyetinde açık bir görüş belirtmeden bunun müctehidin bakışına göre değişiklik gösterebileceğini ve meselenin meşakkat kavramıyla ilgili izahlar çerçevesinde ele alınmasının uygun olacağını ifade eder (a.g.e., I, 323-345). Bu konuda usulcülerin ortaya koydukları görüşler ve zikrettikleri örnekler incelendiğinde farklı sonuçlara ulaşılmasının şu sebeplere dayalı olduğu görülür: a) Bazı meseleler hakkında özel delillerin (nas) bulunması. b) Ruhsatı tercih etmemenin dine bağlılık göstergesi olarak değerlendirilebilmesi. c) Ruhsat sebebi sayılan mazeretin mükellef üzerindeki etkisini değerlendirme gereği. Buna göre azîmet-ruhsat üstünlüğü konusunda birinci gerekçenin bulunmadığı durumlarda her bir olayın ve mükellefin ayrı değerlendirilmesi gerekir. Şâtıbî’nin anlatımıyla -hakkında özel şer‘î delil bulunmadıkça- ruhsat görecelidir, aslî hüküm değildir; dolayısıyla azîmet-ruhsat tercihinde her bir mükellefin kendi fakihi olması gerekir (a.g.e., I, 314; III, 154-155).

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, II, 108; IV, 158.

İbn Ebû Şeybe, el-Muṣannef (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, VI, 473.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1405/1985, XIV, 182.

İbn Hazm, el-Muḥallâ, VI, 240.

Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, II, 298-328.

Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1372 → Beyrut 1393/1973, I, 117-124, 379-380.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 98-99.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 314, 318, 323-346, 350-351; III, 154-155.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1308, II, 298-328.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, [baskı yeri yok] 1322 (el-Matbaatü’l-Hayriyye), I, 102-104.

Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Bulak 1322, I, 116-120.

Mecelle, md. 17.

M. Sellâm Medkûr, Mebâḥis̱ü’l-ḥükm ʿinde’l-uṣûliyyîn, Kahire 1379/1959, I, 115-130.

Abdülvehhâb Hallâf, ʿİlmü uṣûli’l-fıḳh, Küveyt 1388/1968, s. 124.

Saîd Ali M. el-Humeyrî, el-Ḥükmü’l-vażʿî ʿinde’l-uṣûliyyîn, Mekke 1405/1984.

Sulhi Dönmezer – Sahir Erman, Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku, İstanbul 1986, II, 1-30, 87-156.

M. Hüsnî İbrâhim Selîm, er-Ruḫaṣ ve esbâbü’t-teraḫḫuṣ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, [baskı yeri yok] 1407/1987 (Dârü’t-tıbâati’l-Muhammediyye).

Hüseyin Halef el-Cübûrî, Aḥkâmü’r-ruḫaṣ fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Mekke 1408/1988.

Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle, er-Ruḫaṣü’ş-şerʿiyye ve is̱bâtühâ bi’l-ḳıyâs, Riyad 1410/1990.

Muhammed eş-Şerîf er-Rahmûnî, er-Ruḫaṣü’l-fıḳhiyye mine’l-Ḳurʾân ve’s-sünneti’n-nebeviyye, Tunus 1992.

Abdülfettâh Mahmûd İdrîs, er-Ruḫaṣü’l-müteʿalliḳa bi’l-maraż fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, [baskı yeri yok] 1415/1995 (en-Nesrü’z-Zehebî li’t-tıbâa).

Halit Çalış, İslam’da Kolaylaştırma İlkesi, Konya 2004.

Mustafa Baktır, İslâm Hukukunda Zarûret Hali, Ankara, ts. (Emel Matbaacılık), s. 195-208.

Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, VIII/1, Cidde 1415/1994, s. 41-640.

İbrahim Kâfi Dönmez, “er-Ruḫṣa ve tetebbuʿu’r-ruḫaṣ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, a.e., s. 243-282.

“Ruḫṣa”, Mv.F, XXII, 151-164.

R. Peters, “Rukhṣa”, EI² (İng.), VIII, 595-596.

TASAVVUF. Tasavvufta günah olması ihtimali ve şüphesi bulunan her şeyden kaçınmak esastır. Bu sebeple tasavvuf bir ruhsat yolu değil azîmet yoludur. Sûfîler ruhsatlara meyletmez, te’villerden sakınır. Seferde olanların oruç tutmamasını câiz görür, fakat kendileri oruç tutarlar; vakti geldiğinde namazı hemen kılar, ancak bunun şart olmadığını bilirler. Kendilerine hac farz olduğunda hemen hacca giderler; zekâtlarını verirler. İhtiyaçtan fazla yememek, uyumamak ve konuşmamak mubah konulardaki azîmettir. Sûfîler başkalarına ruhsata göre amel etmeleri için fetva verir, kendileri vera‘ ve takvâ esasına göre amel eder. Dinî hükümleri en mükemmel şekilde yerine getirmeye çalışır, başkalarına kolaylık gösterirken nefislerine bu hakkı tanımaz. Nefse müsamaha ve kolaylık gösterilmesinin ihmale ve gevşemeye yol açmasından ve dinî hassasiyetin azalmasından korkarlar. Dinî hassasiyeti doğruların, sâlihlerin, takvâ ehlinin ve sıddîkların hassasiyeti olmak üzere dörde ayırır, sıddîkların hassasiyetini en mükemmel dindarlık olarak görür, bu dereceye ulaşmaya çalışırlar (Gazzâlî, II, 95-99).

İlk sûfîlerden İbrâhim b. Muhammed en-Nasrâbâdî ruhsat ve te’villere meyletmemenin tasavvufun esaslarından olduğunu söylerken İbn Hafîf nefse müsamaha göstermeyi, ruhsata meyletmeyi ve te’villeri kabullenmeyi müridler için son derece zararlı görür (Sülemî, s. 210, 465, 488). Kuşeyrî müridlere ruhsatlara göre davranmamalarını, ihtiyatı elden bırakmamalarını öğütler; ruhsatların zayıf kişiler ve meşguliyeti çok olanlar için olduğuna dikkat çeker. Sûfînin bu yola girerken azîmet esasına göre hareket edeceğine dair Allah’a söz verdiğini, ruhsat seviyesine indiğinde ahdini bozmuş olacağını belirtir (er-Risâle, s. 735). Hz. Peygamber’in zaman zaman ruhsata göre hareket ettiğini söyleyen Serrâc onun bu davranışını örnek oluşuna bağlamakta, bu şekilde davranmak suretiyle ümmetine ruhsatları fiilen öğrettiğini ifade etmektedir (el-Lümaʿ, s. 143). Sühreverdî ise Resûl-i Ekrem’in ümmetine emir veya tavsiye ettiklerinden daha fazlasını kendisinin yaptığına dikkat çekerek onun söylediklerine göre hareket etmenin ruhsat, yaptıklarını örnek almanın azîmet olduğunu vurgular (ʿAvârifü’l-maʿârif, s. 541). Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’ye göre dinî hükümlere uymamak sıradan müminler, ruhsat ve te’villere meyletmek mutasavvıflar, üzerine düşeni ilk fırsatta yerine getirmemek ise (azîmet yolunu tutmamak) ârifler için fitnedir (Sülemî, s. 465). Serrâc sûfîlerin takvâ sahibi müminlerin gösterdiği dinî hassasiyeti gösterdiklerini, ancak bunun ötesinde diğer müminlerden farklı olarak kendilerine has azîmet esasına dayalı dinî yaşantıları olduğunu ve bu yaşantılarını başkalarının kendilerine örnek almaları gerekmediğini söyler (el-Lümaʿ, s. 143).

BİBLİYOGRAFYA

Serrâc, el-Lümaʿ, s. 28, 141, 143, 523, 526.

Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 84.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1381/1961, I, 277; II, 529.

Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 210, 218, 304, 465, 488.

Kuşeyrî, er-Risâle, s. 735.

Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, II, 95-99.

Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 541.

Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 258, 504.

Yahyâ b. Ahmed el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş., s. 272-289.

Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-kübrâ, Kahire 1306, I, 4-14.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, Bulak 1253, s. 194.

Mustafa Baktır, “Azîmet”, DİA, IV, 330.

J. G. J. ter Haar, “Rukhṣa [in Ṣūfism]”, EI² (İng.), VIII, 596.