TEHÂFÜTÜ TEHÂFÜTİ’l-FELÂSİFE

Meşşâî okulunun son büyük temsilcisi, aynı zamanda fakih ve hekim olan Ebü’l-Velîd İbn Rüşd, din-felsefe ilişkisinin sağlam bir zemine oturtulması meselesine özel önem atfederek bu konuda müstakil eserler yazmıştır. Onun bu amaçla kaleme aldığı Faṣlü’l-maḳāl ve el-Keşf ʿan menâhici’l-edille’den başka muhtemelen 1180-1181 yıllarında telif ettiği eserin ismi, Escurial Library’de bulunan Bernâmecü’l-faḳīh İbn Rüşd adlı nüshada er-Red ʿalâ Kitâbi’t-Tehâfüt, zeylinde ise er-Red ʿale’l-Ġazzâlî fî Tehâfüti’l-felâsife şeklinde kaydedilmiştir. İbn Ebû Usaybia bu eserden, müellifin Gazzâlî’nin Kitâbü’t-Tehâfüt’üne cevap verdiği Kitâbü Tehâfüti’t-Tehâfüt diye söz ederken Zehebî Kitâbü Tehâfüti’t-Tehâfüt olarak zikreder. Safedî ise eser hakkında, “Onun bir de Gazzâlî’ye cevap verdiği Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü vardır” ifadesini kullanır (Cemâleddin el-Alevî, s. 23). Tehâfüt’ün günümüze ulaşan nüshalarında Şerḥu Tehâfüti’l-Ġazzâlî, Kitâbü Red ʿale’t-Tehâfüt, Kitâbü Reddi Tehâfüti’l-ḥükemâʾ ve Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife adları yer almaktadır (Anawati, s. 98).

İslâm toplumunda din-felsefe ilişkisinin Ya‘kūb b. İshak el-Kindî ile gündeme geldiği bilinmektedir. Kindî felsefeye karşı çıkan çevrelerin bu tutumundan, “Saldırgan ve zalim düşman durumunda olan bunlar, haksız yere işgal ettikleri kürsüleri korumak için elde edemedikleri ve çok uzağında bulundukları insanî faziletlere sahip olanları aşağılar” sözleriyle yakınır (Felsefî Risâleler, s. 142). Felsefenin İslâm dünyasına intikalinden beri bu harekete karşı gösterilen tepkiler Gazzâlî’nin söylediği gibi kelâmcıların kitaplarındaki kapalı, sistemsiz, çelişik ve bozuk ifadeler olmaktan öteye gidememiştir (el-Münḳıẕ, s. 34). Fakat Gazzâlî filozoflara yönelik en tutarlı ve etkili eleştiriyi Tehâfütü’l-felâsife’de ortaya koymuş, onun bu eleştirilerine cevap ise İbn Rüşd’den gelmiştir. İbn Rüşd, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de gerçekleştirmek istediği amaç ve izlediği yöntem karşısında kendini Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü yazmaya yönelten temel etkenleri gerek bu eserinin gerekse Faṣlü’l-maḳāl ve el-Keşf’in satır aralarına serpiştirmiştir. İbn Rüşd’e göre insanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer varlıklardan ayıran temel vasfı aklî etkinlikleridir. Akıllı oluşu aynı zamanda ona çok önemli bir konum sağlar; çünkü o aklı sayesinde insandır ve varlık alanındaki her şeyden daha değerlidir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, II, 560-561). Akıl varlıktaki düzeni düşünüp anlamaktan ibarettir. İnsanın var oluş amacı aklın nazarî ve amelî işlevleri açısından yetkinliğe ulaşmaktır. Bunlardan ilki doğru bilgi, diğeri doğru eylem sayesinde gerçekleşir (el-Keşf, s. 241; Faslü’l-makâl, s. 99-100). Bu da kendiliğinden gerçekleşecek bir şey olmayıp bir zihniyet ve yöntem meselesidir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’deki tutumuna ilişkin olarak İbn Rüşd’ün yaptığı değerlendirme ve eleştiriler üç grupta toplanabilir.

1. Hassas bir alan olan metafizik konusunda Gazzâlî gereken titizliği göstermemiştir. Nazarî meselelerin çoğu ilk bakışta kolayca anlaşılır türden olmadığı gibi bunların temellendirilmesinde kullanılan öncüller de her insan için anlamlı ve mâkul değildir. Bu öncüller ancak mantık bilenler için bir mâna ifade eder. Bu sebeple retorik (hatâbî) ve diyalektik (cedelî) yöntemin metafizikte kullanılması doğru değildir; bu alanda sadece burhanî yöntem kullanılır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 345-348; II, 647-648). İbn Rüşd’e göre metafizik meselelerin bu metotla tartışılması hem din hem felsefe açısından tehlikelidir. Nitekim Gazzâlî’nin bu hususta gereken dikkat, özen ve duyarlılığı göstermemesi yüzünden bazıları felsefeyi, bazıları dini gereksiz ve geçersiz sayma yoluna gitmiştir. Herhalde Gazzâlî bunu yaparken böyle bir sonucu amaçlamıyor, din ve felsefenin uzlaştırılmasına katkı sağlamayı düşünüyordu (Faslü’l-makâl, s. 97; el-Keşf, s. 182; Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349). Öte yandan İbn Rüşd bu polemiğe girmiş olmaktan duyduğu rahatsızlığı ifade eder: “Böyle bir işe girişmeyi aslında doğru bulmuyorduk; ancak Gazzâlî bu önemli ilim (metafizik) alanında böylesi hayal ürünü düşünceleri ortaya atarak erdemli işler yapmak suretiyle mutluluğa ulaşma yolunu insanlara kapatmıştır” (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349); “Bilen, gözleyen ve gören Allah’a yemin ederim ki bu konular üzerinde bu şekilde konuşmayı doğru bulmuyorduk” (a.g.e., II, 651). Filozof başka yerlerde de bu rahatsızlığını dile getirir (meselâ bk. a.g.e., II, 874; Faslü’l-makâl, s. 99).

2. Gazzâlî’nin, “Biz bu kitapta kendimizi, sadece onların öğretilerini bulandırmak ve tutarsızlıklarını gösteren çeşitli delillerini geçersiz kılmakla sınırladık” (Tehâfütü’l-felâsife, s. 46); “Biz bu kitaptaki meseleleri yapıcı olarak değil yıkıcı ve karşı çıkıcı bir tavırla ele aldık. Bu yüzden kitaba gerçeğin ortaya konulması değil filozofların tutarsızlığı adını verdik” (a.g.e., s. 106) şeklindeki ifadeleri karşısında onun kötü niyetli olabileceğini düşünmek istemeyen İbn Rüşd böyle bir amacın kötülükte son derece ileri gidenlere dahi yakışmayacağını söyler (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 416; II, 545-546). Gazzâlî böyle bir maksat güdecek biri olmadığına, Tehâfütü’l-felâsife de bir vâkıa olarak ortada durduğuna göre onu bu kitabı yazmaya sevkeden başka etkenler aramak gerekir. Gazzâlî bu tür konuları gerçek yönleriyle anladığı halde konuyu ya burada gerçeğe aykırı biçimde ortaya koymuş ya da gerçek yönleriyle anlayamadığı ve iyi bilmediği konular hakkında görüş bildirmeye kalkışmıştır. Birinci davranışın ancak kötü niyetlilerin, ikincisinin cahillerin işi olduğunu belirten İbn Rüşd’e göre Gazzâlî her iki kusurdan da uzaktır. Fakat iyi cins bir at da tökezleyebilir, şu halde bu kitabı yazmış olması Ebû Hâmid’in sürçmesidir (a.g.e., I, 199-200, 416; II, 609, 735). Gazzâlî’nin bu doğrultuda hareket etmiş olmasını İbn Rüşd bilgi eksikliği ve yaşadığı dönemin özel şartları gibi sebeplere bağlamaktadır. Gazzâlî’nin en önemli sorunu olan bilgi eksikliği onun Tehâfütü’l-felâsife’de izlediği özel yöntemin doğal sonucudur. Çünkü Gazzâlî, Aristo doktrininin tutarsızlığını göstermenin filozofların tutarsızlığını göstermek, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın metafizik problemlere ilişkin görüşlerini geçersiz kılmanın da Aristo metafiziğini geçersiz kılmak anlamına geleceğini düşünmektedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4-5; el-Münḳıẕ, 35-38). Böyle bir ön kabul ve genelleme, İbn Rüşd’e göre Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştirinin en önemli kusurunu ve en zayıf yönünü meydana getirmektedir. Zira Aristo’nun eserlerinin tercümeler sırasında önemli ölçüde değişikliğe uğradığının farkına varan Gazzâlî (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4), gerçeğin arayıcısı olarak İbn Sînâ’nın da bu durumdan etkilenebileceğini hesaba katmadan yalnızca onun eserlerini inceleyip filozoflar hakkında olumsuz yargıda bulunmuştur. Dolayısıyla Gazzâlî’nin ortaya koyduğu eleştirileri doğrudan İbn Sînâ’yı bağladığı halde aslında Aristo’ya ait bulunmayan birçok görüşü önce ona izâfe etme, ardından onu mahkûm edecek genellemeler yapma durumuna düşmüştür. Eğer Gazzâlî, hedef aldığı Aristo doktrinini doğrudan onun eserlerinden hareketle inceleseydi hem kendi yöntem anlayışına ve ilkelerine uygun davranmış hem de şahsiyetine yakışan bir tavır sergilemiş olurdu (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 199, 406-407, 412-413; II, 617, 790-791). Gazzâlî’yi Tehâfütü’l-felâsife’yi yazmaya yönelten ikinci sebep onun yaşadığı dönemin özel şartlarıdır. Nitekim Gazzâlî, filozoflarla hesaplaşmasının gerekçeleri arasında o dönemde bazı kişi ve grupların dinî inanç, ilke ve ibadetleri küçümseyen, hatta hiçe sayan tavırlarını da zikreder (Tehâfütü’l-felâsife, s. 1-3). Öte yandan bir terör odağı haline gelen bâtınî hareketler devrin ilim çevreleri ve dindar kesimleri kadar siyasî otoriteyi de kaygılandırıyordu. Gazzâlî de felsefeyle içli dışlı olan bâtınî öğretileri reddetmek amacıyla çeşitli eserler kaleme almıştır. Bundan hareketle İbn Rüşd, Gazzâlî’nin belli kesimlere şirin görünmek (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 97) ve filozofların öğretilerinden pek çoğunu benimsediği halde bunu gizlemek için onları eleştirmek zorunda kaldığını belirtir (a.g.e., I, 272; II, 538). Fakat Gazzâlî böyle yaparak hem kendinden beklenen gerçeği ortaya koyma amacından uzaklaşmış hem de kendini zora sokmuştur (a.g.e., I, 98). Nitekim diğer eserlerine bakıldığında filozofların metafizik meselelere dair düşüncelerinden faydalandığı görülür. Mişkâtü’l-envâr’ı bunun en açık delilidir. Öte yandan onu eleştiren bazı kimselere karşı kendini, “... İzin iz üstüne gelmesi imkânsız değildir. (...) Velev ki bu görüşlerin hepsi eski filozofların kitaplarında yer almış olsun; eğer söz konusu görüş kendi içinde tutarlı, kesin kanıta dayalı olup Kitap ve Sünnet’e de aykırı değilse niçin terk ve inkâr edilsin?” şeklinde savunması da (el-Münḳıẕ, s. 45-46) bu gerçeğin bir diğer göstergesidir.

3. Gazzâlî, bu kitapta ele aldığı meseleler hakkında kendi görüşünü açıklama gereği duymadan sadece sorgulayarak ve reddederek filozoflara karşı çıkacağını söylemiş (Tehâfütü’l-felâsife, s. 9) ve öyle de yapmıştır. Halbuki Gazzâlî, böyle bir yaklaşımın metafizik meselelerin üstesinden gelemeyecek durumda olanları kuşkuya düşürmekten başka bir işe yaramayacağının farkındadır. Nitekim kendisi, “Şüphesiz karşı çıkma bir görüşün yanlışlığını açıklığa kavuşturur; tez ve antitezi ortaya koymak suretiyle de güçlük çözümlenir” dediği halde (a.g.e., s. 46) buna uymamıştır. İbn Rüşd’e göre bir güçlüğün diğer bir güçlükle karşılanması o güçlüğün ortadan kaldırıldığı yahut geçersiz kılındığı anlamına gelmez; aksine böyle davranan bir kimse hakkında insan onun niçin iki güçlükten birini kabul edip diğerini geçersiz saydığı yolunda bir kuşkuya kapılabilir. Gazzâlî’nin yaptığı şey de birbiriyle ilgisiz konular arasında zoraki ilişki kurup filozofların farklı meselelerdeki görüşlerini karşı karşıya getirmekten, sonuçlar üzerinde birtakım şüpheler uyandırmaktan ibaret kalmıştır. Halbuki yapması gereken şey kendi tezini ortaya koyup antitezle karşılaştırdıktan sonra sonuca varmaktır. Bu sebeple Gazzâlî’nin okuyucuları kuşkuya düşürmemek için önce sözünü ettiği Ḳavâʿidü’l-ʿaḳāʾid adlı kitabı yazarak hakikati ortaya koyması gerekirdi. İbn Rüşd sözü edilen eseri görmediğini, belki de Gazzâlî’nin böyle bir kitabı hiç yazmamış olabileceğini belirtmekte haklıdır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 212-213). Bütün eleştirilerine rağmen İbn Rüşd, Gazzâlî hakkında iyimser düşünmekten vazgeçmemiş, Tehâfütü’l-felâsife dolayısıyla düştüğü çelişkili durumun mâzur görülebileceğini ifade etmiştir (a.g.e., I, 98). İbn Rüşd’ün Gazzâlî’ye karşılık vermesiyle başlayan “tehâfüt geleneği” Fâtih Sultan Mehmed döneminde Hocazâde Muslihuddin Efendi, Alâeddin Ali et-Tûsî ve Abdurrahman-ı Câmî’nin çeşitli adlarla kaleme aldıkları “tehâfüt”lerle İslâm düşüncesine yeni bir canlılık kazandırmıştır. Hocazâde’nin eseri için kaleme alınan iki hâşiye ile Kemalpaşazâde’nin hâşiyesine Muhyiddin Mehmed Karabâğî’nin yazdığı Taʿlîḳa ve ardından gelen diğer eserler bu geleneğin devamını sağlamıştır (Güzel, s. 8-14). Tehâfüt tartışmaları üzerine ciddi bir değerlendirme yapan İbn Teymiyye de burada anılmalıdır (Çağrıcı, IX [1995], s. 77-126).

Eserin üçü Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Yenicami, nr. 734; Şehid Ali Paşa, nr. 1582; Lâleli, nr. 2490), biri Tahran Kütüphanesi’nde (nr. 712) olmak üzere dört yazma nüshası günümüze ulaşmıştır. 1318-1328 yıllarında Calonymos ben David ben Todros tarafından Happalat ha-Happalah adıyla İbrânîce’ye tercüme edilmiş olup tercümenin bazı nüshaları Oxford (Bodleian Library, Michael Collection, nr. 293) ve Paris (Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 956) kütüphanelerinde bulunmaktadır. Eserin Don Isaac Abravanel’in (ö. 1508) yaptığı bir diğer İbrânîce çevirisi Leiden’dedir (Bibliotheca Universitatis, Hebrew, Warn, 15). Tehâfüt’ün Arapça’dan Latince’ye çevirisini Calonymos ben Calonymos ben Meir 1328 yılında gerçekleştirmiştir. Bu çeviri Augustinus Niphus’un (Augostino Nifo) şerhiyle birlikte ilk defa 1497’de Venedik’te, daha sonra 1517’de, 1497-1576 yılları arasında on ikiden fazla, 1529 ve 1542’de Lyons’ta defalarca basılmıştır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, nşr. M. Bouyges, neşredenin girişi, s. XXI-XXIII). Kitabın Latince’ye ikinci çevirisini bu İbrânîce çeviri üzerinden Calonymos ben Calonymos Destructio Destructionum Philosophise Algazelis adıyla yapmış ve 1497’de Bonetus Locatellus tarafından yayımlanmıştır. 1527’de Bernard de Vitalibus, 1529’da Scipio de Gabiano, 1542’de Jacob Giunta, 1555 ve 1573’te Juntas, 1560’ta Cominus de Tridino tarafından Venedik’te çeşitli baskıları gerçekleştirilen bu Latince çeviriyi Beatrice H. Zedler tekrar neşretmiştir (Averroes Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, Milwaukee 1961). İlk Arapça baskısı Gazzâlî ve Hocazâde’nin tehâfütleriyle birlikte Kahire’de (1302) yapılan Tehâfüt daha sonra birçok defa basılmış, ilk tahkikli neşrini 1930’da Beyrut’ta Maurice Bouyges gerçekleştirmiş, bu metnin yeni baskıları yapılmıştır. Max Horten’in Almanca’ya yaptığı kısmî açıklamalı tercümesi 1913’te yayımlanan Tehâfüt’ü Simon Van den Bergh, İngilizce’ye çevirip eklediği notlarla birlikte 1954 yılında neşretmiştir. Eserin “Tabîiyyât” kısmını Carlos Quiros İspanyolca’ya tercüme ederek yayımlamıştır (Karlığa, s. 425-426). Süleyman Dünyâ, Bouyges’in tenkitli metnine dayanıp eseri yeniden neşretmiş, M. Âbid el-Câbirî 1998’de başka bir tahkikli neşrini gerçekleştirmiştir. Türkçe’ye ilk defa, Gazzâlî ve Hocazâde’nin tehâfütleriyle mukayese edildiği doktora çalışması kapsamında Mübahat Türker-Küyel tarafından özetlenerek tercüme edilen eseri daha sonra Bekir Karlığa, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinin Türkçe çevirisinin ekinde kısmen tercüme etmiştir. Tehâfütü’t-Tehâfüt’ün tam Türkçe çevirisini Kemal Işık ve Mehmet Dağ yapmıştır (Samsun 1986).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2011 yılında İstanbul’da basılan 40. cildinde, 314-317 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.