İBN MESERRE

7 Şevval 269’da (19 Nisan 883) Kurtuba’da (Córdoba) doğdu. Endülüs ilim ve fikir tarihi hakkındaki klasik kaynaklar ve modern araştırmalar, İbn Meserre’nin önemli bir şahsiyet olduğunu ve fikirlerinin Endülüs düşüncesinde kalıcı izler bıraktığını, hatta bir Meserrecilik (Meserriyye) hareketinin doğduğunu bildirmekle beraber hayatı hakkında ayrıntılı bilgi vermezler. Faslı Berberî bir ailenin veya Benî Hâşim yahut Benî Ümeyye’den birinin âzatlısı olan babası Abdullah Kurtubalı olup İbn Meserre’nin asıl adına nisbetle Ebû Muhammed diye anılmaktaydı. Özellikle İbnü’l-Faradî’nin verdiği bilgilerden İbn Meserre’nin Arap ve Berberî asıllı olmadığı açıkça görülüyorsa da milliyetini tam olarak tayin etmek mümkün değildir. Batılı müellifler babasının kırmızı tenli olduğuna, Basra’da bulunduğu sırada sıcaktan yüzünün soyulduğuna dair bilgileri (Târîḫu ʿulemâʾi’l-Endelüs, I, 217) dikkate alarak onun Ârî ırktan gelmiş olabileceğini belirtmektedirler. Asin Palacios, aynı gerekçeye dayanarak İbn Meserre’nin İspanyol asıllı olması ihtimali üzerinde durursa da köleliğin yaygın olduğu ve pazarlarda çeşitli milletlerden kölelerin satıldığı bir dönemde Meserre ailesinin başka bir ülkeye ve millete mensup olması muhtemeldir. Tam künyesine bakılarak İbn Meserre’nin, Arap veya Berberî asıllı olmasa bile uzun zaman müslüman çevrede yaşamış bir aileye mensup olduğu söylenebilir. Ticaretle meşgul olan amcası İbrâhim b. Meserre, Doğu İslâm dünyasına yaptığı bir ticarî seyahatte yanına kendisinden küçük kardeşi Abdullah’ı da almıştı. Daha sonra kendisi de hem ticarete hem ilme yönelen Abdullah, Endülüs’te ve Doğu’da öğrenim gördüğü gibi hocalık da yapmış, hatta muhtemelen bu yüzden işlerini ihmal ederek malî sıkıntıya düştüğü için ülkeyi terkedip Mekke’ye gitmek zorunda kalmış, bu şehirde saygın bir kişi olarak tanınmış ve 286 (899) yılında orada vefat etmiştir.

İlk öğrenimini babasından gören İbn Meserre’nin diğer hocaları arasında Muhammed b. Vaddâh ve Muhammed b. Abdüsselâm el-Huşenî’nin isimleri zikredilmekte olup ikisi de Endülüs’te hadis konusunda temayüz etmişlerdi. Bunlardan Huşenî uzun yıllar Doğu İslâm dünyasında kalmış, özellikle Ahmed b. Hanbel ile ilişki kurmuştu. Diğer hocası Muhammed b. Vaddâh hadis tenkitçiliğindeki dirayeti yanında tasavvufî hayata da ilgi duymuş, Zünnûn el-Mısrî’nin şöhretinin yaygın olduğu Mısır’a giderek tasavvuf kültürünü geliştirmiş, bu konuda el-ʿUbbâd ve’l-ʿavâbid ve Kitâbü’n-Naẓar ilallāh adlı iki de eser yazmıştır. Buna göre İbn Meserre’nin tasavvufî düşünce ve yaşayışa ilgi duymasında bu hocası etkili olmuştur. İbn Meserre’nin babası Abdullah ise küçük yaşta Basra’da bulunduğu dönemde hadis öğrenmeye başlamıştı. Ancak Basra kelâm ilmi bakımından da önemli olup özellikle Mu‘tezile’nin başlıca merkezlerinden biriydi. Nitekim kaynaklar, Abdullah’ın daha sonra Endülüs’te Halîl el-Gafle adlı Mu‘tezilî bir kişiyle dostluk kurduğunu göstermekte, bu suretle oğlu İbn Meserre’nin de ilk Mu‘tezilî fikirleri babasından aldığı anlaşılmaktadır. İbn Meserre’nin bu üç hocasının felsefeyle doğrudan ilgisine dair bir bilgi bulunmadığı gibi bunların dışında bir hocasından da söz edilmemekte, dolayısıyla felsefî formasyonunu kimlere borçlu olduğu, bilhassa sözde Empedokles felsefesini nasıl tanıdığı tam olarak bilinmemektedir (Brockelmann, I, 178). Her ne kadar T. J. de Boer, İbn Meserre’nin tabiat felsefesini III. Abdurrahman döneminde (912-961) Endülüs’e taşıdığını kaydediyorsa da (İslâm’da Felsefe Tarihi, s. 124), bunu teyit eden bir kanıt bulunmamaktadır. Ancak babası Abdullah Doğu’ya son gidişinde kitaplarını oğluna bırakmıştı. Onun daha önce Doğu’dan bazı felsefî eserler getirdiği ve bunların kütüphanesinde bulunduğu düşünülebilir. Esasen İbn Meserre’nin yetişme döneminde Endülüs’te henüz bir felsefe hareketi görülmemekle birlikte felsefî kitapların bulunabildiği, kitap yakma olaylarının yaşandığı bilinmektedir. Muhtemelen bu kitaplar Doğu’dan getiriliyordu. O sırada Doğu’daki çok zengin felsefî literatür arasında Empedokles’e isnat edilen bir kitap el-Cevâhirü’l-ḫamse adıyla Arapça’ya çevrilmişti. Georges Vajda’ya göre İbn Meserre’nin felsefesinin temel kaynağı bu kitaptır (Introduction à la pensée juive du moyen âge, s. 104).

İbn Meserre’nin, babasının vefat ettiği 286 (899) yılı ile hacca gitme bahanesiyle ülkesinden ayrıldığı 300 (913) yılı arasındaki hayatı hakkında bilgi yoktur. Muhtemelen babasının vefatından bir süre sonra öğretim faaliyetlerine başlamış, öğrencileri ve sempatizanlarıyla birlikte gizli bir cemaat kurarak fukahanın baskısı yüzünden açığa vurulamayan bazı konularda ilmî müzakereler düzenlemiş, bu suretle görüşlerini dar bir çevreye yaymaya başlamıştır. Bu küçük topluluk, Kurtuba civarındaki Sierra tepesinde İbn Meserre’ye ait bir alanda bulunan zâviyede faaliyetlerini gizli olarak sürdürüyordu. Kaynaklar, topluluğun üyelerinden üçünün ismini İbn Saydel diye de bilinen Muhammed b. Vehb el-Kurtubî, Muhammed b. Hazm b. Bekir et-Tenûhî ve Ahmed b. Gānim el-Kurtubî olarak kaydeder. Endülüs’te mehdîlik iddiasında bulunan Emevî hânedanı mensubu İbnü’l-Kıt da (ö. 288/901) İbn Meserre’nin tesiri altında kalmıştır. Elûzâd Muhammed, İbn Meserre’nin faaliyetlerini gizli olarak ve münzevi bir şekilde yürütmesinde, ortamın felsefî fikirleri açıklamaya elverişli olmaması yanında kendisinin sözde Empedokles felsefesini geliştirirken Hermesçi bir karaktere sokulmuş olan bu filozofun talebelerine uyguladığını düşündüğü eğitim yöntemini tercih etmesinin de etkisi olabileceğini ileri sürer (Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, sy. 6 [Dârülbeyzâ 1982-83], s. 39-40). Öyle anlaşılıyor ki İbn Meserre, burada gnostik bir yaklaşımla öğrencilerine hakikatin bilgisini daha ziyade sembolik bir dille anlatmaya çalışmaktaydı. İbnü’l-Faradî onun üstün bir konuşma yeteneği bulunduğunu, remizli ifadelerle anlamları saklayabildiğini belirtirken muhtemelen buna işaret ediyordu. Aynı tarihçi, İbn Meserre’nin, Zünnûn el-İhmîmî (el-Mısrî) ve Ebû Ya‘kūb en-Nehrecûrî’ninkine benzer bir yöntemle çevresindekileri davranışlarını düzeltmeye, doğruluk ve dürüstlük konusunda kendilerini sorgulamaya teşvik ettiğini kaydeder (Târîḫu ʿulemâʾi’l-Endelüs, II, 39-40). İbn Hayyân da onun konuşmasının tatlılığı, ince mânalara dalması ve değişik bilgi alanlarında söz sahibi olması sayesinde muhataplarını derinden etkilediğini, “akılları çelip gönülleri avladığını” ifade eder (el-Muḳtebes, V, 20-21). İbn Hazm ise Fażlü’l-Endelüs başlıklı risâlesinde İbn Meserre’yi belâgatın ustaları arasında göstermiştir (Makkarî, III, 178).

Bununla birlikte İbn Meserre’nin, eğitim ve öğretim faaliyetlerine başladığı dönemden itibaren özellikle fukahanın tenkit ve tepkilerine mâruz kaldığı görülmektedir. İbnü’l-Faradî halkın İbn Meserre hakkında farklı düşündüğünü, bir kısmı onu ilimde ve zühdde imam derecesinde görürken bir kısmının da bilhassa vaad ve vaîd gibi kelâmî konularda Endülüs’teki “taklit ve teslim mezhebi” çerçevesinde teşekkül etmiş olan görüşlerden sapması yüzünden bid‘atçılıkla suçladığını ifade eder (Târîḫu ʿulemâʾi’l-Endelüs, II, 40). Şüphesiz bu tenkitler, o dönemde büyük bir etkinliği bulunan ve koyu muhafazakârlığı ile bilinen Mâlikî fukahasından geliyordu. Nitekim dönemin tanınmış fakihlerinden olup Habbâb diye anılan Ahmed b. Hâlid, İbn Meserre’yi tenkit eden bir “sahîfe” yazmıştır.

Her ne kadar kendisi hac niyetiyle seyahate çıktığını açıklamışsa da kaynaklar, İbn Meserre’nin fiilî tecavüz derecesine ulaşmasa bile ciddi baskılara mâruz kaldığını, zındıklıkla suçlandığını ve bu yüzden ülkeden kaçtığını bildirirler. Asin Palacios onun bu kararı vermesinde, fukahanın birtakım siyasî iddialar ileri sürerek yönetimi kendisi aleyhinde kışkırtabileceğinden kaygı duymasının etkili olduğunu düşünmektedir. Bununla birlikte fikrî bakımdan huzursuz edilmesinin yanında hacca gitme niyetinin ve geleneğe uyarak Doğu İslâm dünyasını dolaşıp ilmî ve fikrî birikimini arttırma arzusunun da bu yolculuğa çıkmasında rolü olmalıdır. Nitekim ülkesine döndüğünde bilgi ve düşüncesinin zenginleştiği ve bu sayede cemaatini daha çok etkileyip bağlarını güçlendirdiği anlaşılmaktadır. İbnü’l-Faradî, İbn Meserre’nin bu yolculuğa Emîr Abdullah’ın vefat ettiği 300 (912-13) yılında, İbnü’l-Ebbâr ise (et-Tekmile, I, 13) 311’de (923) çıktığını kaydeder; ancak bu son tesbitin yanlış olduğu açıktır. Yolculuk sırasında kendisine cemaatinden Muhammed b. Hazm et-Tenûhî, Ahmed b. Gānim el-Medenî, Eyyûb b. Feth ve Muhammed b. Vehb gibi kişiler refakat etmiştir. Kaynaklarda bu seyahat hakkında fazla bilgi verilmemekte, sadece iki olaydan söz edilmektedir. Bunlardan birine göre (Muhammed b. Hâris el-Huşenî, s. 159-160) İbn Meserre, yolculuğu sırasında bulunduğu Kayrevan’ın âlimlerinden Ebû Ca‘fer Ahmed b. Nasr’ın ders meclisine katılmış, ders bitip de herkes meclisten ayrılınca Ebû Ca‘fer İbn Meserre’ye ziyaret sebebini sormuş, o da, “Işığınla aydınlanmak, bilginden istifade etmek için burada bulunuyorum” demiş, Ebû Ca‘fer de kendisinin böyle bir iltifata lâyık olmadığını söylemiştir. Bu bilgiler, genç İbn Meserre’nin edebî bir üslûba sahip olduğunu göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Sathî fıkhî tartışmaların yaşandığı bu dönemde Kayrevan’ın durumu gerek ilmî gerekse siyasî bakımdan pek parlak olmadığı için İbn Meserre burada fazla kalmakta yarar görmemiştir.

Hicaz’a ulaşan İbn Meserre, Mekke’de Cüneyd-i Bağdâdî’nin öğrencilerinden Şeyh Ebû Saîd İbnü’l-A‘râbî ile görüştü. Ancak bu mutasavvıfın, fikirlerini öğrendikten sonra İbn Meserre’den hoşlanmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim çok geçmeden görüşlerini eleştiren bir kitap yazmıştır. Asin Palacios ve Arnaldez gibi Batılı yazarlar, İbn Meserre’nin tanınmış sûfîlerden Ebû Ya‘kūb en-Nehrecûrî ile de burada tanışmış olabileceğini belirtirler. Makkarî’nin kaydettiğine göre (Elûzâd Muhammed, sy. 6 [Dârülbeyzâ 1982-83], s. 44) İbn Meserre, Medine’de bulunduğu sırada Hz. Peygamber’in eşi Mâriye’ye ait evi ziyaret ederek çeşitli bölümlerinde namaz kıldıktan sonra binanın ölçülerini alıp ayrılmıştır. Arkadaşlarından birinin anlattığına göre Kurtuba’ya döndükten sonra cemaatiyle birlikte yaşadığı Sierra tepesinde aynı ölçüleri kullanarak benzer bir bina inşa etmiştir.

İbn Meserre’nin bu seyahati sırasında ayrıca bir süre Doğu’yu dolaşıp cedel ehli, kelâmcılar ve Mu‘tezile ulemâsı ile görüşmeler yaptığı belirtilmektedir (İbnü’l-Faradî, II, 39). Bu bilgi, onun Irak’a gittiğini ve özellikle Mu‘tezile âlimlerinin yaşadığı merkezlerde bulunduğunu göstermektedir. Hatta İbn Hayyân onun, kendi fikrî ve felsefî görüşleri doğrultusunda ders veren biriyle tanıştığını ve ondan faydalandığını ifade etmekte olup (el-Muḳtebes, V, 20) bu da İbn Meserre’nin Irak’a gittiğinin başka bir delilidir.

İbn Meserre’nin Kurtuba’ya ne zaman döndüğü hususunda bilgi yoktur. Asin Palacios bu dönüşü, III. Abdurrahman’ın tahta çıkmasından sonra ülkede karışıklığın ortadan kalktığı, huzur ortamının avdet ettiği haberine bağlar; Arnaldez de benzer görüşler ileri sürer. Buna göre İbn Meserre’nin seyahati çok uzun sürmemiştir. İbnü’l-Faradî ve İbn Hayyân’ın verdiği bilgilere bakılırsa İbn Meserre daha önce olduğu gibi döndükten sonra da faaliyetlerini gizli yürütmeye, çok güvendiği küçük bir grup dışında hiç kimseye görüşlerini açıklamamaya ve sembolik bir dil kullanmaya devam etmiştir. İbn Meserre’nin hayatı hakkında kaynaklar çok kısıtlı bilgiler ihtiva etmekle birlikte onun doğum tarihi gibi ölüm tarihini de günü ve saatiyle bildirmişlerdir. Buna göre İbn Meserre 5 Şevval 319 (21 Ekim 931) tarihinde Sierra tepesindeki zâviyesinde vefat etmiştir.

Genellikle Endülüs’te felsefî düşüncenin öncüsü kabul edilmekle birlikte bütün kaynaklarda zikredilen Kitâbü’t-Tebṣıra (el-İʿtibâr) ve Kitâbü’l-Ḥurûf başlıklı eserleri günümüze ulaşmadığı için İbn Meserre’nin öğretisini derli toplu vermek mümkün değildir. Ancak dağınık bilgiler bir araya getirilerek ve bazı İslâm müelliflerince ermiş bir şahsiyete büründürülmüş Empedokles’e nisbet edilen görüşlere bakılarak aynı zamanda Empedoklesçi olduğu kabul edilen İbn Meserre’nin kendi sistemi ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu dağınık malzemeden edinilen kanaate göre İbn Meserre kelimenin tam anlamıyla bir filozof olmaktan çok felsefe, kelâm ve tasavvufu birleştirme çabasında bir düşünür olarak görülmektedir. Hakkındaki en eski ve güvenilir kaynaklardan olan İbnü’l-Faradî’nin Târîḫu ʿulemâʾi’l-Endelüs’ünde verilen bilgilerde onun hem düşünce hem ifade hem de yaşayış tarzı olarak tasavvufî anlayıştan yararlandığını, bu konularda Zünnûn el-Mısrî ile Ebû Ya‘kūb en-Nehrecûrî’nin görüşlerinden etkilendiğini göstermektedir. Dabbî de İbn Meserre’nin zühd ve ibadeti esas alan bir yol takip ettiğini, sûfiyyenin rumuzlu ifade tarzını iyi bildiğini, gizli mânaları içeren telifleri bulunduğunu tenkitçi bir üslûpla ifade eder (Buġyetü’l-mültemis, s. 88). Ancak her iki müellif de onun tasavvufî üslûbu kullanarak çok tehlikeli görüşler ortaya atıp cemaatini saptırdığını söylerken İbn Meserre’nin görüşlerini takdir edenler de olmuştur. Meselâ Muhyiddin İbnü’l-Arabî onu ilim, hal ve keşif bakımından ehl-i tarîkın en büyüklerinden saymış (el-Fütûḥât, I, 148) ve İbn Meserre okulunun ortaya attığı fikirleri kabul etmişti (Brockelmann, I, 200). İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye adlı tasavvufî hareketi İbn Meserre’nin takipçisi olarak görenler de vardır (DİA, X, 545). Yahudi filozofu İbn Cebirol’ün de İbn Meserre felsefesinden yararlandığı kabul edilir (Brockelmann, I, 188; Corbin, I, 310).

Bütün kaynaklar, İbn Meserre’nin kelâm konularında Mu‘tezilî fikirlere sahip olduğunu göstermektedir. İbnü’l-Faradî onun Doğu’ya yaptığı seyahat sırasında bazı kelâmcılarla görüştüğünü, zeki ve bilgili olduğunu, fakat zühd ve vera‘ sahibi bir sûfî görüntüsü sergileyerek insanların itikadını bozduğunu ifade ettikten sonra “istitâat” ve “vaîd” konularında Mu‘tezile mezhebini benimsediğini, Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetini yersiz ve gereksiz te’villerle tahrif ettiğini söyler. Aynı müellif, vaad ve vaîd konusundaki görüşünü örnek vererek onun Endülüs topraklarında kabul gören bilgilerden saptığını ileri sürer (Târîḫu ʿulemâʾi’l-Endelüs, II, 39-40). İbn Hazm da el-Faṣl’ın Mu‘tezile mezhebine ayırdığı bölümünde İbn Meserre’nin görüşleriyle öğrencileri tarafından geliştirilen ve bu sebeple Meserriyye diye tanınan düşünce akımını inceleyip eleştirmiştir. İbn Hazm, İbn Meserre’nin kader konusunda Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaştığını belirtir. Nitekim Allah’ın ilim ve kudret sıfatının hâdis ve yaratılmış sıfatlar olduğunu, biri küllîlerin, diğeri cüz’îlerin bilgisi olmak üzere Allah’ın iki farklı ilim sıfatı bulunduğunu ileri sürmüştür. Buna göre Allah küllî ilmiyle gayb âlemini, cüz’î ilmiyle de şehâdet âlemini, yani bu dünyadaki tek tek varlıkları bilir. Meselâ Allah’ın ileride bazı insanların mümin, bazılarının da kâfir olacağını yahut kıyamet ve yargılama gününün vuku bulacağını bilmesi küllî ilmi; Ahmed’in mümin, Mehmed’in kâfir olduğunu bilmesi cüz’î ilmiyle gerçekleşir. İbn Hazm’a göre İbn Meserre’nin, Allah’ın tikel olayları ancak vuku bulduktan sonra bildiğini iddia etmesi Mu‘tezile’nin kader anlayışına tamamen uygun düşmektedir. Aksi halde bir yandan Allah’ın bir kimsenin ne yapacağını önceden bildiğini ileri sürüp öte yandan insanın dilediğini seçip yapma özgürlüğünün bulunduğunu düşünmek bir çelişki olurdu. Bundan dolayı İbn Hazm, İbn Meserre’nin izleyicilerinden bazılarının, “Allah ileride olacak her şeyi önceden bilir” demeyi küfür saydıklarını belirtir (el-Faṣl, V, 65).

İbn Hazm, Meriye (Almeria) şehrinde teşekkül etmiş İbn Meserre okulunun önde gelen isimlerinden olup kendi döneminde hayatta bulunduğunu söylediği İsmâil b. Abdullah er-Ruaynî’nin torunundan aldığı bilgilere dayanarak onun görüşleri hakkında önemli açıklamalar yapmaktadır. Buna göre Ruaynî âhiret hayatının ruhanî ve âlemin ezelî olduğunu, Allah’ın âleme doğrudan müdahale etmesinin onun şanına yakışmayacağını, bu sebeple âlemin arş tarafından yönetildiğini iddia etmiştir. Ruaynî’nin, peygamberliğin hiç kimseye Allah’ın özel bir lutfu olmadığını, teorik olarak her insanın kendi çabasıyla peygamber olabileceğini, bütün servetlere haram karıştığı için artık müslümanın geçimini dilediği yoldan sağlamasının helâl olduğunu ifade etmek suretiyle bir tür İbâhîliği benimsediği, ülkesini dâr-i küfür sayarak kendisine bağlı olanlar dışında herkesin kanının ve malının helâl olduğunu savunduğu ve nihayet müt‘a nikâhını meşrû saydığı bildirilir (a.g.e., V, 66-67). İbn Hazm’ın, yer yer bu iddialardan bazılarının İbn Meserre’ye isnat edilmeye kalkışıldığını belirttikten sonra onun böylesine aşırı görüşlerden uzak olduğunu söylemesi ilgi çekicidir. Meselâ âlemin arş tarafından yönetildiği iddiasının İbn Meserre’nin kitaplarına dayandırıldığı ileri sürülmekle birlikte kendisinin bu kitaplarda böyle bir şeye rastlamadığını ifade eder. Yine İbn Hazm, Ruaynî’nin diğer Meserreciler’i, üstadın görüşlerini anlamamakla itham ettiğini bildirdikten sonra, “Meserreciler böyle bir ithamdan uzaktır” der (a.g.e., V, 66).

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin, Allah’ın zâtıyla ilgili olarak İbn Meserre’ye atfettiği bir görüş de önemli tartışmalara yol açmıştır. Buna göre İbn Meserre, melekler tarafından taşındığı belirtilen arş ile mülkü (âlem) kastetmiş olup bunun cisim, ruh, besin (rızıklar) ve mertebe ile (iyi ve kötü âkıbet) kuşatıldığını ileri sürmüştür. İbnü’l-Arabî, arşı taşıdığı bildirilenlerle (hameletü’l-arş) mülkü yönetenlerin kastedildiğini söyler. Buna göre cisimleri veya sûretleri İsrâfil ve Âdem, ruhları Cebrâil ve Muhammed, rızıkları Mîkâil ve İbrâhim, iyi ve kötü âkıbetleri de Mâlik ve Rıdvân yönetmektedir (el-Fütûḥât, I, 147-148). İbnü’l-Arabî’nin arşı “mülk” diye te’vil etmesi Mu‘tezile’nin metoduna uymakla birlikte mülkü taşıyanlarla ilgili olarak ortaya koyduğu görüşler İbn Meserre’den ziyade kendi kozmolojisine uygun düşmektedir.

İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî tevhid konusunu işlerken “görünüşlerle ilgili sûrî keşif” dediği bir makamdan söz ederek sembolik bir dille bunun eksik bir keşif olduğunu, fakat yine de ilâhî hakikate bir tercüman gibi kabul edilmesi gerektiğini belirttikten sonra, “Kitâbü’l-Ḥurûf’ta İbn Meserre el-Cebelî de buna işaret etmiştir” der (a.g.e., II, 581). Bu açıklama İbn Meserre’nin tasavvufî bilgiye değer verdiğini göstermekte, ayrıca bu dünyada tam keşiften ziyade eksik bir keşif ve tecellînin mümkün olduğunu, tam keşif ve tecellînin ise ancak âhirette gerçekleşeceğini kabul eden dönemin tasavvuf anlayışına da uymaktadır. İbnü’l-Arabî burada hakikatler dünyasını insanın keşfine kapalı bir binaya benzeterek bu binanın dört duvarı, bir tavanı ve beş direği bulunduğunu, dışa tamamen kapalı olduğu için mahiyetinin bilinmediğini, ancak dışarıda duvarların birine bitişik vaziyette bir direğin daha bulunduğunu, sadece bu direği inceleyerek içerisi hakkında çok eksik bir kanaat edinmenin mümkün olduğunu ifade etmektedir. Asin Palacios, İbnü’l-Arabî’nin sahte Empedoklesçi İbn Meserre’den yararlandığını göstermek üzere, onun hakikat binası olarak düşündüğü bu yapıdaki beş direğin Empedokles felsefesinde âlemi oluşturan beş aslî cevhere, tavanın bir olan Allah’a, dış duvarların maddî varlıklara, dışarıdan duvara bitişik direğin ise peygambere veya imama işaret ettiğini düşünür. Ancak Arnaldez’in de ifade ettiği gibi (EI² [Fr.], III, 895) bu sembolü İbn Meserre’ye nisbet etmek uygun değildir; çünkü bu görüş, sudûrcu sözde Empedokles felsefesinden çok İbnü’l-Arabî’nin kendi bilgi felsefesiyle uyuşmaktadır.

İlk defa Kādî Sâid el-Endelüsî (Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 73), daha sonra İbnü’l-Kıftî (İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 15-16), İbn Ebû Usaybia (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 61) ve Şehrezûrî (Nüzhetü’l-ervâḥ, s. 83-87) gibi felsefe tarihçileri, İbn Meserre’nin presokratik filozoflardan Empedokles’in felsefesini inceleyerek benimsediğini bildirmişler ve bu yüzden başta Asin Palacios olmak üzere İbn Meserre araştırmacıları, onun felsefesini İslâmî literatürde Empedokles’e nisbet edilen, fakat gerçek Empedoklesçi ve Yeni-Eflâtuncu bilinen nazariyelerin bir karışımı olan sahte Empedoklesçi öğretiler (Mâcid Fahrî, s. 264) vasıtasıyla tanımaya çalışmışlardır. Kādî Sâid, kısaca İslâm dışı kültürlerde oluşmuş bir efsanevî Empedokles portresi çizdikten sonra, “Bâtıniyye’den bir taife onun felsefesine dayanırlar; Empedokles’in çok az kimsenin anlayabileceği rumuzlu bir dil kullandığını kabul ederler. Kurtubalı bâtınî Muhammed b. Abdullah b. Meserre el-Cebelî de onun felsefesini benimsemiştir” der.

Kādî Sâid’in verdiği bilgiler, gerçek Empedokles’i değil efsanevî veya sahte Empedokles’i tanıtan eski kültürlerden gelmektedir. Başta Asin Palacios olmak üzere İbn Meserre araştırmacıları bu fikirleri, eserleri kaybolmuş bulunan İbn Meserre’nin felsefesini belirlemede önemli bulmuş ve bu açıdan incelemeye çalışmışlardır. Ancak bu kaynaklardaki bilgilerin İbn Meserre tarafından bütünüyle benimsendiğini düşünmek aşırı bir iddia olur. Meselâ Asin Palacios, Şehrezûrî’nin Empedokles’i tanıtan tasavvufî ifadelerinin aynı zamanda İbn Meserre’yi tanıtmış olabileceğini ileri sürerse de İbn Meserre’nin döneminde ileri derecede felsefeleşmiş bir tasavvufun varlığını düşünmek pek mümkün değildir. Fakat sözde Empedokles’e isnat edilen görüşler içinde bir müslüman düşünür olarak İbn Meserre’nin de kabul edebileceği görüşlerin bulunduğu muhakkaktır.

Muhtemelen ilk defa Ebü’l-Hasan el-Âmirî olmak üzere (el-Emed ʿale’l-ebed, s. 78-79) müslüman müelliflerin tanıttığı Empedoklesçi felsefede Allah (el-bâri’) salt ilim, irade, cömertlik, izzet ve kudret, adalet, iyilik ve gerçekliktir. Ancak bu nitelikler, bağımsız birer realite değil tek gerçek varlık olan Tanrı’nın değişik bakımlardan anlatımlarıdır. Böylece Allah’ın bütün sıfatları bir tek anlama irca edilerek O’nun her yönden bir olduğu ifade edilmek istenmiştir. Kādî Sâid, İbn Meserre gibi Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın da sıfatlar konusunda bu görüşü kabul ettiğini ileri sürer.

Şehristânî’nin Empedokles’e nisbet ettiği yaratma konusundaki görüşlerin İbn Meserre’nin görüşlerine de ışık tuttuğu kabul edilmektedir. Buna göre Tanrı’nın yarattığı ilk şey, bütün düşünülür basit varlıklar kategorisinin ilki olan unsurdur; böylece o ilk sebepli (ma‘lûl) varlıktır. İkinci sebepli varlık unsurun aracılığıyla ortaya çıkan akıl, üçüncüsü de aklın aracılığıyla meydana gelen nefistir. Bunlar basitler veya basitleştirilmişler diye tanıtılır (el-Milel, II, 68-69). Şehrezûrî, Şehristânî’nin verdiği bu bilgiyi iktibas ederken ayrıca bir de Şîa çevresinde benimsenen beş cevher (ilk madde, akıl, nefis, tabiat, ikinci madde) anlayışına uygun başka bir varlık mertebesi zikretmekteyse de (Nüzhetü’l-ervâḥ, s. 85-87) yukarıdaki ilk unsuru buradaki ilk madde ile aynı sayan Asin Palacios’a göre bu iki tasnif arasında bir uyumsuzluk yoktur. Şehristânî’nin verdiği bilgilerden, efsanevî Empedokles’in ve ondan yararlandığı söylenen İbn Meserre’nin bu ilk unsuru da her bakımdan basit saymadıkları anlaşılmaktadır. Buna göre ilk unsur “muhabbet ve galebe”den, diğer bütün basit ruhanî cevherlerle birleşik cismanî cevherler de yine bu iki ilkeden yaratılmıştır. Bu sebeple bütün ruhanîler sırf sevgi tabiatını kazanırken cismanîler galebeye uygun bir tabiat almışlardır. Birleşik varlıklardaki ruhanîlik veya cismanîlik öğesinin ağırlığına göre sevgi ve galebe özellikleri de birbirine ters orantılı olarak artar veya eksilir (el-Milel, II, 69; Ebü’l-Hasan Âmirî, s. 79). Ancak bu varlık anlayışını, yine Empedokles’e nisbet edilen (Şehristânî, II, 71-72; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 44) ve onun gerçek görüşleri olan dört unsur anlayışı ile uzlaştırmak güçleşmektedir.

Empedokles’e isnat edilip İbn Meserre’nin de paylaşması mümkün olan bilgiler peygamberlik görüşünün kabulüne imkân vermektedir. Buna göre küllî nefsin özelliği sevgidir. Çünkü o, aklı ve onun güzelliğini gördüğünde onu aşk derecesinde sever ve onunla birleşmek isteyip bu yönde hareket eder. Küllî tabiatın özelliği ise galebe olduğu için tek başına kalınca nefsi ve aklı görüp yahut kavrayıp ona sevgi duyması imkânsızdır. Küllî nefis küllî tabiatın bu halini görünce ona acır ve kendisinden bir parça, bir güç gönderir; bu çok temiz, çok latîf ve çok şerefli güç, daha önce küllî tabiatın sahip olduğu (ondaki kötülüklerin ilkesi olan ve dolayısıyla sevgiyi engelleyen) nebatî ve hayvanî nefsi yenerek cüz’î nefislere (tek tek insanlara) asıl âlemlerini sevdirir, unuttukları hakikatleri hatırlatır, bilmediklerini öğretir, günah kirlerini temizler. İşte küllî nefsin bir parçası olarak küllî tabiata gönderilen bu şerefli cüz peygamberdir. Peygamber, akıl ile ilk unsurun muhabbet ve galebe yasalarını yürütür; böylece bir yandan bazı nefislerle uyuşup kaynaşırken bazılarına karşı da kahır ve galebe ile hükmeder, kimilerini yumuşaklıkla, kimilerini de kılıçla davet eder (Şehristânî, II, 71).

Sözde Empedokles’e ait bu fikirlerin Şiî-bâtınî özellikler taşıdığı görülmektedir. İbn Meserre’nin Şîa’ya ilgi duyduğuna dair hiçbir bilgi bulunmamakla beraber Kādî Sâid’in bu felsefeyi Bâtıniyye ile ilişkilendirdiği ve İbn Meserre’nin de bir bâtınî olarak bu felsefeyi benimsediğini ifade ettiği hatırlanıp, ayrıca onun tasavvufî temayülleri de dikkate alınırsa sözde Empedoklesçi bu tür bir nübüvvet izahını benimsediği kabul edilebilir. Ancak buradaki bâtınîlik kelimesinin, Doğu’da daha çok Şiî akımlar ve özellikle İsmâilîlik hakkında kullanılan Bâtınîlik’le aynı anlamı ifade etmediği kabul edilmelidir (Urvoy, L/2 [1984], s. 711-712). Dolayısıyla Henri Corbin’in Meserreciliği, İslâm dünyasının batı ucunda doğuda tanınmış bâtınî İslâm’ı temsil eden bir hareket saymasını (Histoire de la philosophie islamique, I, 305) ihtiyatla karşılamak gerekir.

Sözde Empedokles felsefesini anlatan metinlerde âhiretin sadece ruhanî bir tasviri de bulunmaktadır. Buna göre dünyanın son bulmasıyla birlikte nefisler (tek tek insan ruhları) küllî nefse sığınırlar; bu nefis akla, akıl da Allah’a yakarışta bulunur; nihayet Allah nurunu akla, akıl nefse, nefis de âleme yayar. Böylece bütün cüz’î ruhlar aydınlanınca ve yine Allah’ın nuruyla arz da ışıyınca cüz’î nefisler küllî nefisleri tanıyıp onlara kavuşurlar (Şehristânî, II, 73; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 85). Burada tamamen ruhanî bir meâd tasviri yapılmakla birlikte Şehristânî’nin eserinde (el-Milel, II, 71) bu tasvirden önceki bir pasajda ruh-beden ilişkisine dair bazı sembolik ifadelerden sonra, “Bu âlemde olduğu gibi o âlemde de bu ikisi onun cesedini alırlar” denilmektedir. Bu ifadelerden sözde Empedokles felsefesinde bir tür cismanî haşre de yer verildiği anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Meserre’nin vaad ve vaîdle ilgili görüşleri de onun cismanî haşri kabul ettiğini göstermektedir.

Şehrezûrî, söz konusu felsefenin ahlâk boyutuna ışık tutan bilgiler de vermektedir. Buna göre nefsin kurtuluşu beden üzerinde tam hâkimiyet kurmasına bağlıdır. Bütün eski felsefelerdeki “kendini bilme”, sadece arınmış bir nefse sahip olmak ve bedensel istekleri dizginlemekle mümkün olur; nefis kendi gerçek ve ebedî varlığını ancak böyle bir ahlâkî arınma ile kavrar. Ne var ki insanların çoğunun nefisleri kusurludur, bu nefisler organları kesilmiş gibidir; bu yüzden kendilerine şeref, güzellik ve ölümsüzlük kazandıracak şeyleri sezemezler (Nüzhetü’l-ervâḥ, s. 86). İbn Meserre’nin tasavvufla ilgisi dikkate alındığında bu ahlâk anlayışının onun tarafından da kolaylıkla benimsendiği düşünülebilir.

İbn Meserre, Empedoklesçi bir düşünür olarak gösterilmekle birlikte Samuel Miklos Stern, konuyla ilgili bir yazısında (bk. Actas IV Congresso de Estudos Arabes e Islâmicos, s. 325-337) Asin Palacios’un yanlış çıkarımlarına dayandırdığı iddiasıyla bu görüşü reddetmiştir. Stern’e göre Kādî Sâid’in Empedokles’ten bahsederken müslüman Bâtınîler’in ona dayandıklarını, İbn Meserre’nin de bunlardan biri olduğunu ileri sürmesi böyle bir yanlışlığa yol açmıştır. Kādî Sâid, bu konuyla ilgili mâlûmatı Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin el-Emed ʿale’l-ebed adlı eserinden (s. 70) iktibas etmiştir. Âmirî burada müslüman Bâtınîler’den bir taifenin Empedokles’ten istifade ettiğini söylerse de Stern haklı olarak burada muhtemelen İsmâilîler’in kastedildiğini, halbuki İbn Meserre’nin bu anlamda bâtınî olmadığını ifade etmekte, onun bir sûfî olduğuna dair bilgileri hatırlatmaktadır. Sonuç olarak da kendisinin bu konuda yaptığı -kısa bir süre sonra ölümü sebebiyle yayımlayamadığı- uzun araştırmalarında, İbn Meserre’den nakledilen görüşlerle sahte Empedoklesçi fikirler arasında ileri sürüldüğü şekilde bir ilişki bulunduğunu destekleyen veriler elde edemediğini belirtmekte, bu durum karşısında İbn Meserre ve takipçilerini sahte Empedoklesçi göstermenin yanlış olacağını ifade etmektedir. İbn Meserre’nin eserleri kaybolduğu için ondan ne ölçüde faydalandığını tam olarak tesbit etmek mümkün değildir. Ancak öteki kaynaklardan edinilen bilgilerle karşılaştırıldığında bu felsefeyi bütünüyle benimsediğini düşünmenin aşırı bir iddia olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık İbn Meserre’nin “taklit ve teslim mezhebi”nin yani Mâlikîliğin hâkim olduğu Endülüs’te tasavvuf ve Mu‘tezile görüşleriyle karışık felsefî fikirlerin temsilcisi sayıldığı, aynı dönemde Doğu İslâm dünyasındaki muhteşem gelişmeyle mukayese edilemese de Endülüs düşüncesinin doğuşuna öncülük ettiği kesindir.

Kaynaklar, İbn Meserre’nin bazı öğrencileriyle fikirlerinden yararlanmış olan başka kişiler hakkında bilgi vermekte ve bir Meserrecilik hareketinden söz etmektedir. Öğrencilerinden zühd ve takvâ sahibi bir kişi olan Halîl b. Abdülmelik el-Kurtubî hocasının eserlerini çok iyi incelemiş ve hazmetmişti (İbnü’l-Ebbâr, I, 13). İbnü’l-İmâm diye tanınan Muhammed b. Ahmed b. Hamdûn el-Havlânî gibi İbnü’l-Müferric el-Meâfirî de İbn Meserre’nin görüşlerine inanır ve onları yaymaya çalışırdı” (İbnü’l-Faradî, II, 82, 93). Abdülazîz b. Hâkān da onun görüşlerini benimseyenlerdendi (a.g.e., I, 279).

Öte yandan İbn Meserre’nin görüşleri kendi döneminden sonra da tepki görmeye devam etmekle birlikte 340 (951-52) yılına kadar siyasî bir baskıdan söz edilemez. Fakat bu tarihte Halife III. Abdurrahman bir fermanla bu hareketi yasaklamıştır (İbn Hayyân, V, 26-28). Fermanda söz konusu felsefenin sünneti değiştirmeye kalkıştığı, Kur’an’a ve hadislere düşmanlık temayülleri doğurduğu, Kur’an’ın yaratılmışlığını savunduğu, Allah’ın âyetlerini tartışmaya açtığı, tövbe ve şefaati reddettiği, müteşâbih âyetleri te’vile tâbi tuttuğu, müslümanlara selâm vermediği ve farklı inançta olanları tekfir ettiği bildirilmektedir. Bu ithamların bir kısmı soyut suçlamalar, çoğu da Mu‘tezilî görüşler olup bu belge Meserriyye’nin kelâmî bakımdan İbn Meserre’nin görüşünü yaşattığını göstermektedir. Hüseyin Mûnis’e göre aslında III. Abdurrahman’ın hoşgörülü bir devlet adamı olmasına rağmen ülkesinde bir fikir ve inanç hareketine karşı böyle bir siyasî ve resmî tavır başlatmasının sebebi, bazı kimselerin İbn Meserre’yi Şîa’daki anlamıyla bir imam derecesinde görmeye başlamalarıydı (Şüyûḫu’l-ʿaṣr fi’l-Endelüs, s. 63). Ancak fermanın muhtevasında böyle bir itham bulunmadığı gibi ölmüş bir kişinin imam olarak görülmesinin siyasî bir sakıncası da olmamalıdır. Muhammed Abdullah İnân ise bu fermanı dinî bakımdan muhalif sayılan kimselere gözdağı verme ve böylece fukahayı memnun etme eylemi olarak değerlendirir (Terâcimü’l-İslâmiyye, s. 184-185). Bu fermandan sonra Meserreciler’in bir takibata uğrayıp uğramadıkları bilinmemektedir. Ancak fukahanın düşmanlığı sürmüş olmalıdır. Nitekim Mâlikî fakihi Kurtuba kādılcemâası İbn Zerb, İbn Meserreciler’in takip edilerek iç yüzlerinin açığa çıkarılması, bu akıma inananların tövbeye davet edilmesi için çaba harcamış, ayrıca İbn Meserre’ye karşı bir reddiye yazdığı gibi 350 (961) yılında, aralarında Meserreciler’in de bulunduğu bir topluluk huzurunda İbn Meserre’nin kitaplarını yaktırmıştır (Kādî İyâz, II, 631; Nübâhî, s. 104). İbn Ebû Zeyd de er-Red ʿalâ İbn Meserre el-Mârıḳ adında bir reddiye yazmıştır. Ancak fukahanın bu tür gayretlerine rağmen Meserrecilik gelişmesini sürdürmüştür. Bir asır sonra İbn Hazm’ın verdiği bilgiler, özellikle İsmâil b. Abdullah er-Ruaynî’nin görüşleri hakkındaki açıklamaları da bunu göstermektedir.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 188-193 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.