KÜLLÎ

Sözlükte “bütün, hepsi, tamamı” mânasına gelen Arapça küll kelimesinden nisbet ekiyle türetilmiş olup mantıkta cüz’înin karşıtı olarak kullanılır. Aristo’nun eserlerinde bu anlamı ifade eden katholou (universal) terimi (Peters, s. 100-101) Arapça’da küllî ile karşılanmıştır.

Anlamlı lafızların küllî ve cüz’î olarak ikiye ayrıldığını kaydeden ilk İslâm filozofu Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, varlıkların da yine küllî ve cüz’î şeklinde iki kısma bölünebileceğini belirtir. Ona göre küllî türlere nisbetle cinsleri, şahıslara nisbetle türleri ifade etmektedir. Küllînin duyuların değil aklın konusuna girdiğini söyleyen Kindî, sonsuz olmaları sebebiyle cüz’î olan şeylerin felsefenin konusu olmayacağını, aksine, hakikatinin bilgisi tam anlamıyla kuşatılabilen küllî ve sınırlı varlıkların felsefenin alanına girdiğini belirtmektedir (Felsefî Risâleler, s. 8, 23-24).

Fârâbî’ye göre duyularla algılanan nesneler içerisinde birbirine benzeyenler (mahsûsât) aslında bütününde ortak olan bir anlamda birleşmektedir. Bu anlam birbirine benzer olan bütün nesneleri kapsamakta ve onlardan biri hakkında düşünülen şey diğeri için de geçerli olmaktadır. Bu düşünülen ve birçok ferde yüklenilen anlama küllî ve genel anlam denilmektedir (Kitâbü’l-Ḥurûf, s. 139). Maddî varlık alanını oluşturan fertler ve cüz’î nesneler ilk cevherleri, insan aklının soyutlama yoluyla ilk cevherlerden elde ettiği küllî kavramlar ise ikinci cevherleri ifade eder. Birleştirme ve çokluğu (kesret) birlik (vahdet) haline getirip kavrama şeklindeki aklî işlemin bir sonucu olarak ortaya çıkan küllî kavramlar aynı zamanda bilginin yapı taşlarını oluşturur.

Fârâbî’nin tanımıyla örtüşür biçimde küllîyi “bir tek anlamla birçok şeye delâlet eden lafız” şeklinde tarif eden İbn Sînâ’ya göre bir anlamın birçok şeye delâleti bilfiil olabilir, bilkuvve olabilir, ne bilfiil ne de bilkuvve olabilir ve buna uygun olarak üç tür küllîden söz edilebilir. Birinci tür küllîye örnek olarak insan lafzı gösterilebilir. İnsanın anlamı birçok kişiye verilebilmekte ve bunlardan her birine insan denilebilmektedir. İkinci tür küllîye örnek olarak ise “yedi köşeli ev” gösterilebilir. Şu anda böyle bir ev bir tane olsa bile bu tabirin varlıkta birçok şey için söylenmesi muhtemeldir. İbn Sînâ, üçüncü tür küllîye örnek olarak da başka bir güneşin olmadığını zorunlu şekilde kabul eden bir kimsenin “güneş” lafzını kullanmasını vermektedir. Buna göre bu küllî lafzın anlamı ne bilfiil ne de bilkuvve olarak bir başka şey tarafından paylaşılabilir (el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 149). Kindî ve Fârâbî’de olduğu gibi küllîyi akledilir (ma‘kūl) bir şey olarak gören ve ona ilişkin bilginin gerçek bilgi olduğunu belirten İbn Sînâ’ya göre küllî, bir şeyin ne olduğunun ve niçin olduğunun bilgisini veren bir kavramı ifade etmektedir.

Küllîyi İbn Sînâ gibi tanımlayan Gazzâlî’nin yukarıdaki üçlü tasnif konusunda da İbn Sînâ’yı izlediği görülmektedir. Bununla birlikte Gazzâlî, ontolojik açıdan meseleye baktığında ism-i müşterek olan küllînin iki anlam için kullanıldığını belirtmektedir. Bu anlamlardan biri zihin dışında mevcut iken diğeri dış dünyada mevcut olmayıp sadece zihinde yer almaktadır. Meselâ “insan” lafzının anlamının zihin dışında bir karşılığı vardır; bununla birlikte “insanlık”ın sadece zihinde bir anlamı bulunmaktadır (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 43-45, 244-245).

İslâm filozof ve mantıkçıları ilk dönemden itibaren küllîyi zâtî ve ârızî olmak üzere iki kısma ayırmışlardır. Zâtî küllî, fertlerinin veya cüz’îlerinin mahiyetine nisbet edilebilen ya da onların mahiyetine ilişkin olan mânadır. Meselâ “insan”a veya “at”a nisbetle “canlı” gibi. Ârızî küllî ise zâtî küllînin karşıtı olarak fertlerinin ya da cüz’îlerinin mahiyetine nisbet edilemeyen mânayı ifade etmektedir. “İnsan”a nisbetle “gülme” buna örnek olarak verilebilir. Zira gülme lafzının mânası insanın mahiyetine ilişkin olmayıp sadece zâta bir ilintidir. Böylece mantıkçılar zâtî olan nitelik veya mânaları “mukavvim” (varlığın özünü oluşturan), ârızî olanı “gayri mukavvim” olarak adlandırmışlar ve buna bağlı olarak beş küllîden olan cins, nevi ve faslı “zâtî küllî”, hassa ve araz-ı âmmı “ârızî küllî” olarak nitelendirmişlerdir.

Tek tek nesnelerde bulunan ortak özelliklerin tesbitiyle oluşturulan küllî kavramlar, nesnelerin belli bir grup veya sınıf içerisinde ele alınmasını mümkün kılmaktadır. Nesnelerin belli bir cins ve tür altında toplanabilmesine imkân veren küllî kavramlar içlem ve kaplam ilişkisi içerisinde ele alınmakta, böylece küllî ya da cüz’î oluş ilişkide esas alınan durumlara göre değişiklik göstermektedir. Porphyrios tarafından geliştirilen ve “Porphyrios ağacı” olarak bilinen hiyerarşik kavram düzeninde açıkça görülebildiği gibi bir durumda küllî olan varlık başka bir durumda cüz’î olabilmektedir. Meselâ cisim kavramına nisbetle canlı kavramı cüz’î iken insana nisbetle canlı kavramı küllîdir. Böylece kavramlaştırmalar yoluyla küllî ve cüz’î varlıkların birbiriyle ilişkisi ortaya konulmakta ve bütün bir varlık alanı kavramlar düzeni içerisinde anlamlı kılınmaktadır (ayrıca bk. CÜZ’Î).

Filozofların küllîlerle ilgili görüşlerine karşı en ciddi eleştiri Takıyyüddin İbn Teymiyye’den gelmiştir. İbn Teymiyye, nominalist bir yaklaşımla küllî kavramının sadece zihnin bir tasarımı olup ontolojik bir gerçekliğinin bulunmadığını, gerçek varlıklar olarak sadece tek tek varlıklardan söz edilebileceğini belirtir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, IX, 105-106; X, 191-192).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 539-540 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.