LAFIZ

Sözlükte “atmak, ağızdaki bir şeyi dışarı atmak, çıkarmak” anlamında masdar olan lafz kelimesi ism-i mef‘ûl mânasında (melfûz = atılan şey) kullanılır. İnsan ağzından çıkan anlamlı anlamsız ses ve ses grupları ile onları ifade eden harf ve harf gruplarının oluşturduğu remizlere lafız denir. Bu sesler bir anlamı simgeliyorsa kelime (sözcük) ve kelâm (söz) adını alır. Lafız cins, kelâm da ona dahil nevi olduğundan lafız kelâma göre daha kapsamlıdır.

Lafız başta nahiv ve belâgat, fıkıh usulü ve mantık olmak üzere dille ilgili disiplinlerde farklı açıdan ele alınarak farklı tasniflere konu olmuştur. Kök anlamının da ifade ettiği gibi lafız ağızdan çıkan havanın dilin hareketiyle sese dönüşmesinden ortaya çıkar. Ses lafzın aslî unsuru olsa da belirli bir kesim (taktî‘) ve düzen olmadan lafzı teşkil edemez. Bundan dolayı lafız, dil hareketiyle birlikte belli bir kesim ve düzenle ağızdan çıkan hava hareketine denilmektedir (İbn Sînâ, s. 32). Bu sebeple her bir sesin diğerinden ayrılması ve diğerlerinden farklı bir şekilde çıkarıldığının farkedilmesi gerekmektedir. Bu aynı zamanda sesin çıktığı yerin de (mahreç) tasvir edilmesini birlikte getirir. Bu husus müstakil bir ilim halinde ele alınmış ve özellikle Kur’an’ın doğru okunmasını sağlamak için Arapça ile irtibatlı olarak seslerin doğru telaffuzu konusunda “tecvid” adıyla bir disiplin geliştirilmiştir. Buna göre her sesin insanın ağız ve boğaz yapısına göre çıkış yerleri tesbit edilip alfabeye esas teşkil eden sesler teşhis edilmiş, her müstakil ses için bir şekil konularak bugünkü alfabeler ortaya çıkarılmıştır (Câhiz, I, 58; Ali Kuşçu, s. 92). Bu mesele müstakil şekilde ele alınıp iştikak ilminin konusunu oluşturmuştur (Ebu Ya‘kūb es-Sekkâkî, s. 14 vd.).

Tecvid ilminde amaç lafzı teşkil eden sesin ağızdan doğru olarak çıkarılması iken nahiv, belâgat, fıkıh usulü ve mantık gibi disiplinler kendi konu ve amaçlarına uygun biçimde lafız-anlam ilişkisi üzerinde dururlar. Dillerdeki lafızların, belli anlam ve kavramların özgün ses ve harf remizleri olarak kullanılması, asırlar içinde o dilleri konuşanlar arasında tabii şekilde oluşmuş bir sosyal mutabakata (tevâtu’ ve ıstılah) dayanır. Lafzı anlamlı hale getiren onun bir mâna için vazedilmesi ve kullanılmasıdır. Nahiv ilmi dilin anlamlı biçimde kullanılmasının formel yönünü ele alırken belâgat ve fıkıh usulü lafzın mânaya delâletiyle ilgilenir. Ancak belâgatta tabii bir dilin kuralları dikkate alınarak muktezâ-yı hâle uygun söz söylemenin şartları fıkıh usulünde Kur’an ve hadis metnini merkeze alıp lafzın hükme delâletinin kuralları belirlenmeye çalışılır. Aralarında birçok ortak nokta bulunduğu için bu ilim dallarında lafızla ilgili terimler de genelde müşterektir ve terimler, anılan üç disiplinin birbiriyle zamana ve döneme göre değişen şekillerde seyreden karşılıklı etkileşimi içinde gelişmiştir. Bu çerçevede önceleri nahiv diğer disiplinlere malzeme sağlarken daha sonra hem mantık hem fıkıh usulü nahvi etkilemiş, hem de birbirinden etkilenmiştir. Bu sürecin olgunluk döneminin ürünleri arasında nahiv alanında Muharrem Efendi’nin Molla Câmî Hâşiyesi, fıkıh usulü alanında İzmirî’nin Mir’ât Hâşiyesi ve mantık alanında Ahmed Cevdet Paşa’nın Mi’yâr-ı Sedâd adlı eseri anılabilir.

Lafzın mâna için vazedilmesi küllî olanın cüz’î olarak tahakkuku şeklinde kabul edilmiş, bunun küllî bir şekilde ele alınması, bir tür metafizik olarak ve “ilmü’l-vaz‘” adıyla müstakil bir disiplinin konusu haline getirilmiştir. Vaz‘ ilmi, dili mümkün kılan neyse onu ele alıp dilin rasyonel bir temellendirmesini kendisine amaç edinmiştir. Bu konuda Adudüddin el-Îcî’nin er-Risâletü’l-vażʿiyye’si ve bu risâleye özellikle Osmanlı ulemâsı tarafından yazılan çok sayıdaki şerh ve hâşiye önemlidir.

Nahiv ve Belâgat. Lafız ses veya seslerin gerçekleşip gerçekleşmemesine, tek veya çok, anlamlı veya anlamsız olmasına göre hakiki-hükmî/takdirî, mühmel-mevzû/müsta‘mel, müfred-mürekkeb kategorilerine ayrılır. Hakiki lafız, telaffuz edilen (seslendirilen, ses remizleri halinde dilden dökülen) kelime veya kelâmdır. Hükmî/takdirî lafız ise telaffuz edilmeyen, ancak konuşanın niyetinde bulunan lafızdır, Arap dilindeki müstetir zamirler (gizli özne) gibi. Lafız bu sebeple harf ve sesten daha genel bir kavramdır. Hazfedilmiş lafız bazı durumlarda zikredilip seslendirilmesi mümkün olduğundan hükmî değil hakiki lafız kategorisine girer. Mühmel lafız herhangi bir mânaya delâlet etmek üzere vazedilmemiş lafız iken mevzû lafız bir mânaya delâlet etmek üzere vazedilmiş lafızdır. Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn adlı sözlüğünde ortaya koyduğu özel sistem sayesinde Arap dilinde kullanılan lafızların yanı sıra mühmel (anlamsız, metrûk, farazî) lafızları da tesbit etmiştir. Fahreddin er-Râzî müfred lafzın, alfabe harflerinin adları gibi bir mâna için vazedilmemiş ve kelimelerin lafzı gibi bir mâna için vazedilmiş olmak üzere ikiye ayrılabileceğini belirtmiştir ki müfred lafız terimi genellikle bu ikinci anlamda kullanılmaktadır. Mürekkeb lafız ise (cümle gibi) birleşik bir mânaya delâlet eden lafızdır. Mürekkeb lafzın bir mâna ifade etmeyecek şekilde olanı da düşünülebilir. Râzî’ye göre terkipler bir maksadı anlatmak üzere oluşturulduğu için anlam ifade etmeyen terkiplerin var olmadığını söylemek mümkündür. Ayrıca dil bilginleri farklı anlamlara delâlet eden aynı lafızları müşterek, aynı anlama delâlet eden farklı lafızları müterâdif ve birbirine zıt anlamlara delâlet eden aynı lafızları ezdâd şeklinde adlandırmak suretiyle kategorilere ayırmışlardır. Mânaya delâlet eden unsurlar arasında lafza ilk sırada yer veren Câhiz diğer unsurları işaret, el hesabı (‘akd), yazı ve hâl (nusbe) olarak sıralamaktadır (el-Beyân, I, 58).

Lafızların delâlet ettiği şeylerin zihin dışındaki (hâricî) varlıklar mı yoksa zihindeki sûretler mi (imgeler) olduğu hususu tartışma konusudur. Abbâd b. Süleyman es-Saymerî, lafızlarla anlamları arasında tabii bir ilişkinin bulunduğu görüşünü ileri sürerek sadece lafızlardan hareketle mânalarının bilinebileceğini, kelimenin lafzının söylenişinden anlamının çıkarılabileceğini savunmuştur. Bu görüş bir dereceye kadar tabiattaki seslerin taklidinden ortaya çıkmış kelimeler için (onomatope) doğru olsa bile dillerin bütün kelimelerine teşmil edilmesi mümkün değildir ve aynı şeylerin farklı dillerde farklı isimlerinin bulunmasını ve karşıt anlamlı kelimeleri açıklayamaz. Ayrıca bu görüşün doğru kabul edilmesi her insanın bütün dilleri anlayabileceği sonucuna götürür. İbn Cinnî ise lafızların sesleri, harfleri ve vezinleriyle mânaları arasında bir ilişkinin bulunduğunu ileri sürmüş ve muhtelif lafızlarla mânaları arasındaki ilişkiyi izaha çalışmıştır (el-Ḫaṣâʾiṣ, II, 152-168).

IV. (X.) yüzyılda mantıkçılarla gramerciler (Mettâ b. Yûnus – Ebû Saîd es-Sîrâfî) arasında lafız ve mâna ayırımı konusunda bir tartışma olmuştur. Mantıkçılar, kendilerinin bütün dillerde geçerli olan mânalar üzerinde durduklarını, gramercilerin ise belli dillerdeki lafızları incelediklerini iddia etmişlerdir. Bunu kabul etmeyen gramerciler ise anlamlar üzerinde de durduklarını belirtmişler ve mantık ilminin evrensel olmayıp Yunan grameri olduğunu savunmuşlardır.

Rummânî ve Ebû Hilâl el-Askerî gibi belâgat âlimleri, vazolundukları anlama delâlet etmek üzere kullanılan lafızları hakikat, başka bir anlama delâlet etmek üzere kullanılanları mecaz olarak adlandırmışlardır. Abdülkāhir el-Cürcânî ise anlamına doğrudan delâlet eden lafızları hakikat, doğrudan delâlet ettiği bu mânadan sonra bu mânanın da başka bir mânaya delâlet ettiği lafızları mecaz olarak değerlendirerek lafzî delâletle mânevî delâlet arasında bir ayırıma gitmiştir (Delâʾilü’l-iʿcâz, s. 262-263).

Belâgat ilminde kelâmın mâna mı yoksa lafız mı olduğu konusundaki tartışmanın ardında itikadî mülâhazalar bulunmaktadır. Çünkü Allah’ın kelâmı olan Kur’an’ı O’nun sıfatlarından sayan ve mahlûk olmadığı görüşünü benimseyen Ehl-i sünnet’e göre kelâm nefiste bulunan bir mâna iken Kur’an’ı mahlûk gören Mu‘tezile’ye göre kelâm harfler ve işitilen sesler demek olan lafızdır.

Lafız ve mâna konusu belâgat ilminde ilk dönemlerden itibaren üzerinde durulan hususlar arasında yer alır. Bu konuyu ilk inceleyenlerden Câhiz fesahat kavramı çerçevesinde lafız meselesini geniş bir şekilde araştırmıştır. Ona göre fesahat “sesler” anlamındaki lafızla ve terkip edilmiş harflerin uyumu ile doğrudan alâkalıdır. Harflerin kolay telaffuz edilir, akıcı ve dinleyenin hoşuna gidecek tarzda olması fesahat bakımından önem arzeder. Bu sebeple söz söylerken lafızların birbiriyle uyumlu ve akıcı olacak şekilde seçilmesi fesahat göstergesidir. Ayrıca lafızların anlamlarıyla ilişkisi açısından anlamı bilinmeyen (garîb/vahşî) lafızların kullanımından kaçınılması da fesahat ölçütleri arasındadır. Bu konular daha sonra Kudâme b. Ca‘fer, Rummânî, Ebû Hilâl el-Askerî, İbn Reşîḳ el-Kayrevânî ve bilhassa İbn Sinân el-Hafâcî gibi âlimler tarafından ayrıntılı biçimde incelenmiştir.

Câhiz’in lafız kavramıyla sadece harfleri ve sesleri kastetmediği, ayrıca mânaların büründüğü şekil ve sûrete, başka bir deyişle üslûp anlamındaki lafız güzelliğine büyük önem verdiği görülür (el-Beyân, I, 254). İbn Kuteybe de bazı şiirlerin sadece lafzının, bazılarının sadece mânasının ve diğer bir kısım şiirlerin hem lafzının hem mânasının güzel olduğunu söylemektedir ki onun lafızla kastettiği şeyin şiirin ses ve harflerinden ibaret olmadığı anlaşılmaktadır. Abdülkāhir el-Cürcânî, kadim âlimlerin lafzı “mânanın sûreti ve şekli” anlamında kullandıklarını, bununla mecaz ve kinaye gibi ifade tarzlarını kastettiklerini, ancak daha sonraki lafızcı ekolün fesahati kelâmın sadece ses ve harfleri demek olan lafza indirgeyerek hataya düştüklerini ve kadim âlimlerin maksadını anlamadıklarını ileri sürmüştür (Delâʾilü’l-iʿcâz, s. 365-366, 481-482).

Belâgat ilminde lafızlar anlamların hizmetçileri ve tâbileri olarak kabul edildiğinden cinas ve seci gibi lafzî sanatlarda anlamı gölgeleyecek tarzda aşırıya kaçmak hoş görülmemiştir. Abdülkāhir el-Cürcânî eski ediplerin bu tür sanatlarla fazla uğraşmadıklarını, “seciyyetü’t-tab‘” denilen, sözün tabii akışı içinde ifadesini tercih ettiklerini belirtir. Ona göre makbul cinas ve güzel seci ancak anlamın gerektirdiği yerde bulunursa söz konusudur. Bu durumda aralarında cinas veya seci bulunan kelimelere daha uygun bir alternatif olamaz. Dolayısıyla cinas ve seciin en güzel ve hoş olanı, konuşanın hiçbir kastı ve zorlaması olmaksızın kendiliğinden ortaya çıkanıdır (Esrârü’l-belâġa, s. 8-9).

Klasik Arap edebiyatı eleştirisinde genellikle mâna şiirde işlenen fikir ve tema, lafız da üslûp olarak değerlendirilmiştir. Gelenekte ana temalar övgü, yergi ve ağıt gibi türlerle sınırlandırılmıştır. Kısa zamanda aynı düşüncenin farklı üslûplarla ifade edilebileceği fikri ve buna bağlı olarak şiirde mânanın mı üslûbun mu önemli olduğu sorusu ortaya çıkmıştır. Hâkim görüş önceliğin üslûba verilmesi yönündedir. Çünkü bu, şairin ana temaya verdiği şekildir. Edebiyat ve şiir eleştirmenleri, bu esastan hareketle şiirlerde işlenen temaları belirleyip intihal (serika) olgusunu buna göre ele alma konusunda yoğun çaba sarfetmişler ve ana temanın ifadesini geliştiren değişiklikleri intihalin ötesinde edebî bir güzellik olarak kabul etmişlerdir (bk. İNTİHAL).

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, II, 1296-1298.

Kāmus Tercümesi, III, 173.

Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn (nşr. Mehdî el-Mahzûmî – İbrâhim es-Sâmerrâî), Beyrut 1408/1988, VIII, 161-162.

Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 58, 67, 76, 136, 144, 254, 255.

İbn Kuteybe, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ, Beyrut, ts. (Dârü’s-sekāfe), I, 12 vd.

Kudâme b. Ca‘fer, Naḳdü’ş-şiʿr (nşr. Kemâl Mustafa), Kahire 1979, s. 28, 172.

Rummânî, en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân (S̱elâs̱ü resâʾil fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân içinde, nşr. Muhammed Halefullah – M. Zağlûl Sellâm), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 79, 87-89.

İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371/1952, II, 152-168.

Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn (nşr. M. Ebü’l-Fazl – Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1371/1952, s. 141-153, 268.

İbn Sînâ, Meḫâricü’l-ḥurûf (nşr. ve trc. Pervîz Nâtil Hânlerî), Tahran 1333.

İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, el-ʿUmde (nşr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, II, 1015-1018.

İbn Sinân el-Hafâcî, Sırrü’l-feṣâḥa, Beyrut 1402/1982, s. 64-92.

Abdülkāhir el-Cürcânî, Delâʾilü’l-iʿcâz (nşr. Mahmûd M. Şâkir), Kahire 1404/1984, s. 262-263, 365-366, 481-482.

a.mlf., Esrârü’l-belâġa (nşr. H. Ritter), İstanbul 1954, s. 8-9.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, I, 235-236.

Ebû Ya‘kūb es-Sekkâkî, Miftâḥu’l-ʿulûm, Beyrut 1987, s. 14 vd.

İbn Yaîş, Şerḥu’l-Mufaṣṣal, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I, 18-19.

Radî el-Esterâbâdî, Şerḥu’l-Kâfiye (nşr. Yûsuf Hasan Ömer), Tahran 1398/1978, I, 19-26.

Ali Kuşçu, Şerḥu’r-Risâleti’l-vażʿiyye (Adudüddin el-Îcî’nin er-Risâletü’l-vażʿiyye’si ve Seyyid Hâfız’ın Ḥâşiye’si ile birlikte), İstanbul 1292, s. 92.

Abdurrahman-ı Câmî, el-Fevâʾidü’ż-Żiyâʾiyye, İstanbul 1307, s. 3.

Süyûtî, el-Müzhir fî ʿulûmi’l-luġa ve envâʿihâ (nşr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dğr.), Beyrut 1987, I, 47-48.

Abdullah el-Fâkihî, Şerḥu’l-Ḥudûdi’n-naḥviyye (nşr. M. et-Tayyib İbrâhim), Beyrut 1996, s. 58-59.

Muharrem, Şerḥu Mollâ Câmî, İstanbul 1320, I, 12-67.

Hammâdî Sammûd, et-Tefkîrü’l-belâġī ʿinde’l-ʿArab, Tunus 1981, s. 263-288.

Velîd Kassâb, et-Türâs̱ü’n-naḳdî ve’l-belâġī li’l-Muʿtezile, Devha 1985, s. 373-403.

İhsan Abbas, Târîḫu’n-naḳdi’l-edebî ʿinde’l-ʿArab, Amman 1986, s. 98-100, 108.

Sedat Şensoy, Abdülkâhir el-Cürcânî’de Anlam Problemi (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 113-115.

Khalil Athamina, “Lafz in Classical Poetry”, IOS, XI (1991), s. 47-55.

W. P. Heinrichs, “Lafz and Mana”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 461-462.

Fıkıh Usulü. Şer‘î delillerden hüküm elde etme kurallarını konu edinen fıkıh usulünde metodik tartışmalar, hükmün birincil kaynağı olan Kur’an ve hadislerin hükme delâlet eden metinleri etrafında cereyan eder. Bunun için de lafız-mâna ilişkisi ve lafzın hükme delâleti ilk dönemlerden itibaren fıkıh usulünün temel konusunu teşkil etmiş, bu hususta mantık ve nahiv ilim dallarının tanım ve tasniflerinden yararlanılarak hem Kur’an ve hadis metnini hem de genel olarak bütün lisanî ifadeleri kuşatan bir metodolojiye ulaşmaya çalışılmıştır. Ancak usulcüler, lafız kelimesinin yaratılmışlık özelliği taşıyan sözlük anlamının (“atmak”) çağrışımından kaçınmak amacıyla Kur’an metnine “lafız” veya “lafzatullah” demek yerine “kelâmullah, nazm” gibi terimleri kullanmayı tercih etmişlerdir (İbn Melek, s. 9).

Şâfiî’nin er-Risâle’si veya Cessâs’ın el-Fuṣûl fi’l-uṣûl’ü gibi ilk dönem usul kaynaklarında lafızlarla ilgili temel terimlerin yer aldığı görülse de lafızların taksiminin sonraki eserlerde giderek sistematik hale geldiği görülür. Mütekellimîn yöntemine göre telif edilen usul kitaplarında yapılan tasniflerin temel kaynağının Cessâs’ın el-Fuṣûl’ü olduğu, fukaha (Hanefî) yöntemine göre telif edilen eserlerin daha çok Debûsî’nin Taḳvîmü’l-edille’sini esas aldığı söylenebilir. Günümüze ulaşan usul kitapları arasında mütekellimîn metoduna göre telif edilmiş usul eserlerinin ilki olarak kabul edilebilecek Cessâs’ın el-Fuṣûl’ünde lafızlar, hangi esasa göre tasnif edildikleri tasrih edilmeden daha çok tartışılan meselelere bağlı olarak ele alınmaktadır. Bu çerçevede lafızları taksimde kullanılan hâs, âm, muhkem, müteşâbih, mutlak, mukayyed, müşkil, mücmel, hakikat, mecaz gibi terimler bu eserde daha üst bir söylemle temellendirilmemiş bir şekilde bulunmaktadır. Mütekellimîn yöntemine göre telif edilen Gazzâlî öncesi usul kitaplarında, özellikle de Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Bâkıllânî ve Cüveynî’nin eserlerinde konuların başına kelâmî mukaddimeler konulması dışında durum bundan farklı değildir. Bu eserlerde mantıkî bazı unsurlar kullanılmakla birlikte mantık henüz bir üst söylem olarak kabul edilmediği için lafızların taksimi konusunda fukaha yöntemiyle telif edilen eserlerde görüldüğü şekliyle süreklilik arzeden bir “şablon”a rastlanmaz. Mütekellimîn yöntemine göre yazılan eserlerdeki tasnif çerçevesinde tayin edici adım Gazzâlî tarafından atılmakla birlikte nisbeten istikrarlı bir tasnif Râzî’nin el-Maḥṣûl’ü ile ortaya çıkmıştır. Gazzâlî’den sonra telif edilen eserlerde bir üst söylem olarak mantığın benimsenmesinin tasnife istikrar getirip mantıkla müşterekliği arttırdığı görülür.

Râzî, el-Maḥṣûl’de lafızları Gazzâlî’nin Miʿyârü’l-ʿilm’de yaptığına benzer şekilde tasnif etse de bazı noktalarda ondan ayrılmaktadır (el-Maḥṣûl, I, 219-418; Karâfî, I, 430-512; II, 531-663). Lafızların mahiyetleri itibariyle vaz‘a dayandığını açıkladıktan sonra Râzî lafzı delâlet ettiği mâna ile ilişkisi bakımından üç kısma ayırır. Bu ilişkiler, lafzın delâlet ettiği mânanın tamamını ifade etmesi anlamında “mutabakat”, bir kısmını ifade etmesi anlamında “tazammun” ve bu mânanın dışındaki başka bir mânayı ifade etmesi anlamında “iltizam” ilişkisidir. Bu delâletlerden mutabakat delâleti vaz‘î olanı ifade ederken diğer ikisi aklî delâlet şekillerini teşkil eder. Râzî’nin lafızları tasnifte esas aldığı ilke esas itibariyle mantıkçılar tarafından kullanılan bu üç delâlet şeklidir. Bundan sonraki tasnifler mutabakat ilişkisine dayalı olarak yapılmaktadır.

Tasniflerden birincisi mantığın taksimini temellendirmeye yöneliktir. Buna göre mutabakat ilişkisi kendi içerisinde müfred ve mürekkeb şeklinde iki kısma ayrılır. Müfredin de cüz’î ve küllî olarak iki kısmı vardır. Bu tasniflerle birlikte Râzî mantıkta kullanılan cins, fasıl, nev‘, hassa ve araz-ı âmdan oluşan beş küllîye (külliyyât-ı hams) ulaşarak taksimini tamamlar. Râzî’nin müfredle ilgili ikinci tasnifi doğrudan doğruya mâna dikkate alınarak yapılmakta, bununla da nahiv ilmindeki tasnif temellendirilmektedir. Buna göre müfred bir lafza eğer müstakil bir mânaya delâlet etmiyorsa harf, müstakil bir mânaya delâlet etmekle birlikte bir zaman içeriyorsa fiil, içermiyorsa isim denilir. İsim açık bir cüz’î mânaya delâlet ediyorsa alem, gizli bir mânaya delâlet ediyorsa muzmar (zamir), küllî bir mânaya delâlet ediyorsa cins adını alır. Râzî’nin müfredle ilgili üçüncü taksimi lafız ve mânadaki birlik veya çokluk ilişkisine bağlı olarak yapılmakta ve bununla fıkıh usulündeki lafız taksimi temellendirilmektedir. Buna göre eğer bir lafız, tasavvuru başka bir şeyle ortaklığa mani bir mânaya delâlet ediyorsa alem, başka bir şeyle ortaklığa mani bulunmayıp bu imkân mânalar arasında eşitse müşekkek, ayrı lafızlar ayrı mânaları ifade ediyorsa mütebâyin, birden fazla lafız bir mânaya delâlet ediyorsa müterâdif adını alır.

Bu tasniflerden sonra Râzî, bir mânaya vazedilen lafzın farklı mânalar için kullanılma şekillerini ele alarak fıkıh usulündeki kavram ve tanımlara geçer. Buna göre bir lafız vazedildiği birinci anlam için kullanılıyorsa hakikat, değilse mecaz veya nakildir. Eğer nakil şâri‘ tarafından yapılıyorsa şer‘î lafız, dili konuşanlar tarafından genel kabul çerçevesinde değil özel bir zümre, meselâ bir ilmin mensupları tarafından yapılmışsa örfî lafız denir ki ilimlerde kullanılan terimler bunun en önemli örneğidir. Eğer vazedildiği mânanın dışında ikinci bir mâna için ikinci bir vaz‘ gibi kullanılıyorsa buna mecaz adı verilir. Daha sonra fıkıh usulünde kullanılan müşterek, mücmel, müevvel, zâhir, nas, muhkem, müteşâbih terimleri müfredin alt birimleri olarak zikredilir.

Fahreddin er-Râzî mürekkeb lafızları, önce sîganın (müfhim) ilk elden talep olup olmamasına bağlı olarak birinci yönden istifham, sual, emir ve iltimas kısımlarına ayırır. İkinci yönden, yani sîganın ilk elden talep olmaması durumunda tasdikin söz konusu olduğu ifadeleri haber, diğerlerini temenni, rica, yemin ve nidâ gibi kısımlara ayırır. Râzî bu taksimin hasr yoluyla değil istikrâ yoluyla ulaşılmış bir taksim olduğunu da ilâve eder. İltizamî delâlet içinde de lafızları iki kısma ayıran Râzî birinci kısımda, lafzın mânaya delâleti mânayı mutabakat yoluyla gerektiren bir şeyse buna iktizânın delâleti, mânaya tâbi olarak söz konusu ise buna kaynağını dikkate alarak aklî veya şer‘î şart demektedir.

Râzî, fıkıh usulü yanında mantığın ve nahvin lafız taksimlerini de temellendirdiği bu yaklaşımında esasen mantıktan hareket etmekte, lafza ilişkin terim ve ayırımları mantığın esasını oluşturduğu bir üst söylem içerisinde ele almaktadır. Onun bu yaklaşımı, kendisinden sonra gelen ve eserlerini mütekellimîn yöntemine göre telif eden Seyfeddin el-Âmidî, İbnü’l-Hâcib, Kādî Beyzâvî ve Zerkeşî gibi müelliflere esas teşkil etmiştir.

Fukaha yöntemine göre yapılan lafız tasnifleri klasik anlayıştaki haline en yakın şeklini Debûsî’nin Taḳvîmü’l-edille’sinde bulmuştur (s. 94-159). Debûsî, daha sonraki Hanefî usulcüleri tarafından derinleştirilerek sürdürülen bu tasnifini hangi yönleri dikkate alarak geliştirdiğini açıkça ifade etmemişse de bu husus Hanefî usulcüleri tarafından telâfi edilmiş, bunun yanında mantık alanındaki gelişmeler de gittikçe artan bir şekilde dikkate alınmıştır. Şemsüleimme es-Serahsî, Debûsî’nin taksimini bazı önemsiz farklarla kullanmakla birlikte tasnifi klasik haliyle ifade eden usulcü Ebü’l-Usr el-Pezdevî’dir. Pezdevî muhtasar eserinde sadece tasnifi vermekle kalmaz, aynı zamanda bu tasnifin yapılışındaki cihetleri de açık bir şekilde ortaya koyar.

Hanefî usul eserlerinde klasik hale gelen tasnif önce dört ayrı cihetten yapılmış, ardından buna başka cihetler de ilâve edilerek bunlar daha ince bir hale getirilmiştir. Lafızların taksiminde dikkate alınan esas lafzın bir mânaya vazedilmiş olması ve bunun bu mâna veya başka bir mâna için kullanılmasıdır. Bu çerçevede lafızların ele alınışında lafzın vazedildiği mâna, mütekellimînin lafzı kullanımı ve lafzın muhataba göre anlaşılırlık derecesi şeklinde üç ayrı cihet söz konusudur. Buna muhatabın kullanılan bir ifadeden mânaya ulaşma şekilleri de eklenerek dördüncü cihet ortaya çıkarılmaktadır. Pezdevî bunlara -bütün bu kullanım şekillerinin üzerinde düşünerek- bunları birbirleriyle ilişkileri içerisinde kavramayı kendisine konu edinen beşinci bir taksim ilkesi daha ilâve eder. Beşinci cihet tam anlamıyla bir “meta-söylem” olarak söz konusudur.

Taksimdeki ilk cihet lafzın mânaya vaz‘ı olup bunda dil kendi başına mütekellimi önceleyen bir varlık olarak kabul edilmektedir. Lafız vaz‘ yönünden kapsamı dikkate alınıp hâs, âm, müşterek ve müevvel olarak dört kısma ayrılır. Taksimde ikinci cihet, lafzın mütekellim tarafından kullanımını esas alır. Lafızlar mütekellim konuşmaya başlamadan önce bir mânaya delâlet eder. Ancak mütekellim bir lafzı vazedilen bu mâna için kullanabileceği gibi bu mânanın dışında, fakat bununla bir şekilde irtibatlı olarak da kullanabilir. Birinci kullanım şekline “hakikat”, ikincisine “mecaz” denilmektedir. Eğer bir ifadenin hakikat veya mecaz olduğu hemen anlaşılıyorsa buna “sarih”, eğer bir lafız vazedildiği mâna dışında başka bir mâna için kullanılıyor, fakat aralarında karîne eksikliğinden dolayı bir irtibat kurulamıyorsa buna “kinaye” adı verilmektedir. Taksimdeki üçüncü cihet, terkipten sonra mânanın muhataba açıklık veya kapalılığının dikkate alınması ile ortaya çıkmaktadır. Bu cihetten lafızlar iki kısma ayrılarak mânanın açıklığı açısından zâhir, nas, müfesser ve muhkem; kapalılığı açısından hafî, müşkil, mücmel ve müteşâbih diye adlandırılmaktadır. Taksimdeki dördüncü cihet, artık doğrudan doğruya lafızlarla alâkalı olmayıp özellikle mürekkeb lafızlardan hareketle mânaya nasıl ulaşılacağı sorusuyla ilgilidir. Bu cihetten lafız ibare, delâlet, işaret ve iktizâ ile istidlâl olarak dört kısma ayrılmaktadır.

Öte yandan bu taksimlerde ortaya çıkan kısımların her biri fıkıh usulü içindeki yeri, mânası, tertipleri ve hükümleri daha üst bir taksim olarak söz konusu edilmektedir. Pezdevî tarafından ortaya konan ve Abdülazîz el-Buhârî tarafından açıklanan bu taksim, beşinci bir taksim ciheti olarak Molla Hüsrev tarafından ele alındığı gibi özellikle Osmanlı ulemâsının Mirʾâtü’l-uṣûl’e yazdığı hâşiye eserlerinde geniş bir şekilde incelenmektedir (İzmîrî, I, 125). İbnü’l-Hümâm et-Taḥrîr’de, mütekellimîn ve fukaha metoduna göre kaleme alınan eserlerdeki tasnifleri uzlaştırmaya çalışmışsa da bu bir deneme olarak kalmış, daha sonra yazılan eserlerde takip edilmemiştir (İbn Emîru Hâc, I, 69-340; II, 2-39).

BİBLİYOGRAFYA

Debûsî, Taḳvîmü’l-edille (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 94-159.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, I, 175-418.

Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Beyrut 1983, I, 16-112.

İbnü’l-Hâcib, el-Muḫtaṣar, Bulak 1316, I, 115-197.

Karâfî, Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Mekke 1418/1997, I, 430-512; II, 531-663.

Takıyyüddin es-Sübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fî şerḥi’l-Minhâc, Beyrut 1404/1984, I, 194-221.

Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdülkādir Abdullah el-Ânî – Ömer Süleyman el-Eşkar), Küveyt 1413/1992, II-III, tür.yer.

İbn Melek, Şerḥu’l-Menâr, İstanbul 1292, s. 9.

İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr, Bulak 1316, I, 69-340; II, 2-39.

İzmîrî, Ḥâşiye ʿalâ Mirʾâti’l-uṣûl, İstanbul 1309, I, 125.

A. Cüneyd Köksal, Hanefî Usûlcülerinin Elfaz Taksimindeki Metodları (yüksek lisans tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Mantık. Grek felsefesinde lafız mantık içerisinde Aristo tarafından söz konusu edilmekle birlikte bu konuyu geniş bir şekilde ele alan ilk filozof Fârâbî’dir. Organon’da kelimeler homonim, sinonim ve paranim olarak üçe ayrılmış, bunlar da müfred ve mürekkeb şeklinde yeniden tasnife tâbi tutulmuştur. Peri Hermenias’ta isim, fiil ve harf ile küllî ve cüz’î taksimleri ele alınarak mantığın terminolojisi bunlar üzerine kurulmuştur. Fârâbî, Kindî tarafından başlatılan süreci tamamlayarak Aristo’daki mantık anlayışını ve mantık terimlerini nahiv ilminin başarılarından hareketle yeniden inşa ederken aynı zamanda bir felsefe dili oluşturmuştur.

Aristo’da henüz tasavvurât-tasdîkāt ayırımı söz konusu olmadığı için kelimelerle onların mânaları arasında bir ayırım yapılmamış, bundan dolayı hâricî varlık ve zihnî varlık ayırımı söz konusu edilmemiştir (Bolay, s. 5-8). Bu ayırımı yapan Fârâbî, lafızlarla ilgili meseleleri aynı zamanda bir anlam teorisi içerisinde ele alarak bu çerçevede dille dış dünya arasındaki irtibatı yeniden kurmuştur. Fârâbî, her ne kadar genel olarak mantığı ve özel olarak da lafızlara dair konuları incelerken birçok kavramı Aristo’dan almışsa da bütün bu unsurları bir anlam teorisi içinde hem yeniden inşa etmiş hem de geliştirmiştir.

İbn Sînâ konuşmayı (nutk) lafzî ve mânevî (iç ve dış) olmak üzere iki kısma ayırır. Mânevî nutuk mantık ilminin, lafzî nutuk nahvin konusunu teşkil eder. Bu yönden konusu itibariyle mantığın lafızlara ihtiyacı yoktur. Ancak iç konuşmanın kurallara uygun biçimde gerçekleşmesi gerekir. Mantık bundan dolayı ifadesi, öğretilmesi ve öğrenilmesi için lafızları kullanmak zorundadır (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [1], s. 22). Bu yönden lafızlar mânaları ifade vasıtası olmaları sebebiyle mantıkta söz konusu edilmiştir. Sonuçta mantık, mânaların ilgili olduğu varlıkları da dikkate alıp varlık-mâna-lafız ilişkisini kuran bir varlık ve anlam teorisi oluşturarak bu teori üzerinden lafız meselesini ele almaktadır. Mantık, formel (sûrî) olması dolayısıyla lafızlarla doğrudan ilgili bir disiplin sayılmasa da en azından ifadesi dilden bağımsız olmadığı için başlangıçta lafza önemli bir yer vermemiş, ancak zamanla lafzı bir konu olarak ele almış, böylece lafız bu disiplinin ön şartlarından kabul edilmiştir.

Bu çerçevede varlık mertebeleri birbirinden ayırt edilerek hariçte, zihinde, dilde ve yazıda varlık şeklinde kavranmış, her bir mertebe için dilde ayrı lafızlar kullanılmıştır. Bu lafızlar umûr (düşünmenin nesneleri, şeyler), tasavvurât, elfâz ve kitâbâttır (Kindî, s. 154, 156; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [3], s. 1; İbn Hazm, IV, 95-97). Umûr-düşünce-dil arasındaki bağlantı mantığın asıl konusu olan düşünce merkeze alınarak ifade edilmiştir. Buna göre düşünce şeylerin zihindeki âsârı, misâlâtı, muhâkātı veya sûretlerini anlatırken bu kavramlar lafızların mânalarını oluşturmaktadır. Buradaki varlık ve bilgi anlayışı, dört ayrı mertebenin birbiriyle belirli bir ilişkisine dayalı olarak anlaşılmaktadır. Buna göre yazı lafza, lafız tasavvurlara, tasavvurlar şeylere delâlet etmektedir. Şeylerle tasavvurlar arasındaki ilişki zorunlu bir ilişki iken tasavvurlarla lafızlar arasındaki ilişki, çeşitli dillerde aynı şeyin farklı isimlerle ifade edilmesinden de anlaşılacağı gibi uzlaşmaya dayanır. Aynı şey yazı için de geçerlidir. Buna karşılık tasavvurlar ve onların delâlet ettiği şeyler dillerden bağımsızdır; bundan dolayı mantık herhangi bir millete has olmayıp evrenseldir (Aristo, I, 99; İbnü’l-Mukaffa‘, s. 25; Fârâbî, Kitâbü’l-Ḥurûf, s. 76-77; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [3], s. 1-3, 5; en-Necât, s. 17-18).

Mantık lafızdan ziyade mâna ile alâkalı olduğu için Fârâbî’nin lafızları ele alış şekli belirli bir anlam teorisi içerisinde gerçekleşmiş, lafızlar sırf mânaya delâletleri açısından ele alınırken burada tayin edici olan anlam olmuştur. Bu çerçevede lafızlar anlamlı ve anlamsız olarak iki kısma ayrıldığı gibi anlam da basit ve mürekkeb kısımlarına ayrıldığı için lafızlar da buna bağlı olarak müfred ve mürekkeb olarak ikiye ayrılmıştır. Anlamlı lafızlardan müfredler isim, fiil ve harflerden oluşur. Fârâbî, “havâşî” dediği soru edatlarına özel bir ehemmiyet vererek bunların isimlerle birlikte kullanılmasının makūlâtı (kategoriler) tesbitte tayin edici bir yeri olduğunu ortaya koyar. Ayrıca soru edatlarına cevap oluşturan tanımların yüklem kısımları, mânalarının birçok şey arasında müşterek olup olmamasına bağlı olarak küllî-cüz’î kısımlarına ayrılır ve bunun üzerinden beş tümele (külliyyât-ı hams) ulaşılır (Fârâbî, Kitâbü’l-Ḥurûf, s. 62-64, 139-141; el-Elfâẓ, s. 41-68).

Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından geliştirilen mantık, Gazzâlî ile birlikte daha geniş bir zemine yerleştirilerek yeni bir senteze doğru adım atılmış, bu çerçevede delâlet bahisleri de nahiv ve fıkıh usulündeki gelişmeler dikkate alınıp geniş bir şekilde incelenmiştir (Gazzâlî, s. 25-80). Gazzâlî’nin lafız bahislerinde temsil ettiği merhale bu üç ilmin birbiriyle telifi merhalesi olduğu için müteakip dönemde özellikle Fahreddin er-Râzî’de görülen esaslı neticelere ulaşılabilmiştir. Bundan sonra telif edilen mantık eserlerinin yanında fıkıh usulü ve nahiv eserlerinin önemli bir kısmında da -bu alanların konularının elverdiği ölçüde- ortak bir terminoloji geliştirilmiş, bunun sonuçları bütün ilimlerin bir hulâsası niteliğindeki tefsir ilmine yansımıştır. Bu etki, özellikle Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ında ve bu gelenek içerisinde Osmanlı ulemâsı tarafından telif edilen Beyzâvî tefsiri hâşiyelerinde açık bir şekilde görülmektedir.

Gazzâlî lafızları yedi cihetten taksime tâbi tutar. Birinci cihetten lafızlar delâlet ettikleri mâna ile ilişkileri açısından mutabakat, tazammun, iltizam şeklinde üç kısma ayrılmaktadır. Mutabakat ilişkisinde mâna ile lafız arasında bire bir tetâbuk (örtüşme) söz konusudur ve “A” denildiğinde tam ve eksiksiz olarak “B” kastedilmektedir. İltizam ilişkisi “A”nın “B”ye değil, “B”nin olmasının ön şartına delâlet etmesi veya onun varlığına bağlı olmasını ifade etmektedir. Buna karşılık tazammun ilişkisi “A”nın “B” ile birlikte “C” veya “D”yi de içine almasıdır. Bu son iki delâlet şekli mantık tarafından dikkate alınmaz; çünkü mantık basit mânalar ve bunların toplamını ifade eden mürekkeb mânalarla ilgili bir ilimdir. İkinci taksim mânanın kendisi dikkate alınarak yapılmaktadır. Bu cihetten mânalar, dolayısıyla lafızlar küllî ve cüz’î diye ikiye ayrılmaktadır. Üçüncü taksim cihetinde vücûd mertebeleri dikkate alınmaktadır. Buna göre şeylerin varlığından dört ayrı mertebede söz etmek mümkündür. Bunlar âyanda veya dış dünyada varlık, zihinde varlık, lisanda varlık ve yazıda varlıktır. Buna göre yazı dile, dil zihne, zihin ise hariçte mevcut olana delâlet eder. Dördüncü taksim lafızların delâleti cihetinden yapılmakla birlikte burada lafzın yapısal olarak dikkate alınması söz konusudur. Burada da lafızlar müfred ve mürekkeb olarak ikiye ayrılmaktadır. Müfred bir parçası alındığında bir mâna ifade etmeyen lafız, mürekkeb ise bir kısmının da bir mâna ifade ettiği lafızdır. Müfred lafızlar da kendi içinde isim, fiil ve harf kısmına ayrılmaktadır. Altıncı taksim ciheti lafızların mânaya nisbetinde ortaya çıkmaktadır. Buna göre lafızlar müşterek, mütevâtî’ (bir cihetten eşitliğe delâlet eden), müterâdif ve mütezâyil (aralarında irtibat olmayan) olmak üzere dört kısma ayrılmaktadır. Yedinci taksim lafızları muhtelif şeylere iştiraki cihetini esas almaktadır. Burada da lafızlar, bir anlam için vazedilmiş olan bir lafzın münasebeti bulunan başka bir anlam için kullanılmasını ifade eden müsteâr, dilde bulunan bir kelimenin çeşitli disiplinlerde farklı anlamlara gelecek şekilde kullanılması anlamında menkul ve sadece isimleri müşterek olan lafızlar olarak tasnif edilmektedir (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 43-59).

Gazzâlî’nin Miʿyârü’l-ʿilm’de yaptığı tasnif bilhassa Râzî tarafından mantık, fıkıh usulü ve nahiv ilimlerinin her biri için yeniden ayrıştırılmış, böylece mantık disiplini içerisinde lafızlar sadece bu disiplinin konusu ve meseleleriyle irtibatlı olarak incelenmiştir. Bu çerçevede mantık ilminin daha sonraki tarihinde özellikle Sirâceddin el-Urmevî’nin Meṭâliʿu’l-envâr, Ali b. Ömer el-Kazvînî’nin eş-Şemsiyye fi’l-ḳavâʿidi’l-manṭıḳıyye, Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâġūcî ve İbn Abdüşşekûr el-Bihârî’nin Süllemü’l-ʿulûm adlı temel mantık metinlerine yazılan yüzlerce şerh ve hâşiyede (meselâ bk. Ahmed b. Abdullah, s. 25-52) ve Gelenbevî’nin el-Burhân’ı ile XIX. yüzyılın ikinci yarısında klasik ilimlerin Türkçeleştirilmesi hareketi içinde telif edilen çok sayıda mantık eserinin mukaddime kısmında bu disipline has meseleler oldukça geniş bir şekilde ele alınmıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Aristoteles [Aristo], Kitâbü’l-ʿİbâre (Manṭıḳu Arisṭo içinde, nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1970, I, 99-104.

İbnü’l-Mukaffa‘, el-Manṭıḳ (İbn Bihrîz, Ḥudûdü’l-manṭıḳ içinde, nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1357 hş., s. 25.

Kindî, Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ (Kindî, Resâʾil içinde), s. 154, 156.

Fârâbî, Kitâbü’l-Ḥurûf (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1970, s. 62-64, 76-77, 139-141.

a.mlf., el-Elfâẓü’l-müstaʿmele fi’l-manṭıḳ (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1968, s. 41-68.

a.mlf., Peri Hermeneias Muhtasarı (nşr. ve trc. Mübahat Türker-Küyel), Ankara 1990, s. 21-40.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ (1), s. 22, 23; a.e. (3), s. 1-3, 5.

a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1346 hş., s. 9-10, 17-18.

İbn Hazm, et-Taḳrîb li-ḥaddi’l-manṭıḳ (İbn Hazm, Resâʾil içinde, nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1983, IV, 95-97.

Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm (nşr. Ahmed Şemseddin), Beyrut 1990, s. 25-80.

Muharrem, Şerḥu Mollâ Câmî, İstanbul 1320, I, 12-67.

Ahmed b. Abdullah, Şevḳī ʿale’l-Fenârî, İstanbul 1302, s. 25-52.

Ahmed Cevdet Paşa, Mi‘yâr-ı Sedâd (Mantık Metinleri 2 içinde, haz. Kudret Büyükcoşkun), İstanbul 1998, s. 13-20.

M. Naci Bolay, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, İstanbul 1990, s. 5-8, 19-26.

Abdülkuddûs Bingöl, Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, İstanbul 1993, s. 19-25.