Sözlükte “atmak, ağızdaki bir şeyi dışarı atmak, çıkarmak” anlamında masdar olan lafz kelimesi ism-i mef‘ûl mânasında (melfûz = atılan şey) kullanılır. İnsan ağzından çıkan anlamlı anlamsız ses ve ses grupları ile onları ifade eden harf ve harf gruplarının oluşturduğu remizlere lafız denir. Bu sesler bir anlamı simgeliyorsa kelime (sözcük) ve kelâm (söz) adını alır. Lafız cins, kelâm da ona dahil nevi olduğundan lafız kelâma göre daha kapsamlıdır.
Lafız başta nahiv ve belâgat, fıkıh usulü ve mantık olmak üzere dille ilgili disiplinlerde farklı açıdan ele alınarak farklı tasniflere konu olmuştur. Kök anlamının da ifade ettiği gibi lafız ağızdan çıkan havanın dilin hareketiyle sese dönüşmesinden ortaya çıkar. Ses lafzın aslî unsuru olsa da belirli bir kesim (taktî‘) ve düzen olmadan lafzı teşkil edemez. Bundan dolayı lafız, dil hareketiyle birlikte belli bir kesim ve düzenle ağızdan çıkan hava hareketine denilmektedir (İbn Sînâ, s. 32). Bu sebeple her bir sesin diğerinden ayrılması ve diğerlerinden farklı bir şekilde çıkarıldığının farkedilmesi gerekmektedir. Bu aynı zamanda sesin çıktığı yerin de (mahreç) tasvir edilmesini birlikte getirir. Bu husus müstakil bir ilim halinde ele alınmış ve özellikle Kur’an’ın doğru okunmasını sağlamak için Arapça ile irtibatlı olarak seslerin doğru telaffuzu konusunda “tecvid” adıyla bir disiplin geliştirilmiştir. Buna göre her sesin insanın ağız ve boğaz yapısına göre çıkış yerleri tesbit edilip alfabeye esas teşkil eden sesler teşhis edilmiş, her müstakil ses için bir şekil konularak bugünkü alfabeler ortaya çıkarılmıştır (Câhiz, I, 58; Ali Kuşçu, s. 92). Bu mesele müstakil şekilde ele alınıp iştikak ilminin konusunu oluşturmuştur (Ebu Ya‘kūb es-Sekkâkî, s. 14 vd.).
Tecvid ilminde amaç lafzı teşkil eden sesin ağızdan doğru olarak çıkarılması iken nahiv, belâgat, fıkıh usulü ve mantık gibi disiplinler kendi konu ve amaçlarına uygun biçimde lafız-anlam ilişkisi üzerinde dururlar. Dillerdeki lafızların, belli anlam ve kavramların özgün ses ve harf remizleri olarak kullanılması, asırlar içinde o dilleri konuşanlar arasında tabii şekilde oluşmuş bir sosyal mutabakata (tevâtu’ ve ıstılah) dayanır. Lafzı anlamlı hale getiren onun bir mâna için vazedilmesi ve kullanılmasıdır. Nahiv ilmi dilin anlamlı biçimde kullanılmasının formel yönünü ele alırken belâgat ve fıkıh usulü lafzın mânaya delâletiyle ilgilenir. Ancak belâgatta tabii bir dilin kuralları dikkate alınarak muktezâ-yı hâle uygun söz söylemenin şartları fıkıh usulünde Kur’an ve hadis metnini merkeze alıp lafzın hükme delâletinin kuralları belirlenmeye çalışılır. Aralarında birçok ortak nokta bulunduğu için bu ilim dallarında lafızla ilgili terimler de genelde müşterektir ve terimler, anılan üç disiplinin birbiriyle zamana ve döneme göre değişen şekillerde seyreden karşılıklı etkileşimi içinde gelişmiştir. Bu çerçevede önceleri nahiv diğer disiplinlere malzeme sağlarken daha sonra hem mantık hem fıkıh usulü nahvi etkilemiş, hem de birbirinden etkilenmiştir. Bu sürecin olgunluk döneminin ürünleri arasında nahiv alanında Muharrem Efendi’nin Molla Câmî Hâşiyesi, fıkıh usulü alanında İzmirî’nin Mir’ât Hâşiyesi ve mantık alanında Ahmed Cevdet Paşa’nın Mi’yâr-ı Sedâd adlı eseri anılabilir.
Lafzın mâna için vazedilmesi küllî olanın cüz’î olarak tahakkuku şeklinde kabul edilmiş, bunun küllî bir şekilde ele alınması, bir tür metafizik olarak ve “ilmü’l-vaz‘” adıyla müstakil bir disiplinin konusu haline getirilmiştir. Vaz‘ ilmi, dili mümkün kılan neyse onu ele alıp dilin rasyonel bir temellendirmesini kendisine amaç edinmiştir. Bu konuda Adudüddin el-Îcî’nin er-Risâletü’l-vażʿiyye’si ve bu risâleye özellikle Osmanlı ulemâsı tarafından yazılan çok sayıdaki şerh ve hâşiye önemlidir.
Nahiv ve Belâgat. Lafız ses veya seslerin gerçekleşip gerçekleşmemesine, tek veya çok, anlamlı veya anlamsız olmasına göre hakiki-hükmî/takdirî, mühmel-mevzû/müsta‘mel, müfred-mürekkeb kategorilerine ayrılır. Hakiki lafız, telaffuz edilen (seslendirilen, ses remizleri halinde dilden dökülen) kelime veya kelâmdır. Hükmî/takdirî lafız ise telaffuz edilmeyen, ancak konuşanın niyetinde bulunan lafızdır, Arap dilindeki müstetir zamirler (gizli özne) gibi. Lafız bu sebeple harf ve sesten daha genel bir kavramdır. Hazfedilmiş lafız bazı durumlarda zikredilip seslendirilmesi mümkün olduğundan hükmî değil hakiki lafız kategorisine girer. Mühmel lafız herhangi bir mânaya delâlet etmek üzere vazedilmemiş lafız iken mevzû lafız bir mânaya delâlet etmek üzere vazedilmiş lafızdır. Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn adlı sözlüğünde ortaya koyduğu özel sistem sayesinde Arap dilinde kullanılan lafızların yanı sıra mühmel (anlamsız, metrûk, farazî) lafızları da tesbit etmiştir. Fahreddin er-Râzî müfred lafzın, alfabe harflerinin adları gibi bir mâna için vazedilmemiş ve kelimelerin lafzı gibi bir mâna için vazedilmiş olmak üzere ikiye ayrılabileceğini belirtmiştir ki müfred lafız terimi genellikle bu ikinci anlamda kullanılmaktadır. Mürekkeb lafız ise (cümle gibi) birleşik bir mânaya delâlet eden lafızdır. Mürekkeb lafzın bir mâna ifade etmeyecek şekilde olanı da düşünülebilir. Râzî’ye göre terkipler bir maksadı anlatmak üzere oluşturulduğu için anlam ifade etmeyen terkiplerin var olmadığını söylemek mümkündür. Ayrıca dil bilginleri farklı anlamlara delâlet eden aynı lafızları müşterek, aynı anlama delâlet eden farklı lafızları müterâdif ve birbirine zıt anlamlara delâlet eden aynı lafızları ezdâd şeklinde adlandırmak suretiyle kategorilere ayırmışlardır. Mânaya delâlet eden unsurlar arasında lafza ilk sırada yer veren Câhiz diğer unsurları işaret, el hesabı (‘akd), yazı ve hâl (nusbe) olarak sıralamaktadır (el-Beyân, I, 58).
Lafızların delâlet ettiği şeylerin zihin dışındaki (hâricî) varlıklar mı yoksa zihindeki sûretler mi (imgeler) olduğu hususu tartışma konusudur. Abbâd b. Süleyman es-Saymerî, lafızlarla anlamları arasında tabii bir ilişkinin bulunduğu görüşünü ileri sürerek sadece lafızlardan hareketle mânalarının bilinebileceğini, kelimenin lafzının söylenişinden anlamının çıkarılabileceğini savunmuştur. Bu görüş bir dereceye kadar tabiattaki seslerin taklidinden ortaya çıkmış kelimeler için (onomatope) doğru olsa bile dillerin bütün kelimelerine teşmil edilmesi mümkün değildir ve aynı şeylerin farklı dillerde farklı isimlerinin bulunmasını ve karşıt anlamlı kelimeleri açıklayamaz. Ayrıca bu görüşün doğru kabul edilmesi her insanın bütün dilleri anlayabileceği sonucuna götürür. İbn Cinnî ise lafızların sesleri, harfleri ve vezinleriyle mânaları arasında bir ilişkinin bulunduğunu ileri sürmüş ve muhtelif lafızlarla mânaları arasındaki ilişkiyi izaha çalışmıştır (el-Ḫaṣâʾiṣ, II, 152-168).
IV. (X.) yüzyılda mantıkçılarla gramerciler (Mettâ b. Yûnus – Ebû Saîd es-Sîrâfî) arasında lafız ve mâna ayırımı konusunda bir tartışma olmuştur. Mantıkçılar, kendilerinin bütün dillerde geçerli olan mânalar üzerinde durduklarını, gramercilerin ise belli dillerdeki lafızları incelediklerini iddia etmişlerdir. Bunu kabul etmeyen gramerciler ise anlamlar üzerinde de durduklarını belirtmişler ve mantık ilminin evrensel olmayıp Yunan grameri olduğunu savunmuşlardır.
Rummânî ve Ebû Hilâl el-Askerî gibi belâgat âlimleri, vazolundukları anlama delâlet etmek üzere kullanılan lafızları hakikat, başka bir anlama delâlet etmek üzere kullanılanları mecaz olarak adlandırmışlardır. Abdülkāhir el-Cürcânî ise anlamına doğrudan delâlet eden lafızları hakikat, doğrudan delâlet ettiği bu mânadan sonra bu mânanın da başka bir mânaya delâlet ettiği lafızları mecaz olarak değerlendirerek lafzî delâletle mânevî delâlet arasında bir ayırıma gitmiştir (Delâʾilü’l-iʿcâz, s. 262-263).
Belâgat ilminde kelâmın mâna mı yoksa lafız mı olduğu konusundaki tartışmanın ardında itikadî mülâhazalar bulunmaktadır. Çünkü Allah’ın kelâmı olan Kur’an’ı O’nun sıfatlarından sayan ve mahlûk olmadığı görüşünü benimseyen Ehl-i sünnet’e göre kelâm nefiste bulunan bir mâna iken Kur’an’ı mahlûk gören Mu‘tezile’ye göre kelâm harfler ve işitilen sesler demek olan lafızdır.
Lafız ve mâna konusu belâgat ilminde ilk dönemlerden itibaren üzerinde durulan hususlar arasında yer alır. Bu konuyu ilk inceleyenlerden Câhiz fesahat kavramı çerçevesinde lafız meselesini geniş bir şekilde araştırmıştır. Ona göre fesahat “sesler” anlamındaki lafızla ve terkip edilmiş harflerin uyumu ile doğrudan alâkalıdır. Harflerin kolay telaffuz edilir, akıcı ve dinleyenin hoşuna gidecek tarzda olması fesahat bakımından önem arzeder. Bu sebeple söz söylerken lafızların birbiriyle uyumlu ve akıcı olacak şekilde seçilmesi fesahat göstergesidir. Ayrıca lafızların anlamlarıyla ilişkisi açısından anlamı bilinmeyen (garîb/vahşî) lafızların kullanımından kaçınılması da fesahat ölçütleri arasındadır. Bu konular daha sonra Kudâme b. Ca‘fer, Rummânî, Ebû Hilâl el-Askerî, İbn Reşîḳ el-Kayrevânî ve bilhassa İbn Sinân el-Hafâcî gibi âlimler tarafından ayrıntılı biçimde incelenmiştir.
Câhiz’in lafız kavramıyla sadece harfleri ve sesleri kastetmediği, ayrıca mânaların büründüğü şekil ve sûrete, başka bir deyişle üslûp anlamındaki lafız güzelliğine büyük önem verdiği görülür (el-Beyân, I, 254). İbn Kuteybe de bazı şiirlerin sadece lafzının, bazılarının sadece mânasının ve diğer bir kısım şiirlerin hem lafzının hem mânasının güzel olduğunu söylemektedir ki onun lafızla kastettiği şeyin şiirin ses ve harflerinden ibaret olmadığı anlaşılmaktadır. Abdülkāhir el-Cürcânî, kadim âlimlerin lafzı “mânanın sûreti ve şekli” anlamında kullandıklarını, bununla mecaz ve kinaye gibi ifade tarzlarını kastettiklerini, ancak daha sonraki lafızcı ekolün fesahati kelâmın sadece ses ve harfleri demek olan lafza indirgeyerek hataya düştüklerini ve kadim âlimlerin maksadını anlamadıklarını ileri sürmüştür (Delâʾilü’l-iʿcâz, s. 365-366, 481-482).
Belâgat ilminde lafızlar anlamların hizmetçileri ve tâbileri olarak kabul edildiğinden cinas ve seci gibi lafzî sanatlarda anlamı gölgeleyecek tarzda aşırıya kaçmak hoş görülmemiştir. Abdülkāhir el-Cürcânî eski ediplerin bu tür sanatlarla fazla uğraşmadıklarını, “seciyyetü’t-tab‘” denilen, sözün tabii akışı içinde ifadesini tercih ettiklerini belirtir. Ona göre makbul cinas ve güzel seci ancak anlamın gerektirdiği yerde bulunursa söz konusudur. Bu durumda aralarında cinas veya seci bulunan kelimelere daha uygun bir alternatif olamaz. Dolayısıyla cinas ve seciin en güzel ve hoş olanı, konuşanın hiçbir kastı ve zorlaması olmaksızın kendiliğinden ortaya çıkanıdır (Esrârü’l-belâġa, s. 8-9).
Klasik Arap edebiyatı eleştirisinde genellikle mâna şiirde işlenen fikir ve tema, lafız da üslûp olarak değerlendirilmiştir. Gelenekte ana temalar övgü, yergi ve ağıt gibi türlerle sınırlandırılmıştır. Kısa zamanda aynı düşüncenin farklı üslûplarla ifade edilebileceği fikri ve buna bağlı olarak şiirde mânanın mı üslûbun mu önemli olduğu sorusu ortaya çıkmıştır. Hâkim görüş önceliğin üslûba verilmesi yönündedir. Çünkü bu, şairin ana temaya verdiği şekildir. Edebiyat ve şiir eleştirmenleri, bu esastan hareketle şiirlerde işlenen temaları belirleyip intihal (serika) olgusunu buna göre ele alma konusunda yoğun çaba sarfetmişler ve ana temanın ifadesini geliştiren değişiklikleri intihalin ötesinde edebî bir güzellik olarak kabul etmişlerdir (bk. İNTİHAL).
BİBLİYOGRAFYA Tehânevî, Keşşâf, II, 1296-1298; Kāmus Tercümesi, III, 173; Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn (nşr. Mehdî el-Mahzûmî – İbrâhim es-Sâmerrâî), Beyrut 1408/1988, VIII, 161-162; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 58, 67, 76, 136, 144, 254, 255; İbn Kuteybe, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ, Beyrut, ts. (Dârü’s-sekāfe), I, 12 vd.; Kudâme b. Ca‘fer, Naḳdü’ş-şiʿr (nşr. Kemâl Mustafa), Kahire 1979, s. 28, 172; Rummânî, en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân (S̱elâs̱ü resâʾil fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân içinde, nşr. Muhammed Halefullah – M. Zağlûl Sellâm), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 79, 87-89; İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371/1952, II, 152-168; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn (nşr. M. Ebü’l-Fazl – Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1371/1952, s. 141-153, 268; İbn Sînâ, Meḫâricü’l-ḥurûf (nşr. ve trc. Pervîz Nâtil Hânlerî), Tahran 1333; İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, el-ʿUmde (nşr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, II, 1015-1018; İbn Sinân el-Hafâcî, Sırrü’l-feṣâḥa, Beyrut 1402/1982, s. 64-92; Abdülkāhir el-Cürcânî, Delâʾilü’l-iʿcâz (nşr. Mahmûd M. Şâkir), Kahire 1404/1984, s. 262-263, 365-366, 481-482; a.mlf., Esrârü’l-belâġa (nşr. H. Ritter), İstanbul 1954, s. 8-9; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Ulvânî), Beyrut 1412/1992, I, 235-236; Ebû Ya‘kūb es-Sekkâkî, Miftâḥu’l-ʿulûm, Beyrut 1987, s. 14 vd.; İbn Yaîş, Şerḥu’l-Mufaṣṣal, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I, 18-19; Radî el-Esterâbâdî, Şerḥu’l-Kâfiye (nşr. Yûsuf Hasan Ömer), Tahran 1398/1978, I, 19-26; Ali Kuşçu, Şerḥu’r-Risâleti’l-vażʿiyye (Adudüddin el-Îcî’nin er-Risâletü’l-vażʿiyye’si ve Seyyid Hâfız’ın Ḥâşiye’si ile birlikte), İstanbul 1292, s. 92; Abdurrahman-ı Câmî, el-Fevâʾidü’ż-Żiyâʾiyye, İstanbul 1307, s. 3; Süyûtî, el-Müzhir fî ʿulûmi’l-luġa ve envâʿihâ (nşr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dğr.), Beyrut 1987, I, 47-48; Abdullah el-Fâkihî, Şerḥu’l-Ḥudûdi’n-naḥviyye (nşr. M. et-Tayyib İbrâhim), Beyrut 1996, s. 58-59; Muharrem, Şerḥu Mollâ Câmî, İstanbul 1320, I, 12-67; Hammâdî Sammûd, et-Tefkîrü’l-belâġī ʿinde’l-ʿArab, Tunus 1981, s. 263-288; Velîd Kassâb, et-Türâs̱ü’n-naḳdî ve’l-belâġī li’l-Muʿtezile, Devha 1985, s. 373-403; İhsan Abbas, Târîḫu’n-naḳdi’l-edebî ʿinde’l-ʿArab, Amman 1986, s. 98-100, 108; Sedat Şensoy, Abdülkâhir el-Cürcânî’de Anlam Problemi (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 113-115; Khalil Athamina, “Lafz in Classical Poetry”, IOS, XI (1991), s. 47-55; W. P. Heinrichs, “Lafz and Mana”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 461-462.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2003 yılında Ankara'da basılan 27. cildinde, 42-44 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.