Mİ‘YÂRÜ’l-İLM

İbn Sînâ’nın Farsça kaleme aldığı Dânişnâme-i ʿAlâʾî’nin Arapça’ya serbest bir çevirisinden ibaret olan Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin (Janssens, s. 17) mantık bölümü hariç tutulursa Miʿyârü’l-ʿilm (Miʿyârü’l-ʿaḳl, Miʿyârü’l-ʿuḳūl, Miʿyârü’n-naẓar) Gazzâlî’nin mantığa dair eserlerinin ilki olmaktadır. Müellifin Miḥakkü’n-naẓar (s. 162), el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl (I, 30, 41, 64, 122, 133, 175), Esâsü’l-ḳıyâs (s. 26-27, 111), el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm (s. 72), Mîzânü’l-ʿamel (s. 13, 44, 46, 52, 133) ve el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād (s. 15-16) adlı kitaplarında Miʿyârü’l-ʿilm’e yaptığı atıflar eserin Gazzâlî’ye aidiyeti konusunda hiçbir kuşkuya yer bırakmamaktadır. Tehâfütü’l-felâsife’de yer alan atıflar da iki eser arasındaki ilişkiyi gösterecek niteliktedir. Gazzâlî Tehâfütü’l-felâsife’nin dördüncü mukaddimesinde, bu eseri tamamladıktan sonra Medârikü’l-ʿuḳūl olarak da adlandırdığı mantık disiplinine dair Miʿyârü’l-ʿaḳl (metinde bu isimle anılıyor) adlı bir eser daha kaleme alacağını, eseri Tehâfüt’ün muhtevasını anlamaya yarayan bir çalışma olarak tasarladığını belirtmektedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 45, 47). Ancak yine Tehâfüt’te bu kitaba ek olarak Medârikü’l-ʿuḳūl adlı bir eser telif ettiğini belirttiğine göre (a.g.e., s. 158) Gazzâlî’nin Miʿyârü’l-ʿilm’in ilk şeklini Tehâfüt’ü kaleme alırken tamamlamış olduğu anlaşılmaktadır. Mantığa dair olan Miḥakkü’n-naẓar’ın hâtimesinde ise (s. 162) müellif Miʿyârü’l-ʿilm’e henüz son şeklini vermediğini açıkça belirtmektedir. Dolayısıyla Tehâfüt’ün tamamlandığı 487 (1094) yılında Miʿyâr’ın ilk şekliyle kaleme alındığı ve Gazzâlî’nin esere nihaî şeklini Miḥakkü’n-naẓar’ın telifinden sonra verdiği ortaya çıkmaktadır. Bu durumda Miʿyâr’ın Maḳāṣıdü’l-felâsife ile birlikte Tehâfüt projesinin üçüncü ayağını oluşturduğu söylenebilir. Ayrıca Gazzâlî ahlâka dair Mîzânü’l-ʿamel’inde Miʿyâr’a çok sayıda atıfta bulunmakta, Miʿyâr’ı doğru bilginin, Mîzân’ı ise doğru davranışın ölçütünü ortaya koymak üzere yazdığını belirtmektedir. Gazzâlî’ye göre bu iki eser birer ölçüt ortaya koymaları bakımından fikrî bir ilişki içindedir (Hourani, CIV/2 [1984], s. 292-295).

Miʿyârü’l-ʿilm bir önsöz ile dört bölümden (kitab) oluşmaktadır. Gazzâlî önsözde eseri biri özel, diğeri genel olan iki amaç için kaleme aldığını belirtmektedir. Kitabın yazılmasındaki özel amaç Tehâfütü’l-felâsife’de geçen felsefî terimlerin anlaşılmasını sağlamaktır. Eserin özellikle üçüncü bölümünde tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât disiplinleri esas alınarak alfabetik sıraya göre düzenlenmiş olan terimlerin tanımları verilmekte, dördüncü bölümde de “Ahkâmü’l-vücûd ve levâhikuhâ” başlığı altında klasik mantığın on kategorisiyle metafiziğin temel kavramları açıklanmaktadır.

Eserin yazılışında gözetilen daha genel ve önemli amaç ise insanın doğru bilgiye ulaşması için düşünmenin yollarını gösterecek bir ölçü ortaya koymaktır. Çünkü insan sadece akıl varlığı olmayıp aynı zamanda duyu ve vehim güçlerine de sahip olduğu için akla doğru bilgiyi gösterecek, insanı duyu ve vehmin gelişmemiş düzeydeki yanıltıcı etkisinden kurtaracak bir ölçüye gerek vardır. Nitekim din de vehmin yanıltmalarını vesvese verici (vesvâs) adıyla şeytana, aklın ışığını da hidayet ve nur adıyla Allah’a ve meleklerine nisbet etmektedir. Bu amaç akıl için olduğu gibi birer din ilmi olarak kelâm ve fıkıh metodolojisi bakımından da önemlidir (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 59-64). Gazzâlî, “kıyasın öncülleri” başlığı altında lafız-mâna ilişkisiyle önermeleri incelediği birinci bölümde ve kıyası ele aldığı ikinci bölümde kelâm ve fıkıh âlimlerinin lafız-mâna ilişkisi konusunda zihin karışıklığı içinde bulunduklarını, tümeli (küllî) bir türlü kavrayamadıklarını belirtmektedir (a.g.e., s. 75, 93, 148, 211, 213, 217, 224, 340). Aynı şekilde fıkıh âlimlerinin “kıyas”, kelâmcıların “bilinmeyeni bilinene benzetme” (reddü’l-gāib ile’ş-şâhid) dedikleri temsilin zan ifade ettiğini, akıl yürütme biçimi olarak temsilin fıkıhta kullanılsa bile kelâmda asla kullanılamayacağını vurgulayarak (a.g.e., s. 165-177) Miʿyâr’ın ilk iki bölümünde yer alan mantığın fıkıh ve kelâm için zorunlu bir yöntem olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Bu bakış açısıyla Miʿyâr’daki bütün örnekleri “akliyyât” ve “fıkhiyyât” dediği (a.g.e., s. 138, 152) kelâm ve fıkıhtan veren Gazzâlî bazı mantık terimlerinin kelâm ve fıkıhtaki karşılıklarını da göstermektedir. Ancak bunu yaparken kelâmcı ve fıkıhçıların eserlerinde bu terimlerin nasıl tanımlandığını açıklamamaktadır (a.g.e., s. 110-111).

Gazzâlî’nin önsözde aklın ve bilginin ölçüsünü ortaya koyma şeklinde belirttiği asıl amaç Miʿyâr’ın birinci ve ikinci bölümlerinde işlenmektedir. Nitekim Tehâfüt’ün anlaşılmasına yönelik olarak mantık ve metafizik terminolojisinin yer aldığı üçüncü ve dördüncü bölümler onun daha sonra yazdığı mantık kitaplarında yeniden ele alınmaz. Gazzâlî’nin bu eseri, mantığın din ilimlerinin (fıkıh ve kelâm) bir yöntemi olarak meşrulaştırılması bakımından önemli bir dönüm noktasıdır. Ancak müellif bu girişiminde ilk değildir. Ondan önce Fârâbî tarafından kaleme alınmış olan, örnekleri yine fıkıh ve kelâmdan verilen, içinde Gazzâlî’nin yaptığı gibi fıkıhçıların temsil, kelâmcıların reddü’ş-şâhid ile’l-gāib yöntemlerinin eleştirildiği Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ṣ-ṣaġīr adlı eserle İbn Hazm’ın yazdığı et-Taḳrîb li-ḥaddi’l-manṭıḳ ve’l-medḫal ileyhi bi’l-elfâẓi’l-ʿâmmiyye ve’t-tems̱ileti’l-fıḳhiyye bu amaç için telif edilmiştir. Ancak bu eserler Miʿyârü’l-ʿilm kadar etkili olamamıştır. Dolayısıyla eserin mantık tarihinde belirleyici bir yeri vardır. Miʿyâr’ın en belirgin etkisi bu eserin ardından mantığın tamamen sûrîleşmiş olmasıdır. Nitekim Miʿyâr’dan sonra artık mantığın epistemolojik içeriği demek olan burhan, cedel, mugalata, hatâbe ve şiir Fârâbî’de olduğu gibi müstakil sanatlar halinde incelenmemiş, İbn Sînâ’nın mantığa dair bazı eserlerinde görüldüğü gibi birer cümle ile geçiştirilmiştir. Çünkü Gazzâlî Miʿyâr’da mantığın salt sûrî kısmı olan deyimler, önermeler ve kıyası merkeze almıştır, ondan sonraki mantıkçıların çoğunun kelâmcı olması da bu etkiyi sürekli kılmıştır. Gazzâlî’nin yaptığı gibi bu kitapla birlikte mantığın adı bile değişmiş, Fahreddin er-Râzî’nin el-Âyâtü’l-beyyinât’ında ve Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Esâsü’l-iḳtibâs’ında olduğu gibi bu disiplinle ilgili kitapların adlarında mantık terimi âdeta kullanılmaz olmuştur.

Miʿyârü’l-ʿilm’in asıl kaynağı Aristo’nun mantık külliyatı değil -eserin ikinci kitabının birinci kısmında Fârâbî’nin el-Ḳıyâsü’ṣ-ṣaġīr’inden yapılan bazı uyarlamalar (Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ṣ-ṣaġīr, II, 75-80; krş. Miʿyâr, s. 131 vd.) bir yana bırakılırsa- esas itibariyle İbn Sînâ mantığıdır. Nitekim lafız ve mânaya dair verdiği bütün tanımlar, iktiranî ve istisnaî kıyas ayırımıyla ilgili bilgiler İbn Sînâ’dan aktarmadır. Yine önermelerin doğruluk değerine göre tasnifi İbn Sînâ’nın el-İşârât adlı eserindeki açıklamaların bir yansımasından ibarettir (Miʿyâr, s. 186 vd.; krş. el-İşârât, s. 40-46). Miʿyâr’ın terminolojiye (hudûd) dair bölümünü neşreden Abdülemîr el-A‘sem (el-Muṣṭalaḥu’l-felsefî, s. 266-301), İbn Sînâ’nın el-Ḥudûd adlı risâlesiyle Miʿyâr’ın bu bölümü arasındaki paralelliklere işaret etmiş, Gazzâlî’nin İbn Sînâ’nın eserini bazı küçük değişikliklerle tekrar ettiğini ortaya koymuştur (a.g.e., s. 87).

Eser ilk defa Muhyiddin Sabrî el-Kürdî tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1329, 1346). Süleyman Dünyâ’nın hazırladığı tahkikli neşri (Kahire 1961, 1969) 1346 (1927) tarihli Kürdî neşrini esas alan baskılar izlemiştir (Beyrut 1978, 1981). Eserin Ali Bû Malham tarafından yapılmış bir baskısı da bulunmaktadır (Beyrut 1993).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2020 yılında Ankara’da basılan 30. cildinde, 202-203 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.