RENK

رنگ
Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: SONER GÜNDÜZÖZBölüme Git
    Aslı Farsça olan renk (reng) kelimesinin Arapça’daki karşılığı levndir (çoğulu elvân). Arapça’da renk isimleri çoğunlukla eril olarak “ef‘al”, dişil o...
  • 2/2Müellif: AYDIN TOPALOĞLUBölüme Git
    Felsefe. Genel anlamda renk, cisimlerin yansıttığı veya yaydığı ışığın gözle algılanması ya da ışığın eşya üzerinde kırılma ve yayılma çeşitliliğinden...
1/2
Müellif:
RENK
Müellif: SONER GÜNDÜZÖZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2007
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 24.08.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/renk#1
SONER GÜNDÜZÖZ, "RENK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/renk#1 (24.08.2019).
Kopyalama metni
Aslı Farsça olan renk (reng) kelimesinin Arapça’daki karşılığı levndir (çoğulu elvân). Arapça’da renk isimleri çoğunlukla eril olarak “ef‘al”, dişil olarak “fa‘lâ’” kalıplarında oluşturulmuştur. Bunun dışında “fâil, fa‘l, faîl” (hânit, cevn, fakī‘) gibi on beş kadar kalıpta daha renk isimlerine rastlanmaktadır. Bazı renkler yabancı dillerden alınma kelimelerle (dahîl) karşılanmıştır (zercûn, benefsecî). Aynı kökten türeyen bazı adlar farklı renkleri ifade edebilmektedir. “Fḳʿ” kökünden türemiş, Arapça’da genellikle sıfat kabul edilen renkler gramerde bir başka kelimeye bağımlı olarak kullanılan kelimeler (tevâbi‘) grubunda değerlendirilmekle birlikte bazı renk adları zamanla bağımsız birer isim haline dönüşmüştür. “Aḫyel”in (ala) bir tür kargaya, “erḳam”ın (benekli) bir tür yılana ad oluşu bir nesnenin belirgin niteliğiyle adlandırılmasına örnek teşkil eder (Sîbeveyhi, II, 2, 5).

Arapça’da hemen her renk için birden çok kelime bulunmakla beraber bunlar arasında birer tanesi ilgili rengi karşılamak üzere en sık kullanılan isim halini almıştır. Beyaz (ebyaż-beyżâ’) klasik Arapça’da bir bakıma hayatı simgelemektedir. Araplar’ın içtikleri su, ekmek yaptıkları buğday veya bazan ekmeğin kendisi beyaz (ebyaż) olarak anılmış, su ve ekmeğe “iki beyaz” (ebyażayn) denmiştir. Ebyażayn “iki şah damarı” anlamında da kullanılır (Lisânü’l-ʿArab, “byż” md.). Siyah ve beyaz tam bir mütekabiliyet içerisinde kullanım alanı bulmuştur. Beyaz (ebyaż) kelimesinin müennes şekli beyżâ’ “güneş” veya “iyi söz” mânasındayken “kötü söz” için siyah (esved) kelimesinin müennesi olan sevdâ’ kullanılmıştır. Araplar ruh temizliğini (Hassân b. Sâbit, s. 23) ve ağacı olmayan yeri beyaz olarak ifade etmişler, ekini ve otu bol olan yerleri, özellikle Irak bölgesini belirtmek için siyahlık/karaltı (sevâd) kelimesini kullanmışlardır. Beyaz İranlılar’ı da ifade etmektedir. Beyaz el (el-yedü’l-beyżâ’) terkibi “kuvvet ve otorite” demektir (Lisânü’l-ʿArab, “byḍ”, “svd” md.leri). Siyah (esved-sevdâ’) bütün renklerin aslı kabul edilmiş olup bunda esvedin seyyid (efendi) kelimesiyle aynı kökten gelmesi etkili olmuştur (İbn Cinnî, III, 63). Arapça’da siyahın anlam alanı çoğunlukla kötüdür. Kör olan biri için “sevide’r-recül” denir. Esved “yılan, gece, sıcak” anlamlarında kullanılmıştır (Lisânü’l-ʿArab, “svd” md.). Akrep ve yılana “esvedeyn” (iki siyah) denir (Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 165; Tirmizî, “Mevâḳīt”, 170). Altına “aṣfar-ṣafrâ’” (sarı), altın ve safrana “aṣfareyn” (iki sarı) denilmiştir (Lisânü’l-ʿArab, “ṣfr” md.). Kelimenin ṣufr şekli ise “sarı/bakır, tunç” anlamındadır (Hassân b. Sâbit, s. 96). Asfarın müennesi olan ṣafrâ’ Câhiliye şiirlerinde güzel kadın için kullanılmıştır (Nâbiga ez-Zübyânî, s. 39). Aynı kökten türeyen ṣafer “sarılık hastalığı”, ṣafre ise “açlık” demektir. Câhiliye Arapları, Romalılar ve Bizanslılar’a Benü’l-Aṣfer (Sarıoğulları) derlerdi (Lisânü’l-ʿArab, “ṣfr” md.). Yeşil (aḫḍar-ḫaḍrâ’) doğayı temsil etmektedir. Filizken solmayı ifade etmek üzere “Genç yaşta öldü” anlamında bu kökten “üḫtüḍire” fiili kullanılmıştır. Klasik Arap edebiyatında çok defa sular yeşil olarak anılmıştır. Mavi (ezraḳ-zerḳā’) göz rengidir. “Masmavi gözlü kadın” anlamında zerkā’ ve zürkūm kelimeleri kullanılmıştır. Arapça’da zorlu düşmana “mavi düşman” denmiştir. Bilhassa Romalılar böyle anılırdı (Lisânü’l-ʿArab, “zrḳ” md.; Muhammed b. Ahmed Desûkī, II, 511). Kırmızı (aḥmer-ḥamrâ’), “insan” anlamında kullanılmasının yanında Câhiliye şiirinde gençlik dinamizmini de ifade ederdi (İbrâhim Muhammed Ali, s. 60, 68).

Kur’ân-ı Kerîm’de levn kelimesi iki ve çoğulu “elvân” yedi defa geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “lvn” md.). Bir âyette (er-Rûm 30/22) diğer bazı kozmolojik deliller yanında insanların farklı renklerde yaratılması; ayrıca bitkilerin renk renk olması (en-Nahl 16/13; ez-Zümer 39/21; Fâtır 35/27), kezâ bal arısının bitkilerden hazırladığı ve henüz şerbet kıvamındaki farklı renk ve tonlardaki balın oluşumu (en-Nahl 16/69) Allah’ın üstün kudretinin delilleri olarak zikredilmiştir. Kur’an’da beyaz, siyah, kırmızı, mavi, sarı, yeşil renk imgelerine yer verilmiştir. Bunlardan en sık kullanılanı beyaz ve siyahtır. Bu iki renk genellikle “yüzlerin ağarması” (sevinçli ve mutlu olma) ve “yüzlerin kararması” (üzgün ve mutsuz olma) ifadelerinde geçer (Âl-i İmrân 3/106-107; en-Nahl 16/58; ez-Zümer 39/60; ez-Zuhruf 43/17). Beyaz sözcüğü el (meselâ bk. el-A‘râf 7/108; Tâhâ 20/22; eş-Şuarâ 26/33), ip (el-Bakara 2/187), kadeh (es-Sâffât 37/45-46), yollar (Fâtır 35/27), hûriler (es-Sâffât 37/49) ve gözler (Yûsuf 12/84) kelimeleriyle birlikte kullanılmıştır. Gözlerin ağarması (Yûsuf 12/84) “görme yeteneğini kaybetme” anlamında metafordur. Siyah ise yüzler (vücûh) sözcüğüyle ilgili olarak kullanılmasının yanında ip (el-Bakara 2/187), yollar (Fâtır 35/27) kelimeleriyle ilgili olarak da anılmıştır. Kur’an’da “ḳater-ḳatere” (Yûnus 10/26; Abese 80/41) ve ġabere (Abese 80/40) kelimeleri de esvedin yüzler kelimesiyle birlikteki kullanımına yakın bir anlam taşımaktadır. Doğrudan renk olmayıp renk (siyah) çağrışımı ağır basan “yaḥmûm” (el-Vâkıa 56/43) ve “ḳaṭırân” (İbrâhîm 14/50) gibi birkaç sözcük de Kur’an’da geçmektedir. Azabı gören kâfirlerin yüzlerinin kötüleşmesini ifade eden “sîet” fiili (el-Mülk 67/27) İbn Abbas gibi bazı müfessirler tarafından “kararma” diye yorumlanmıştır (Kılıç, s. 87). Aynı şekilde yüzlerin sıfatı olarak kullanılan “bâsire” kelimesi de rengi değişmiş, kararmış şeyi, zifirî siyah (el-Kıyâme 75/24), “nâ‘ime” ise beyazlık kavramıyla aynı çizgide ruh neşesini ifade etmektedir (el-Gāşiye 88/8).

Kur’an’da cennetteki iki bahçenin koyu yeşilliğini belirtmek üzere “müdhâmmetân” kelimesi kullanılmıştır (er-Rahmân 55/64). Sarı renk de inek (el-Bakara 2/69), deve (veya urgan) (el-Mürselât 77/33), bulut (veya ekin) (er-Rûm 30/51), ekin (ez-Zümer 39/21; el-Hadîd 57/20) kelimeleriyle ilişkili olarak geçmektedir. Kırmızı renk bir yerde yolları niteler (Fâtır 35/27); “kızarmış yağ renginde gül gibi” (verde ke’d-dihân’) ifadesi de (er-Rahmân 55/37) kırmızının bir tonunu belirtmektedir. Yeşil renk tabiatın rengi olduğundan Kur’an’da bitki (el-En‘âm 6/99), ağaç (Yâsîn 36/80), başak (Yûsuf 12/43, 46), yeryüzü (toprak) (el-Hac 22/63) sözcükleriyle birlikte anılmış, bazı âyetlerde yastık (er-Rahmân 55/76) ve ipek elbise (el-Kehf 18/31; el-İnsân 76/21) için sıfat olmuştur. Kur’an’da haşir sırasında günahkârların gözlerinin aldığı rengi ifade etmek üzere “zürkan” (زرقًا) şeklinde geçen “maviler” (Tâhâ 20/102) günahkârların yaşayacakları dehşet halinin sembolik bir anlatımıdır. Böylece renk adlarının Kur’an’da gerçek birer renk olarak kullanımlarının yanında bazı olgulardan kinaye olmaları da söz konusudur. Hadislerde de gerek levn kelimesi gerekse çeşitli renk adları hem gerçek hem sembolik ve mecazi anlamlarda sıkça geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “byḍ”, “ḥmr”, “ḫḍr”, “lvn”, “svd”, “ṣfr” md.leri).

BİBLİYOGRAFYA
İmruülkays v.dğr., Muallakât: Yedi Askı (nşr. ve trc. Şerefeddin Yaltkaya), İstanbul 1989, s. 60-61; Nâbiga ez-Zübyânî, Dîvân (nşr. Kerem el-Bustânî), Beyrut, ts., s. 11, 12, 15, 26, 35, 39, 40, 41; Hassân b. Sâbit, Dîvân, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), s. 23, 45, 58, 66, 71, 91, 96, 97, 104, 111, 127, 137, 151, 153, 178, 180, 196, 198; Sîbeveyhi, Kitâbü Sîbeveyhi, Bulak 1316, I, 7; II, 2, 5; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire 1374/1955, XXIII, 57; XXIX, 242; İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ, Beyrut, ts. (Dârü’l-hüdâ), III, 63; Şerîf er-Radî, Telḫîṣu’l-beyân fî mecâzâti’l-Ḳurʾân (nşr. M. Abdülganî Hasan), Kahire 1995, s. 120; İbn Hazm, Risâletü’l-elvân (nşr. Ebû Abdurrahman b. Ukayl v.dğr.), Riyad 1979; Zemahşerî, Esâsü’l-belâġa, Beyrut 1399/1979, s. 57, 356; Muhammed b. Ahmed Desûkī, Ḥâşiye ʿalâ şerḥi’t-telḫîṣ, İstanbul 1290, II, 511; Abdülhamîd İbrâhim, Ḳāmûsü’l-elvân ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1989; Abdülmün‘im el-Hâşimî, el-Elvân fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Beyrut 1990, s. 41, 51, 69, 77, 93, 105; Sadık Kılıç, Kur’an Sembolizmi (Renklerin ve Şekillerin Dünyası), Ankara 1991; Zeyn el-Hüveyskî, Muʿcemü’l-elvân fi’l-luġa ve’l-edeb ve’l-ʿilm, Beyrut 1992; Ali Osman Ateş, İslâm’a Göre Câhiliyye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, Ankara 1996, s. 161-166; Soner Gündüzöz, “Kur’ân’da Renklerin Büyülü Gücü -Semiotik Bir İnceleme-”, EKEV Akademi Dergisi, sy. 16, Erzurum 2003, s. 71-84; İbrâhim Muhammed Ali, el-Levn fi’ş-şiʿri’l-ʿArabî ḳable’l-İslâm, Trablus 2001; Âlûsî, “Risâle fi’l-elvân”, MMİADm., I (1921), s. 76-83, 110-117; Ömer Fârûk, “el-Elvân ve delâletühe’s-siyâsiyye fi’l-ʿaṣri’l-ʿAbbâsiyyi’l-evvel”, Mecelletü külliyyeti’l-âdâb, II/14, Bağdad 1970-71, s. 837-840; A. Morabia, “Lawn”, EI2 (İng.), V, 698-701.
Bu bölüm ilk olarak 2007 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 34. cildinde, 571-572 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/2
Müellif:
RENK
Müellif: AYDIN TOPALOĞLU
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2007
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 24.08.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/renk#2-felsefe
AYDIN TOPALOĞLU, "RENK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/renk#2-felsefe (24.08.2019).
Kopyalama metni
Felsefe. Genel anlamda renk, cisimlerin yansıttığı veya yaydığı ışığın gözle algılanması ya da ışığın eşya üzerinde kırılma ve yayılma çeşitliliğinden doğan görsel duyum olarak ifade edilir. Fiziğin konusu olmakla birlikte tarih boyunca insanların hayatında önemli etkileri bulunan, bazan sembol olarak kullanılan renk olgusu Antikçağ’dan itibaren düşünürlerin ışık ve görme kuramlarıyla ilişkili olmuş, İslâm’ın ilk yüzyıllarındaki tercüme hareketleri neticesinde oluşan ilmî atmosferle beraber İslâm düşüncesinde büyük önem kazanmış, bu çerçevede tabiatı, mahiyeti ve etkileri üzerine düşünceler ileri sürülmüştür. Renk, eşyayı algılamanın doğruluğu ve görsel tecrübenin niteliği açısından felsefî bir problem olmanın ötesinde soyut düşüncelerin sembolü ve işaretleri olarak sosyal, kültürel ve dinî anlamları olan, görsel sanatın her türünde kullanılan, insanın fiziksel, duygusal ve ruhsal yönlerine hitap ederek onda güzellik fikirleri doğuran, nesnelerin estetik algısına imkân tanıyan, tıpta tedavi amaçlı kullanılabilen, değişik kültürlerde büyü ve sihir için vazgeçilmez bir öğedir (Andrews, s. 11). Tanımlanmasında bazı zorluklar olmakla birlikte, çeşitli ışık cinsleri tarafından gözün retinası üzerinde göz sinirlerinde meydana getirilen olaylardan dolayı fizyolojik, beyinde uyanan bir duyum olması sebebiyle psikolojik ve ölçülerle kesin biçimde bilinebilen ışığın dalga uzunlukları olması yönüyle fiziksel renk çeşitlerinden söz etmek mümkündür. Buna göre renklerin nesnelerden göze gelmesi fiziksel, bu ışınlar karşısında gözde meydana gelen işlemler fizyolojik, ışınların gözde algılanması psikolojik olaydır. Renkler nesnelerin dış görünümlerindeki en temel unsurlardandır. Fiziksel dünyanın bilgisini elde etme ve tek tek nesnelerin algılanması açısından öncelikli olan husus nesnelerin dış görünüşleridir. Bu noktada renk bilimi (veya rengin bilimsel açıklaması) ile renk felsefesi modern çağın iki önemli etkinlik alanı olmuştur. Rengin mahiyetiyle ilgili yapılan fiziksel ve optik çalışmalar çok eski dönemlere kadar gitse de kimyasıyla ilgili çalışmalar Rönesans’tan sonra hızlanmıştır.

Felsefede renk konusu öncelikle, tabiat bilgisinin bir parçası olarak epistemolojik bir problem olmuştur. Nesnelerdeki rengin doğası, niteliği, objektif mevcudiyetinin bulunup bulunmadığı, insanoğlunun renk tecrübesi, bu tecrübenin boyutları, gerçekliği, evrenselliği ve çeşitliliği araştırılmış, bunun yanında rengi algılayan kişinin yanılıp yanılmadığı, algılayan kişide renklerin nasıl duygular bıraktığı üzerinde durulmuştur. Nesnelerin objektif mevcudiyetiyle alâkalı olarak birbirinin karşıtı iki görüş ortaya çıkmış, algıdan bağımsız biçimde nesnelerin renkli olduğunu ileri sürenlere realist, buna karşılık nesnelerin renkli oluşunu algıya bağlayanlara sübjektivist denmiştir. Realizme göre nesneler algılayana bakılmaksızın renklidir, renkliliğin özü nesnenin içindedir. Sübjektivizme göre ise renkli nesnelerden ziyade renk algısından ve renk tecrübesinden söz edilebilir. Nesnelerin atom, proton, elektron gibi temel parçaların birleşiminden oluştuğunu söyleyen fizikçilerle realizm ters düşmüş, filozofların çoğunluğu da renklerin nesnelerde potansiyel (bi’l-kuvve) olarak var olduğunu, ışık sayesinde gerçekleştiklerini (bi’l-fiil), ancak nesnelerin hacmi, formu ve ağırlığı gibi temel özelliklerinden olmadığını ifade etmişlerdir.

İnsanların renklerle ilgisi çok eski tarihlere kadar gitmektedir. Şamanlar, Kızılderililer, Çinliler, eski Mısırlılar ve Yunanlılar’ın renklerle ilgilendikleri, renkleri değişik amaçlarla kullandıkları ve mahiyetini bilme çabası gösterdikleri bilinmektedir. Milâttan önce 1550 yılına kadar geri giden ve rengin tedavi amaçlı kullanıldığını gösteren eski Mısır’dan kalma papirüsler bulunmaktadır. Antik Yunan düşüncesinde rengin ışıkla ilgisi çözülmeye çalışılmış, niteliği üzerine bilimsel teoriler geliştirilmiştir. Özellikle fizikçi Hippocrates, Lucretius, Eflâtun, Pisagor, Aristo, Stoacılar, Galen (Câlînûs), Öklid ve Ptolemy, görme duyusu olan gözle görülen nesne arasındaki bir ilişkiden söz eden ve bu ilişkinin niteliğini çözmeye çalışan Antikçağ Grek düşünürleridir. VIII ve IX. yüzyıllarda müslüman düşünür ve bilginler Yunanlı düşünürlerin Arapça’ya çevrilen eserlerini incelemiş, yorumlamış, ışık ve renk konusunda önemli ilerlemeler kaydetmiştir. Bu çalışmaların, Ortaçağ Avrupası’nda tekrar Batı dillerine çevrilmesiyle birlikte Yeniçağ’da oluşan ışık ve renkle ilgili bilimsel çalışmalara ivme kazandırdığı görülmektedir (Sezgin, s. 43).

Aristo, De Anima (ruh üzerine) adlı eserinin ikinci bölümünde “Görme ve Görülebilir Olan” başlığı altında (418a-419b-440b), yine Parva Naturalia’da (doğa bilimleri üzerine) “Algı ve Algının Nesneleri Üzerine” başlığı altında (438b-439b) ışık, göz, görme ve rengin mahiyetini açıklamaya çalışmış ve kendisinden sonraki düşünürler için kaynak teşkil etmiştir. Aristo’ya göre ışık olmazsa görme de olmaz, bir objenin rengi ancak ışıkta belirlenebilir. Görmenin nesnesi görülebilir olandır, görülebilir olan şey de öncelikle renktir. Saydamlık bütün renk olaylarının temelidir. Az ya da çok her cisimde mevcut olan saydamlık rengi alır (Aristoteles, De Anima, s. 173-175; Doğa Bilimleri Üzerine, s. 45-48) ve o renkte gözükür. Renk şeffaf bir cismin sınırıdır ya da onunla özdeştir. Işık ve gözdeki saydamlık rengin algılanmasında zaruri olan iki unsurdur. Işık nesnelerde bi’l-kuvve bulunan rengi ortaya çıkaran etkendir. Çünkü bir rengin özü ışıktaki değişimiyle doğru orantılıdır. Siyah ya da beyaz arasında sıralanan renkler ışığın zayıflamasına veya ışık ve karanlığın belirli oranlarda karışmasına dayanır. Aristo’nun ışık, saydamlık ve renklerle ilgili düşünceleri hemen hemen bütün Meşşâî düşünürleri etkilemiş ve şerhlerinde tekrarlanmıştır. Öklid’e göre görme, düz çizgilerle gözden çıkan ışınların objelere ulaşması ve dönmesiyle gerçekleşmektedir. Ptolemy ise bir nesnenin ışığı tuttuğu anda onu gördüğümüzü ileri sürmüştür.

Ali b. Rabben et-Taberî (ö. 247/861’den sonra), Huneyn b. İshak ve Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’den itibaren İslâm düşünürleri ışık ve görmeyle ilgili bilimsel çalışmalara başlamışlar, miras aldıkları Antikçağ Yunan düşüncesindeki ışık ve görme kuramlarını, özellikle Aristo’nun De Anima’daki fikirleriyle Öklid’in optiğini incelemiş ve geliştirmişlerdir. Ali b. Rabben et-Taberî’ye göre nesnelerdeki kuruluk, ıslaklık ve ısı ile bu üç özelliğin karışımı üç temel rengin (sarı, yeşil ve kırmızı) ve diğer çeşitlerinin kaynağını oluşturmuştur (EI2 [İng.], V, 701-702).

Tercümeler vasıtasıyla gelişen felsefe hareketleri yanında Mu‘tezile düşünürleri, inanç konularındaki akılcılığa paralel biçimde tabiattaki nesneleri ve bu nesnelerin algılanmasını duyularla açıklamaya çalışmış, bu çerçevede rengin genelde doğrudan duyumla (göz) algılanan bir özellik olduğunu belirtmişlerdir. Basra ekolünün kurucusu olan, felsefî çevirilerden yararlanarak bir tür atomcu doğa felsefesi geliştiren ve duyularla ilgili olarak Kitâbü’s-Semʿ ve’l-baṣar adlı bir risâle yazan Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ise beş duyunun kendi başına kesin bilgi veremeyeceğini, sonuç itibariyle insanın nesneleri idrakinde ilâhî aracılığın mevcudiyetini ileri sürmüştür. Duyu bilgisine ve tecrübeye büyük önem veren Nazzâm cevherlerin birbirine zıt arazların birleşip kaynaşmasıyla ortaya çıktığını, renk, koku, ses, tat, sıcaklık, soğukluk gibi araz diye adlandırılan niteliklerin gerçekte şeffaf nesneler olduğunu ve hepsinin aynı mekânı işgal ettiğini belirtmiştir. Nazzâm’a göre nesnelerde sıcakla soğuk, tatlı ile acı, kuru ile yaş bir arada ve iç içe bulunmakta (tedâhül teorisi), bunların hafif olanı katı olanına sirayet etmektedir. Bişr b. Mu‘temir’e göre duyu organlarıyla elde edilen bilgiler zorunlu idraklerdir. Görme, işitme ve tatma gibi duyumlarla rengin nesnelerin doğasında araz olarak bulunduğunu ve cevherler tarafından ortaya çıkarıldığını, ancak cevherlerin Tanrı tarafından bu imkânla yaratıldığını söylemiştir. Hişâm b. Amr el-Fuvatî ise rengin nesnelerin basit bir biçimi olduğunu belirtmiş ve Tanrı’nın varlığı için bir kanıt oluşturamayacağını ileri sürmüştür. Basra Mu‘tezile ekolünün ileri gelenlerinden olup meânî teorisiyle tanınan Muammer b. Abbâd’a göre nesneler arazları yoluyla görülebilir. Tanrı da arazları doğrudan yaratmayıp bir şeyi yaratırken ona başka bir şeye sebep olma ve yine ondan başka bir şey elde etme özelliğini vermiştir. Dolayısıyla renk, tat, uzunluk, genişlik, koku, sertlik, yumuşaklık, güzellik, çirkinlik, kuvvet, zaaf, hayat, ölüm, sağlık, hastalık gibi olguları Tanrı’dan ziyade meânîye sahip olan nesneler meydana getirmektedir. Siyahlık beyazlıktan ayrılır, diğer bir mâna dolayısıyla bir şey siyah olurken diğeri beyaz olur. Hareket, tat ve renk gibi her araz, ilk halkasını Tanrı’nın oluşturduğu sonsuz sayıda belirleyici bir mâna zincirinin varlığına gereksinim duyar. Eğer Tanrı bir cismi renklendirirse bu o nesnenin renklenmeye uygun oluşundan dolayıdır. Ebû Hâşim el-Cübbâî ise renkliliği cevherin zorunlu bir niteliği olarak görmez. Ona göre renk de cevher ve araz gibi dış dünyada gerçekte var olmayan şeylerdendir.

İslâm düşüncesinde ilâhiyat, metafizik, psikoloji ve ahlâk çalışmalarının yanında başta fizik olmak üzere doğa bilimleriyle, dolayısıyla ışık ve renk teorisiyle de ilgilenen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî Risâle fî mâʾiyyeti’l-cirmi’l-ḥâmil bi-ṭıbâʿihi’l-levne mine’l-ʿanâṣıri’l-erbaʿa ve’lleẕî hüve ʿilletü’l-levni fî ġayrih başlıklı risâlesinde (Resâʾil, II, 64-65) rengin göz için özel bir keyfiyet olduğundan, bunun yanında oluş ve yok oluş âlemindeki dört unsurun terkibinden meydana gelen nesnelerin renkli oluşundan söz etmiştir. Risâle fî ʿilleti’l-levni’l-lâzuverdî elleẕî yürâ fi’l-cevvi fî ciheti’s-semâʾ ve yüẓannü ennehû levnü’s-semâʾda ise gökyüzünün aslında belli bir renginin bulunmadığını, karanlık olan uzaydan gelen ışınların atmosferdeki cisimciklere çarparak zayıfladığını, yeryüzünden yansıdıktan sonra daha da zayıflayan bu ışınların karanlık olan uzaya tekrar karışması sonucunda gökyüzündeki mavi rengin oluştuğunu söyler (Resâʾil, I, 103-104). Risâle fî eczâʾin ḫubriyyetin fi’l-mûsîḳa’nın ikinci bölümünde de yine renkler ve kokuların özellikleriyle bunların insana etkilerini ele almıştır (Zekeriyyâ Yûsuf, s. 22).

Kindî, görme konusunda Öklid’in ve Aristo’nun ışık kuramlarını benimsemekle birlikte onları tashih eder (Adamson, s. 207-236). Öklid’in de ileri sürdüğü gibi göz nesnelerden yansıyan ışınları emdiği için görür. Işık güçlüyse renk daha açık, zayıfsa renk de zayıf olacaktır. Yine Aristo’da olduğu gibi görme yetisi görülen şeyin formunu alır ve öylece görme gerçekleşir. Dolayısıyla görme olayı tek yönlü bir ilişki olmayıp gözdeki kornea ile nesne arasında mükemmel bir uyumun neticesidir. Kindî için renk duyu algısıyla, yani gözle idrak edilen genel bir araz, cismin (saydam olmayan nesnenin) sınırı olan bir keyfiyettir. Saydamın rengi olmaz, rengi bulunan şey de saydam değildir. En çok saydam olan şey ise en az görülebilir olandır. Dolayısıyla dört unsurdan sadece toprak saydam olmayıp bilfiil renge sahiptir. Çünkü saydam olmamak ışığı tutmak ve yansıtmak demektir. Faal akıl, mümkün olan idrak edilebilir şeylere gerçeklik kazandırdığı gibi ışık da opak nesnelere çarparak onlardaki potansiyel renkleri gerçek hallerine dönüştürür.

Fârâbî, Aristocu ışık ve görme kuramını benimsemiş, ay üstü âlemde bulunan semavî cisimlerin basit, saydam ve renksiz, ay altı âlemdeki nesnelerin ise elementlerin bir araya gelmesi neticesinde renkli olduğunu belirtmiştir. Fârâbî rengi cismin yüzeyi olarak tanımlamış ve özlerinde bilfiil görünme yeterliliği olmadığını, buna karşılık güneş sayesinde gözün ve nesnelerin aydınlandığını, bu şekilde görme ve renkleri algılamanın mümkün olduğunu söylemiştir. Göz ancak güneşten aldığı ışıkla bilfiil görür, renkler de ışıkla bilfiil görülür. Bilfiil akılla heyûlânî aklın ilişkisi ışıkla gözün ilişkisi gibidir (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 102-103).

Kitâbü’ş-Şifâʾ adlı eserinin bir bölümünü görme, saydamlık ve renk konusuna ayıran İbn Sînâ rengi nesnelerde potansiyel olarak bulunan ve ancak ışıkla görülebilen bir özellik diye ifade eder. Işık saydam cisimleri, renk ise katı nesneleri etkileyen niteliklerdir. Işığın varlığı potansiyel olarak şeffaf olan bir nesneyi bi’l-fiil şeffafa dönüştürür. Işık arttıkça rengin görüntüsü de artar. Ancak mutlak şekilde rengin jeneriği ışık değildir. Ayrıca renk yalnız beyazlık da değildir. Işık sadece rengin görüntüsünün kaynağı ve tamamlayıcı unsurudur.

İbnü’l-Heysem, Kindî’nin bıraktığı yerden devam ederek optik konusuyla doğrudan ilgilenmiş, Kitâbü’l-Menâẓır’da ışığın doğrusal yayılmasından, yansıma ve kırılmasından, gök kuşağı ve hâleden söz ederek kendisinden çok sonra gelen iki optik uzmanını, Kemâleddin el-Fârisî ile Freibergli Theodoric’i etkilemiştir. İbnü’l-Heysem’e göre görme sadece gözden çıkan ışınla olmayıp bu ışık aracılığı ile nesneden göze gelen, cisimden yansıyan ışınlarla gerçekleşir. Nesnelerden yansıyan ışınlar o nesnelerin renklerini ve şekil özelliklerini de getirir (Kitâbü’l-Menâẓır, s. 232-243). Bu görüşüyle İbnü’l-Heysem, görme olayında ışığın gözden çıktığı kuramı (gözışın) yerine ışığın nesneden geldiğini kanıtlamasıyla bilim tarihindeki yerini almıştır. Görmenin fiziksel ve matematiksel olduğunu vurgulayan İbnü’l-Heysem’e göre renk sadece gözle ışığın kaynağı arasında yer alan bir görüntüdür. Işığın kalitesi rengin görüntüsünü etkilemekle birlikte bu durum renklerin kendi varlıklarının bulunduklarının işaretidir.

İbn Bâcce de renk konusunda Aristo’dan etkilenen düşünürlerdendir. Ona göre gözde renkleri görmeye imkân tanıyan bir yetenek, güç vardır, bu gücün cisimde ilk algıladığı özellik renktir. Rengin oluşmasında havanın aracılığı zaruridir. Renk özünde ışın ihtiva eden bir formdur. Karanlıkta sadece bi’l-kuvve olup etkin bir varlığa sahip değildir. Işıksız bir ortamda renkler algılanamaz, ışık da renklendiği anda idrak edilebilir.

Aristo’nun De Anima’sı üzerine yazdığı şerhte İbn Rüşd rengi, “ateşin (bi’l-fiil şeffaf olan nesnenin) toprakla (şeffaf olmayan nesneyle) karışımından oluşan bir tür ışık” diye tanımlar. Bu durumda renk, nesnelerin yüzeyinde bulunan ve ışık aracılığı ile aydınlatılınca görülebilen bir özelliktir. Renklerin farklı oluşları, eksik veya fazlalıkları ışığın yoğunluğu ve nesnenin şeffaflığı ile doğru orantılıdır. Işık sadece renkli nesnenin görülebilir olması açısından tamamlayıcı unsurdur. İbn Rüşd’e göre renkler idrak edilmeseler bile objektif varlıkları bulunmaktadır, ancak görülebilmeleri için ışığa ihtiyaç vardır.

Astronomi, matematik, tıp ve felsefeyle ilgilenen Kutbüddîn-i Şîrâzî, İbnü’l-Heysem’den sonra nisbeten ihmale uğrayan optik alanındaki görüşleriyle bu ilmin İslâm dünyasında yeniden canlanmasına vesile olmuştur. Şîrâzî’nin gök kuşağını açıklama yolunda yaptığı çalışmalar önemlidir. Işık ışınının yağmur damlasında iki defa kırılıp bir defa yansımasıyla gök kuşağı renklerinin oluştuğunu ilk defa doğru olarak açıklayan Şîrâzî, kendisinden sonra optik alanında önemli düşünceler üreten Kemâleddin el-Fârisî’ye öncülük etmiştir. İbnü’l-Heysem’in Kitâbü’l-Menâẓır’ı üzerine yazdığı Tenḳīḥu’l-Menâẓır’da gök kuşağının tabiatını açıklayan Kemâleddin el-Fârisî ışıkla renk arasındaki temel ilişkiyi de açıklığa kavuşturmuştur. Fârisî, güneşten çıkan ışık ışınlarının bir yansıma ve kırılma yüzeyiyle karşılaştığında yansıyarak ya da kırılarak bir başka noktaya ulaştığını belirtir. Fârisî’ye göre renkler karanlıktaki nesnelerde potansiyel olarak temsil edilir. Işık tesir ettiği anda bu potansiyel renkler gerçek renklere dönüşür (Topdemir, Modern Optiğin Kurucusu, s. 78). Işıklar çoklu yansıma ve kırılma neticesinde zayıflar ve görünmez olur. Gök kuşağını doğru açıklayan Fârisî ve Theodoric, gerekli olan kırılma bilgilerini İbnü’l-Heysem’in Kitâbü’l-Menâẓır’ından almış olduklarını eserlerinde belirtmişlerdir (a.g.e., s. 81-82).

Batı dünyasında ışık, görme ve renk konusundaki ilk bilimsel çalışmalar Isaac Newton tarafından yapılmıştır. Newton’dan önce renk bilgisi ve renk felsefesi üzerinde duran, müzik ve bitkilerle birlikte renk ışınlarının da tedavideki gücüne işaret eden Paracelsus geleneksel yaklaşımları reddetmesi yüzünden pek dikkate alınmamıştır. Buna karşılık Opticks or a Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light adlı eserinde ışığın kırılması ile renk arasındaki bağıntıyı doğru biçimde belirleyen Newton, 1666 yılında karanlık odaya yerleştirdiği prizmaya gönderdiği güneş ışığının prizmada kırılması sonucu oluşturduğu renkleri inceleyerek güneş ışığının farklı kırılabilme dereceleri olan ışınlardan, dolayısıyla renklerden oluştuğunu gözlemlemiştir. Newton’la birlikte renklerin gerçek niteliğinin anlaşılması XVII. yüzyılda Thomas Young’ın çalışmalarıyla mümkün olmuştur. Fizik ve optikteki gelişmelere paralel biçimde Descartes’tan itibaren mantıkçı pozitivistlere kadar modern dönemde de renk konusu önemli bir epistemolojik problem olmaya devam etmiştir. Eleştirel ve kuşkucu yaklaşımını ışık ve renk konusunda da sürdüren Descartes renk ve diğer ikincil özelliklerin sadece duyumlar olduğunu iddia etmiş, John Locke ise renk, ses ve tatları “eşyanın kendinde olmayan, ancak nesnelerdeki mevcut birincil niteliklerle birlikte çeşitli duyumlar ortaya çıkaran ikincil özellikler” olarak tanımlamıştır. Türk astronomu ve matematikçisi Takıyyüddin er-Râsıd fizikoptik alanında Öklid, İbnü’l-Heysem ve Kemâleddin el-Fârisî’nin konuyla ilgili çalışmalarını inceleyerek ışığın mahiyeti, küresel yayılımı, kırılması ve renklerle olan ilişkisi gibi konuları Nevru ḥadîḳati’l-ebṣâr ve nûru ḥaḳīḳati’l-enẓâr adlı eserinde ele almıştır (Topdemir, Takîyüddîn’in Optik Kitabı, s. 63).

İslâm tarihinde renk sadece felsefe, fizik, optik ve astronominin konusu olmamış, bunun yanında astrolojide, edebiyat, mimari, tezhip, seramik ve minyatür süslemelerinde bolca kullanılmıştır. et-Tefhîm li-evâʾili ṣınâʿati’t-tencîm adlı eserinde (s. 396-406) Bîrûnî, semavî cisimlerle renkler arasında bir irtibat olduğunu ifade ederek renklerin astrolojik sembolizmine ve kullanımına değinmiştir. Osmanlı döneminde yetişen Levnî lakaplı Abdülcelil Çelebi, Osmanlı minyatür sanatında renkleri eserlerinde ustalıkla kullanmış ve renk uyumuna dikkat etmiştir. Minyatürlerinde çarpıcı parlak tonlar yerine rahatlatıcı ve doğacı bir renk zevkinin hâkim olması, zıt tonların bile âhenk içinde verilmesi Levnî’nin en belirgin özelliğidir. Edirne’de Selimiye Şifâhânesi’nde hastalar renkli odalarda müzik ve su ile tedavi edilmiştir. Endülüs’te İslâm mimarisinin önemli bir sarayı olan Medînetüzzehrâ’daki 15.000 direk altınla kaplanmış, zümrüt, yakut, mermer ve inciyle süslenmiş, taş üzerine süse ağırlık verilerek renk sanatı bütün inceliğiyle uygulanmıştır.

BİBLİYOGRAFYA
Aristoteles, De Anima: On the Soul (ed. ve trc. H. Lawson-Tancred), London 1986, s. 173-175; a.mlf., Doğa Bilimleri Üzerine (trc. Elif Günçe), İstanbul 2003, s. 45-48; Kindî, Resâʾil, II, 64-65, 103-104; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 102-103; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât, ʿİlmü’n-Nefs (nşr. Jan Bakos), Prag 1956, s. 90-94; İbnü’l-Heysem, Kitâbü’l-Menâẓır (nşr. Abdülhamîd Sabra), Küveyt 1983, s. 232-243; Bîrûnî, et-Tefhîm li-evâʾili ṣınâʿati’t-tencîm (nşr. Celâleddin Hümâî), Tahran 1362, s. 396-406; İbn Bâcce, ‘Ilm al-Nafs (trc. M. S. Hasan Ma’sumi), New Delhi 1992, s. 79-87; İbn Rüşd, Risâletü’n-nefs (haz. Refîk el-Acem – Cîrâr Cihâmî), Beyrut 1994, s. 49-53; Zekeriyyâ Yûsuf, Müʾellefâtü’l-Kindî el-Mûsîḳıyye, Bağdad 1962, s. 22; Fuat Sezgin, Muḥâḍarât fî târîḫi’l-ʿulûm, Frankfurt 1404/1984, s. 43; Aydın Sayılı, “İbn Sinâ’da Işık, Görme ve Gökkuşağı”, İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (der. Aydın Sayılı), Ankara 1984, s. 203-241; J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding (ed. Peter H. Nidditch), Oxford 1990, s. 135; Roshdi Rashed, Géométrie et dioptrique au Xe siècle: Ibn Sahl, al-Qūhī et Ibn al-Haythan, Paris 1993; T. Andrews, Renklerle Tedavi (trc. Tuğrul Ökten), İstanbul 1995, s. 11; Hüseyin Gazi Topdemir, Takîyüddîn’in Optik Kitabı, Ankara 1999; a.mlf., Modern Optiğin Kurucusu: İbnü’l-Heysem Hayatı, Eserleri ve Teorileri, Ankara 2002; Ekmeleddin İhsanoğlu v.dğr., Osmanlı Tabii ve Tatbiki Bilimler Literatürü Tarihi, İstanbul 2006, I, 39-44; P. Adamson, “Vision, Light and Color in Al-Kindî, Ptolemy and the Ancient Commentators”, Arabic Sciences and Philosophy, XVI, Cambridge 2006, s. 207-236; A. Morabia, “Lawn”, EI2 (İng.), V, 701.
Bu bölüm ilk olarak 2007 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 34. cildinde, 572-575 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.