TÂBİÎN

Sözlükte “izlemek, peşinden gitmek, görüşünü benimsemek” anlamındaki teba‘ masdarından türetilen tâbi‘ kelimesinin ism-i mensubu tâbiî olup çoğul hali tâbiûndur (tâbiîn). Teba‘ ve etbâ‘ kelimeleri de aynı mânada kullanılmaktadır. Tâbiîn terimiyle ilgili “karşılaşma” (likā) ve “sohbetinde bulunma” (suhbe) temelinde farklı tarifler yapılmıştır. İbn Hibbân, sahâbî ile duyduğunu ezberleyebilecek yaşta mülâki olan kişiyi tâbiî diye tanımlar ve bu nedenle sahâbeden Amr b. Hureys’i küçük yaşlarda gördüğü için Halef b. Halîfe’yi tâbiînden kabul etmez (Kitâbü’s̱-S̱iḳāt, IV, 302; VI, 270). Hâkim en-Nîsâbûrî’nin tâbiîni bir yandan “sahâbeyle konuşan, onlardan dini ve sünnetleri ezberleyip öğrenen kişiler” diye tanımlaması, diğer taraftan sahâbeden semâı olmayıp onları sadece görenleri de tâbiînden sayması (Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱, s. 41, 42), görüşünü net olarak belirlemeyi zorlaştırmaktadır. Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr onun sahâbî ile görüşüp ondan rivayeti olan kimseyi tâbiî olarak kabul ettiğini söylerken Irâkı̄ ve Sehâvî görmeyi yeterli kabul ettiğini belirtmektedir (İḫtiṣâru ʿUlûmi’l-ḥadîs̱, s. 285; Şerḥü’t-Tebṣıra ve’t-teẕkire, II, 159; Fetḥu’l-muġīs̱, IV, 147). Hatîb el-Bağdâdî’nin sahâbî ile sohbeti bulunan kişiyi tâbiî olarak kabul etmesi ise likāyı esas alan tarife göre tâbiînden sayılan Yahyâ b. Ebû Kesîr ve A‘meş gibi bazı isimlerin etbâu’t-tâbiîn tabakasına dahil edilmesi sonucunu doğurmuştur (el-Kifâye, I, 98). İbn Kesîr’e göre bu görüşteki âlimlerin sahâbîlikte Resûlullah’a mülâki olmayı yeterli görürken tâbiî sayılmada aynı ölçüyü benimsememeleri Hz. Peygamber’in seçkin konumuna dayanmaktadır (İḫtiṣâru ʿUlûmi’l-ḥadîs̱, s. 285). Genel kabul gören kanaate göre bir kişinin tâbiînden sayılması için sahâbî ile görüşmesi yeterlidir (İbnü’s-Salâh, s. 506; Nevevî, s. 94; Irâkī, II, 159; İbn Hacer, Nüzhetü’n-naẓar, s. 113; Sehâvî, IV, 145; Süyûtî, V, 239). Zira “Beni görüp de iman edene ne mutlu! Beni görmeden iman edene ne mutlu!” hadisinde (Müsned, III, 71; V, 248) imanla beraber yalnızca görme ile iktifa edilmiştir (Irâkī, II, 160; Sehâvî, IV, 153).

Tâbiîn tabakası içerisinde, kronolojik olarak Hz. Peygamber dönemine yetişmiş olmaları bakımından hususi bir konuma sahip olan muhadram (çoğulu muhadramûn) zümresi de yer alır. Hem Câhiliye devrini hem de İslâmî dönemi idrak etmiş, Hz. Peygamber hayattayken veya vefatından sonra müslüman olmuş ancak onu mümin olarak görememiş kimseleri ifade eden bu grubun (bk. MUHADRAMÛN), sahâbe değil tâbiîn tabakasına dahil edilmesi görüşü kabul görmüştür (İbnü’l-Mülakkın, II, 509).

Tâbiîn kelimesi “Tâbiînin en hayırlısı Üveys’tir” hadisinde (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 224) geçmekle birlikte, bunu Hz. Peygamber’in ıstılahî anlamda kullandığını gösteren yeterli kanıt bulunmamaktadır. Ayrıca Üveys’in faziletine dair zikredilen diğer hadislerle (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 223, 225) tâbiîn neslinin “sahâbeden sonraki en hayırlı nesil” olduğunu belirten ve bu tabakanın faziletine dair delil olarak kullanılan hadiste de (meselâ bk. Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 1; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 210-216) tâbiîn ifadesi geçmemektedir. Katâde b. Diâme’ye göre “İslâm’ı ilk önce kabul eden muhacirler ve ensar ile onlara iyilikte tâbi olanlardan Allah razı olmuştur” (et-Tevbe 9/100) âyetindeki “tâbi olanlar” ifadesiyle kastedilen tâbiîndir. İkrime’ye göre ise “Allah peygamberi, henüz kendilerine katılmayan diğerlerine de göndermiştir” (el-Cum‘a 62/3) âyetinde bahsedilenler tâbiîndir. Ancak müfessirler genellikle buradaki “tâbi olanlar”la sahâbeye iman, sabır ve zafer konularında uyanların ve kıyamete kadar gelecek bütün müminlerin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Katâde ile İkrime’den aktarılan rivayetlerde onların bu âyetlerdeki “tâbiîn” lafzına sonraki dönemlerde kazandığı ıstılahî anlamı yüklediklerini gösteren açık bir delil bulunmamaktadır (Gürman, s. 21).

Tâbiîn arasında fazilet bakımından bazı değerlendirmeler yapılmış olmakla birlikte bu konu sahâbede olduğu kadar önemli bir mesele haline gelmemiştir. Tâbiînin en faziletli isminin kim olduğu hususunda görüş birliği oluşmamış, hatta bu konuda Ahmed b. Hanbel gibi bazı âlimlere farklı görüşler nisbet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel bazı rivayetlerde Saîd b. Müseyyeb, Alkame b. Kays, Esved b. Yezîd, Mesrûk b. Ecda‘, Kays b. Ebû Hâzim ve Ebû Osman en-Nehdî gibi isimleri öne çıkarmış; kimi rivayetlerde ise Kays ile Ebû Osman’ı tâbiînin en seçkinleri arasında saymıştır. Yine ondan nakledilen, Medineliler’in Saîd b. Müseyyeb’i, Kûfeliler’in Üveys el-Karanî’yi, Basralılar’ın ise Hasan-ı Basrî’yi tâbiîn içinde en faziletli kişi olarak gördüklerine dair ifadeler, farklı kanaatleri uzlaştırıcı bir yaklaşım olarak değerlendirilmiştir (Süyûtî, IV, 274 [neşredenin notu]). “Tâbiînin en hayırlısı Üveys denilen bir kişidir” hadisi (Müsned, III, 481; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 224) ise Üveys el-Karanî’nin ilim sahasından ziyade zühd ve takvâ sahasında üstünlüğünü belirten bir ifade olarak yorumlanmıştır (Süyûtî, V, 220).

En faziletli kadın tâbiî, kimisine göre fıkıh bilgisi ve takvâsıyla öne çıkan Hafsa bint Sîrîn’dir. Kimilerine göre ise Hafsa ile birlikte, Hz. Âişe’den rivayet ettiği hadisleri en iyi bilen âlimlerden kabul edilen, Halife Ömer b. Abdülazîz’in hadis toplama fermanında rivayetlerinin yazılması özellikle istenen ve Zührî tarafından “ilim denizi” olarak nitelendirilen Amre bint Abdurrahman’dır. Hafsa ve Amre’yi kıraat, fıkıh ve hadis sahalarındaki birikimiyle tanınan, Dımaşk Mescidi’nde ders halkası bulunan ve aralarında erkeklerin de yer aldığı pek çok kişiye ilim öğreten Ümmü’d-Derdâ el-Vassâbiyye takip etmiştir (Irâkī, III, 163-164).

Erken dönem biyografi müellifleri sahâbenin İslâm’a giriş önceliği ve Hz. Peygamber’le beraberlik müddeti gibi ölçütlere göre sınıflara ayrılmasına benzer şekilde tâbiîleri de muhtelif tabakalara ayırmışlardır. Bu tasnifler hangi kuşak ashapla mülâki oldukları, görüştükleri sahâbînin fazilet derecesi gibi esaslara istinaden yapılmıştır. Tâbiîni önce şehirlere göre taksim eden İbn Sa‘d her bir şehri farklı sayıda tabakalara taksim etmiştir. Örneğin Medineliler’i yedi tabakaya, Kûfeliler’i dokuz tabakaya ayırmıştır. Halîfe b. Hayyât, eṭ-Ṭabaḳāt adlı eserinde tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîni “Hz. Peygamber’in ashabından sonrakiler” diyerek aynı başlık altında sıralamakta ve ilk tabakada sahâbe çocuklarına yer vermektedir. Tabaka sayısı da şehirlere göre farklılık arzetmektedir. Müslim Medineli tâbiîleri dört; Mekke, Kûfe, Basra ve Şam’da yaşayanları üç; Mısır’da ikamet edenleri iki; Tâif, Yemen, Vâsıt, Yemâme gibi yerlerde ikamet edenleri ise tek tabakaya ayırmıştır. Medineli tâbiîlerin ilk tabakasında, Hz. Peygamber’in döneminde doğduğu ve bazılarının bizzat onun tarafından isimlendirildiği söylenen sahâbî çocuklarına yer vermiştir. Tâbiîni on beş tabakaya ayırarak kendi içerisinde en geniş sınıflandırmayı yapan âlimlerden Hâkim en-Nîsâbûrî ise bunların yalnızca dördü hakkında bilgi vermiştir. İlk tabakasında Ebû Vâil Şakīk b. Seleme, Kays b. Abbâd, Saîd b. Müseyyeb, Kays b. Ebû Hâzim, Ebû Osman en-Nehdî, Hudayn b. Münzir ve Ebû Recâ el-Utâridî gibi aşere-i mübeşşere ile görüşen kimseler yer almaktadır. Ancak Saîd’in Hz. Ömer döneminde doğması sebebiyle aşere-i mübeşşereden bazı sahâbîlerle görüşmediği belirtilerek tenkit edilmiş ve sadece Kays b. Ebû Hâzim’in aşere-i mübeşşerenin tamamıyla görüştüğü söylenmiştir (İbnü’s-Salâh, s. 506, 508). İkinci tabakada bölgelerinin meşhur fakihleri olan Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda‘, Esved b. Yezîd, Ebû Seleme b. Abdurrahman ve Hârice b. Zeyd’e yer vermektedir. Bu iki tabakanın çoğu muhadramûndan teşekkül etmektedir. Üçüncü tabakada Kādî Şüreyh, Ubeydullah b. Abdullah ve Şa‘bî’yi zikrederken on beşinci tabakada Abdullah b. Ebû Evfâ, Ebû Ümâme el-Bâhilî, Abdullah b. Hâris b. Cez ez-Zebîdî, Sâib b. Yezîd ve Enes b. Mâlik gibi sahâbe neslinin son temsilcileriyle karşılaşan kişilerin bulunduğunu belirtmekte ancak bir isim zikretmemektedir. Tâbiînin kısaca üç tabakaya ayrıldığını belirten İbnü’l-Kayserânî’ye göre birinci tabakada aşere-i mübeşşere ve akranlarından rivayet edenler, ikinci tabakada orta kuşak sahâbeden hadis nakledip kendilerinden de Şu‘be b. Haccâc ve Mâlik b. Enes gibi âlimlerin hadis aldığı kimseler, üçüncü tabakada Hz. Peygamber vefat ettiğinde küçük yaşta olan sahâbîlerden hadis nakledenler yer alır (Mesʾeletü’l-ʿulüv, s. 68-70). İbn Hacer el-Askalânî tâbiîni muhadramûnun da yer aldığı büyük tâbiîler, orta kuşak tâbiîler, rivayetlerinin çoğu büyük tâbiînden olanlar ve sahâbeden bir veya iki kişiyi görmüş -hatta sahâbeden işitmesi (semâ) sabit olmayan bazılarının da dahil olduğu- küçük tâbiîler olmak üzere dört gruba ayırmış, bunlara ek olarak küçük tâbiîlerle çağdaş olmakla birlikte sahâbeyle görüşmeleri sabit olmadığı için tâbiînden sayılmayan bir grubu da dönemsel yakınlık sebebiyle tâbiîne ilhak etmiştir (Taḳrîbü’t-Tehẕîb, s. 75).

Tâbiîn döneminin başlangıç ve bitiş tarihleri kabul edilen tanıma göre farklılık göstermektedir. Hz. Peygamber vefat ettiğinde temyiz çağına girmeyen kişileri sahâbî saymayan görüşe göre tâbiîn tabakasının başlangıcı Resûl-i Ekrem’in vefatından dört-beş yıl öncesinde, muhadramları tâbiî olarak değerlendiren yaygın kanaate göre ise daha da geriden başlayacaktır. Bu iki grup istisna edildiğinde tâbiîn döneminin başlangıcı Hz. Peygamber’in vefat tarihidir. İbn Hacer’in tabaka tasnifi esas alınarak Taḳrîbü’t-Tehẕîb’deki râvilerin vefat tarihlerinden hareketle ulaşılan genel neticeye göre 40 (661) yılı civarında ilmî çevrelerde öne çıkmaya başlayan büyük tâbiîlerin yoğunluğu 60’larda (680’lerde) artmış ve bu neslin nüfuzu hicrî I. asrın sonlarında büyük ölçüde sona ermiştir. Rivayetlerinin önemli bir kısmı sahâbeden olan orta kuşak tâbiînin ilmî etkisi 70’li (690’lı) yıllardan itibaren hissedilir hale gelmiş, 90-110 (709-729) aralığında en yüksek seviyesine ulaşmış, bu tarihten itibaren tedrîcen zayıflayarak 130’lara (748 civarı) kadar devam etmiştir. Rivayet birikiminin ekseriyetini önceki tâbiîn nesillerinden edinen dördüncü tabakanın etkisi genel olarak hicrî I. asrın sonlarına doğru belirginleşmiş ve 150’li (768 civarı) yıllara kadar varlığını sürdürmüştür. Sahâbeden semâı neredeyse olmayan son tâbiîn tabakası hicrî 110’lardan (729 civarı) itibaren etkin olmaya başlamış, 130’larda (748 civarı) yoğunluğu artmış ve 150’lerden (768 civarı) sonra belirgin biçimde zayıflamıştır. Tâbiîn neslinin bitiş tarihi, tâbiî olup olmadığı ihtilâflı olan, hatta İbn Hacer’e göre orta yaşlı tebeu’t-tâbiînden sayılan Halef b. Halîfe’nin vefat tarihinden hareketle 180 (796) veya 181 olarak belirlenmektedir. Ancak İbn Hacer’in Taḳrîbü’t-Tehẕîb’inde kaydettiği vefat tarihlerine göre tâbiîn tabakası genel olarak hicrî 170’lerde (787 civarı) sona ermiştir.

Medine’nin önde gelen ilk nesil tâbiîleri arasında amel-i ehl-i Medîne kavramının temelini teşkil eden ve şehrin ilmini temsil eden fukahâ-yi seb‘a ile bu âlimlerin bilgilerini özümseyen Nâfi‘, İbn Şihâb ez-Zührî, Ebü’z-Zinâd, Rebîatürre’y ve Yahyâ b. Saîd el-Ensârî yer alır (bk. FUKAHÂ-yi SEB‘A). İbn Abbas’ın talebeleri olan Saîd b. Cübeyr, Mücâhid b. Cebr, İkrime el-Berberî ve Atâ b. Ebû Rebâh ise Mekke’de öne çıkmaktadır. Kûfe’de Alkame b. Kays, Kādî Şüreyh, Mesrûk b. Ecda‘, Abdurrahman b. Ebû Leylâ, İbrâhim en-Nehaî; Basra’da Hasan-ı Basrî, Muhammed b. Sîrîn, Katâde b. Diâme; Şam’da Ömer b. Abdülazîz, Mekhûl b. Ebû Müslim; Yemen’de Tâvûs b. Keysân ilk akla gelen tâbiîlerdir.

İslâm ilim geleneğinde bilginin aktarımı ve İslâmî ilimlerin teşekkülünde rol oynayan ilk nesiller sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn olmak üzere üç tabakaya ayrılır. Bu tasnif bilginin intikalinin, tedvîninin ve ilmin tarihsel gelişiminin hoca-talebe silsilesi içinde izlenmesini sağlar.

Tâbiîn dönemi daha çok Emevî hilâfetine denk gelmektedir. Bu devirde siyasî, askerî ve toplumsal alanlarda görülen gelişmeler ilmî faaliyetlere etki etmiş; tâbiîn tabakası dil, tefsir, hadis, fıkıh gibi İslâmî ilimlerin teşekkülünde etkin rol üstlenerek hayatın Kur’an ve Sünnet’le irtibatının sürekliliğini sağlamıştır. Fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında farklı ırklara mensup müslümanların Arapça öğrenimlerinde karşılaştıkları zorlukları gidermek ve Arap dilinde özellikle de Kur’ân-ı Kerîm’in kıraatinde yapılan dil hatalarını (lahn) önlemek gayesiyle nahiv çalışmaları önemli bir ihtiyaç haline gelmiştir. Bir nahiv kitabı yazmamış olmakla birlikte Ebü’l-Esved ed-Düelî, yaygın kanaate göre derslerinde bazı dil kaideleri ve terimleri vazederek nahiv ilminin temellerini atmıştır (Tantâvî, s. 19-20; Çıkar, s. 81-84). Onun ve öğrencilerinin ilmî gayretleri ileriki yıllarda teşekkül edecek olan Basra dil ekolünün zeminini oluşturmuştur. Onlar Kur’an’ı noktalama ve harekeleme faaliyetlerine katkı sunarak Kur’an kıraatinde yapılan hataların önüne geçmeyi amaçlamışlardır (Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, s. 72-73).

Tâbiîn dönemine tekabül eden I. (VII.) yüzyılın son çeyreği ile II. (VIII.) yüzyılın ortaları “kelâmın başlangıç dönemi” olarak kabul edilir (Güdekli, s. 15, 30). Bu dönemde kelâmî düşünce, müslümanların karşılaştığı siyasî hadiselerin tetiklediği teolojik problemlere bir çözüm bulma arayışı çerçevesinde ortaya çıktı (a.g.e., s. 14, 30). Tartışmaların merkezinde mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen), imanın mahiyeti ve iman-amel ilişkisi gibi sorunlar yer aldı (bk. KELÂM). Bu meseleler, fiillerin ‎kökeninde insanın kendisinin mi yoksa Tanrı’nın yaratıcı iradesinin mi bulunduğu soruşturmasını zorunlu kılmış, böylece Kaderiyye ve Cebriyye olarak bilinen ilk kelâmî gruplaşmalar ortaya çıkmıştır. Kaderî düşünceyi ilk defa savunan Ma‘bed el-Cühenî (ö. 83/702 [?]) insanın fiillerinin bizzat kendisi tarafından meydana getirildiğini belirtmiş, aynı düşünceyi Gaylân ed-Dımaşkī (ö. 120/738 civarı) devam ettirmiştir (a.g.e., s. 31). Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye (ö. 100/718 [?]) ve Ömer b. Abdülazîz (ö. 101/720) buna karşı çıkarak insan fiillerinin Allah tarafından yaratıldığı (mahlûk) görüşünü savunmuştur. Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742 [?]) ve genellikle onun etkisi altında kalan Cehm b. Safvân (ö. 128/745-46) ise cebir fikrini benimsemekle beraber Kur’an’ın mahlûk olduğunu kabul etmişlerdir. Bazı kaynaklarda Mu‘tezile’nin öncüleri arasında zikredilen Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), Emevî idaresinin cebir görüşüne dayanan kaderci bir anlayışı yaymaya çalışmasına karşı kullara ait ihtiyarî fiillerin ilâhî takdirin zorlayıcı tesiri altında gerçekleşmediğini savunmuştur. Kelâmın teşekkülünden önce fikrî faaliyet karşılıklı tartışmaya dayalı cedel ‎üslûbuyla yürütülmüş, ‎teolojik metinlerde “eğer şöyle dersen/denilirse, biz de şöyle cevap ‎veririz” gibi ifadeler bunun ‎somut göstergeleri olmuştur ‎(a.g.e., s. 45). Bu dönemde yazıldığı belirtilen eserler arasında Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye’nin Kitâbü’l-İrcâʿı ile Risâle fi’r-red ʿale’l-Ḳaderiyye’si, Ömer b. Abdülazîz’in Risâle fi’r-Red ʿale’l-Ḳaderiyye’si ve Hasan-ı Basrî’nin Risâle fi’l-ḳader adlı risâlesi yer alır. Ancak bu eserlerden bazılarının müelliflerine aidiyetiyle ilgili tartışmalar bulunmaktadır.

Hicaz, Irak ve Şam gibi bölgelerde bulunan meşhur sahâbîlerin kurdukları ilim halkalarında yetişen tâbiîn âlimleri gittikçe yoğunlaşan bir ilmî faaliyetin içerisinde yer almışlardır. Sahâbeden öğrendikleri ilmî mirası sadece nakletmekle kalmamışlar, kendi ictihad ve yorumlarıyla zenginleştirmişlerdir. Böylece dinî meselelerle ilgili sahâbe devrinde oluşmaya başlayan anlayış ve telakki farklılıkları tâbiîn âlimlerinin ilmî faaliyetleriyle daha belirgin hale gelmiştir. Üstat, muhit ve mâlûmat farkına dayalı olarak müctehidler Hicâziyyûn (ehl-i hadîs) ve Irâkıyyûn (ehl-i re’y) şeklinde iki gruba ayrılmıştır. Büyük tâbiîn devrinde Hicaz ekolünün imamı Saîd b. Müseyyeb (ö. 94/713), Irak ekolünün imamı ise İbrâhim en-Nehaî (ö. 96/714) olmuştur.

Hz. Peygamber ve ashabının yaşadığı asırla fıkhî mezheplerin ortaya çıktığı asrı birbirine bağlayan ve bu nedenle fıkıh disiplininin hazırlayıcı safhası olarak kabul edilebilecek olan tâbiîn döneminde re’y kullanımı ve ihtilâflar ülke coğrafyasının giderek genişlemesi, yeni problemlerin ortaya çıkışı, yabancı kültürlerin etkileri gibi sebeplere de bağlı olarak artmıştır. Re’ye başvurma, sünnetin tesbiti, hadisin delil olarak kullanılması ve yorumlanması konularında bazı prensip ve metot farklılıkları bulunan tâbiîne mensup müctehidlerin aralarındaki görüş ayrılıkları daha çok hoca ve çevre farklılığından doğmuştur. Kur’an ve Sünnet’e bu dönemde sahâbe ictihadları ve uygulamaları eklenerek fıkhın alanı genişlemiştir. Tâbiîn neslinde yaşanan gelişmeler soruların artmasına yol açmış, buna bağlı olarak fıkhî tartışmalar daha geniş bir çerçeveye kavuşmuştur. Muhtelif şehirlerde yaşayan tâbiîne mensup fakihlerin üslûp ve yaklaşım farklılıkları sunulan cevapların da değişkenlik arzetmesine neden olmuş, bunun neticesinde bölgesel ayrılıklar derinleşmeye başlamıştır. Tâbiîn fakihlerinin kullandığı dilin ve ifade biçimlerinin sahâbîlere göre arzettiği kimi değişiklikler, kıyas ve diğer ictihad yöntemlerinin kullanımına bağlı olarak kurulan cümlelerin de değişip olgunlaşmasını sağlamıştır (bk. FIKIH).

Dört halife döneminde günlük yaşayış, sosyal hayat ve yönetimle yakın ilişki içinde olup pratik bir karakter arzeden fıkıh, yine bu dönemden itibaren giderek nazarî bir üslûp kazanmış ve bağımsız bir ilim dalı olma yoluna girmiştir. Emevîler devrine denk gelen bu süreç, ulemâ-ümerâ ayrışmasının da ilk tezahürlerine sahne olmuştur. Emevî iktidarının neden olduğu kimi meşruiyet tartışmaları ve muhalif tutumu benimseyen âlimlerle yönetici zümreler arasında yaşanan mücadeleler, tâbiîn kuşağında ciddi bir kırılmanın yaşanmasına yol açmıştır. Ömer b. Abdülazîz gibi bazı istisnaî şahsiyetler dışında Emevî halifelerinin genel olarak dinî ve fıkhî meselelerde görüş beyan edebilecek bir ilmî yetkinliğe sahip olmayışı, fıkhın âlimlerce ortaya konan gayretlerle gelişmesinin önünü açmıştır (Özen, s. 190). İslâm yargı sisteminin kuruluşunun ilk safhalarında görev yapan Kādî Şüreyh, Abîde es-Selmânî gibi kadılar/fakihler, ictihadları ve uygulamalarıyla bu müessesenin oluşumuna önemli katkılar sağlamıştır. Bu döneme ait günümüze gelen eserler arasında Katâde b. Diâme’nin Kitâbü’l-Menâsik’i ile aidiyeti konusunda farklı görüşler bulunmakla birlikte Zeyd b. Ali’nin el-Mecmûʿ ve Menâsikü’l-ḥac adlı eserleri zikredilebilir.

Abdullah b. Mes‘ûd, Übey b. Kâ‘b ve Abdullah b. Abbas gibi sahâbîlerin öğrencileri olan tâbiîn müfessirlerinin ilmî faaliyetleriyle tefsir kurumsallaşarak bir disipline dönüşmeye başlamıştır. Daha önce tefsir edildiğine dair bilgi gelmeyen âyetlerin yorumlanması ve yer yer geniş izahların yapılmaya başlanması tefsirin muhteva ve hacim olarak genişlemesini sağlamıştır. Âyetlerin anlaşılması ve yorumlanmasında kaynakları Kur’an, sünnet, sahâbe görüşleri olan tâbiîn müfessirlerinin fıkhî, lugavî izahları ve yorumlarıyla tefsirde dirâyet yönteminin kullanımı ivme kazanmıştır. Rivayete dayalı tefsir anlayışının baskın olduğu bir ilim merkezi olarak tasvir edilen Medine’ye mensup Zeyd b. Eslem’in Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ında 138 rivayetinden 88’inin kendi görüşü olması bunu göstermektedir (Gürman, s. 64). Kâ‘b el-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih gibi şahısların etkisiyle Ehl-i kitap kökenli bilgilerin mübhemât ve Kur’an kıssaları ile önceki din ve inançlarla ilgili konularda kullanımı daha belirgin hale gelmiştir. Bunda vahiy döneminden uzaklaşma, sahâbenin özellikle büyüklerinin vefatı, farklı din ve inançlarla karşılaşma, acem ve mevâlî nüfusun artması gibi pek çok sebebin etkili olduğu söylenebilir (a.g.e., s. 66). Hz. Peygamber, sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîne nisbet edilen 64.384 tefsir rivayetinden yarıya yakınının tâbiîn nesline ait olması onların bu alandaki konumlarını ve kaynaklık değerlerini ortaya koyduğu gibi Kur’an’ın tamamını da tefsir ettiklerini göstermektedir (Vâsıl, I, 421). İbnü’n-Nedîm, Mücâhid b. Cebr ve İkrime el-Berberî başta olmak üzere tâbiînden pek çok müfessirin rivayetlerini “Kitâbü tefsîri ...” şeklinde kitap isimleri vererek zikretmiş olup (el-Fihrist, s. 36-37) Yahyâ b. Sellâm gibi sonraki müfessirlerin de bu kaynaklardan istifade ettikleri anlaşılmaktadır (Kaya, s. 105). Esbâb-ı nüzûl, nâsih ve mensuh gibi Kur’an ilimleriyle tâbiîn neslinden aktarılan bilgilerin yoğunluğu da bu alanda önemli mesafe alındığını göstermektedir. Zührî’nin kendisine aidiyeti tartışmalı olan en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ ile Tenzîlü’l-Ḳurʾân adlı eserleriyle Katâde b. Diâme’nin en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ fî kitâbillâh’ı bu alanda kaleme alınan çalışmalar arasında yer alır.

Bu dönemde kıraat alanında birçok uzman yetişmiş ve kıraat farklılıkları iyice belirginleşmeye başlamıştır. Kıraatle ilgili ilk eser bu dönemde yazılmıştır. Kırâat-i seb‘a imamlarından İbn Âmir, İbn Kesîr, Âsım b. Behdele ile Hasan-ı Basrî, Ebû Ca‘fer el-Kārî, İbn Muhaysın ve A‘meş dönemin önde gelen kıraat âlimleridir (bk. KIRAAT).

Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle başlayıp sonraki dönemlerde devam eden kargaşa ve iç savaşlar neticesinde siyasî ve itikadî fırkaların ortaya çıkması ve kimi fırka taraftarlarının hadis uydurmaya başlaması bazı tâbiîn âlimlerini isnadın gerekliliğini vurgulamaya, isnad sorgulaması yapmaya ve tenkit esaslarını geliştirmeye yöneltmiştir. Özellikle küçük tâbiîler döneminde isnad hadisin bir parçası haline gelmiştir. İsnad araştırmalarının yaygınlaşmasıyla birlikte senedinde kopukluk bulunmayan rivayet anlamına gelen muttasıl isnad kullanımında ve râvilerin dinî ve ilmî yönden tenkidini konu edinen cerh-ta‘dîl faaliyetlerinde artış görülmüş, yeni ricâl tenkit lafızları vazedilmiştir. Az sayıda râvinin değerlendirildiği, râvilerin güvenilir olduğuna (yani taʻdîline) yönelik değerlendirmelerin ağırlıklı olduğu bu dönemde henüz sistematik ricâl tenkidine geçilmemiştir. Şa‘bî, İbn Sîrîn ve Eyyûb es-Sahtiyânî bu dönemde ricâl tenkidinde bulunan âlimlerden bazılarıdır (Turhan, s. 109-110; Tatlı, s. 437).

Hadislerin yazılmasının Kur’an’ın ihmal edilmesine neden olacağı ve yazılan metinlerin tahrife uğrayacağı gibi kaygılardan ötürü sahâbe ve büyük tâbiîler döneminde şifahî nakil hâkimdi. Bu dönemde hadisler genellikle yazılı bir metin bırakmak veya tüm rivayetleri toplamak için değil ezberlemeye veya unutulduğunda hatırlamaya yardımcı olması amacıyla yazılmaktaydı. Tâbiîn tabakasıyla özdeşleşen tedvîn ise hadis tarihinde dönüm noktası olmuştur. Ömer b. Abdülazîz’in emriyle başlayan ve Zührî’nin etkin görev aldığı tedvînle birlikte hadislerin yazılmasına karşı olan tavır önemli ölçüde kırılarak yazı, hadis rivayetinde yaygın yöntem haline gelmiştir. Bunda hicrî II. yüzyılın başında İslâm coğrafyasına giren ve giderek yaygınlaşan kâğıt kullanımı da etkili olmuştur (Snober, s. 199-204). Arap yazısının kitaptan doğrudan nakilde bulunmaya yeterli olmaması sebebiyle yazılı metinlerdeki muhtemel hataları tashih etmek amacıyla semâ ve kıraat, hadis rivayetinde uyulması gereken zorunlu yöntemler olarak geliştirilmiştir. Ayrıca öncesine göre daha yoğun yapılan rihlelerle farklı bölgelerdeki hadislerin toplanması ve ilim meclislerinde bir celsede çok sayıda hadis nakledilmesi hicrî II. asrın başlarından itibaren hadislerin yayılmasını sağlamıştır. Tedvîn öncesi dönemde yaygın olarak görülen ve sorulan bir soruya veya hâsıl olan bir ihtiyaca binaen yapılan rivayet tarzı önemli oranda terkedilmiş, böylece hadis rivayeti sistemli bir yapıya dönüşmeye başlamıştır (Kuzudişli, s. 104). Bu faaliyetlere Medine’de Zührî, Mûsâ b. Ukbe ve Yahyâ b. Saîd el-Ensârî; Mekke’de Amr b. Dînâr; Kûfe’de Ebû İshak es-Sebîî ve A‘meş; Basra’da Eyyûb es-Sahtiyânî öncülük etmişlerdir. Hemmâm b. Münebbih’in eṣ-Ṣaḥîfetü’ṣ-ṣaḥîḥa’sı bu döneme ait günümüze ulaşan ilk yazılı hadis metinlerindendir. Mekhûl b. Ebû Müslim’in Kitâbü’s-Sünen fi’l-fıḳh adlı eseri tasnif çalışmalarının bu nesilde başladığını göstermektedir.

Tâbiîn âlimleri siyer ve megāzî sahasındaki çalışmalara büyük katkılarda bulunmuştur. Urve b. Zübeyr, Şürahbîl b. Saʻd el-Hatmî, Âsım b. Ömer b. Katâde ve Abdullah b. Ebû Bekir b. Muhammed sınırlı sayılabilecek kaynaklardan elde ettikleri haberlerden istifade ederek telif ettikleri sahîfe ve risâlelerle alanın ilk ürünlerini vermişlerdir. Bu müellifler isnadın kullanımı ve farklı kaynaklardan gelen haberlerin birleştirilmesi (telfîk) suretiyle konu bütünlüğünü sağlamaya yönelmeleri, mektup ve vesikalarla şiiri delil (istişhâd) olarak değerlendirmeye önem vermeleri, bilgi kaynaklarının zikrinde titiz davranmaları ve hadiseleri sebep-sonuç ilişkisi içinde açıklamaya çalışmalarıyla siyer yazıcılığının metodolojisinin temellerini atmışlardır (Öz, s. 115, 127, 133, 140). Dönemine damgasını vuran Zührî ise kendisine ulaşan sahîfe veya risâleleri toplayarak siyer ve megāzî yazıcılığını cem‘ denilen yeni bir safhaya intikal ettirmiştir (a.g.e., s. 115, 169). Tâbiîn döneminin son temsilcilerinden olan ve önceki malzemeyi konularına göre tasnif edip kronolojik sıraya koyarak eser telif eden siyer âlimleri arasında zikredilen Mûsâ b. Ukbe’nin Kitâbü’l-Meġāzî’si birçok âlim tarafından en sahih megāzî eserlerinin başında zikredilmiştir.

Tâbiîn devri, tasavvufun gelişim dönemleri arasında genel kanaate göre “zühd dönemi” olarak isimlendirilen zaman dilimine tekabül eder. Ancak zühd kavramını referans alarak yapılan böyle bir dönemlendirme, tasavvufun sürekliliğini açıklamakta yetersiz kaldığı gerekçesiyle eleştirilmiştir (Demirli, s. 3; Başer, Sünni Tasavvufun Teşekkül Sürecinde, ‎s. 15, 17). Bu dönemde tasavvuf, kurumsal bir yapı olmaktan çok toplumsal ve ahlâkî sorunlara yönelik bir tepki ve eleştiri hareketi şeklinde tezahür etmiştir (Başer, “Tasavvuf İlminin Teşekkül Süreci”, ‎s. 21). “Zühd ve rüşd ehli” olarak tavsif edilen tâbiîler (Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 311), zühdü sadece dünyadan uzaklaşmak şeklinde değil iman, sünnete ittibâ, ilim, ihsan, sabır, tevekkül ve rızâ gibi ahlâkî nitelikleri bünyesinde toplayan kuşatıcı bir ibadet ve İslâm dindarlığının temel karakteri olarak benimsemişlerdir (Başer, Sünni Tasavvufun Teşekkül Sürecinde, ‎s. 23, 24, 25, 28). Korku ile hüznün hâkim olduğu zühd anlayışını benimseyen Hasan-ı Basrî ile Veysel Karanî, Kümeyl b. Ziyâd, Ebû Müslim el-Havlânî, Rebî‘ b. Huseym, Saîd b. Müseyyeb, Saîd b. Cübeyr ve Tâvûs b. Keysân gibi âbidler sahâbe neslinden tevarüs ettikleri bu mirası “sohbet” ve “hal dili” yoluyla sürdürmüşlerdir (a.g.e., ‎s. 5, 17, 19). İleriki asırlarda bir ilim haline gelecek olan tasavvufun ana gayesini teşkil eden “mârifetullah” (a.g.e., ‎s. 19-20) ve imanın kesinlik kazanması anlamındaki “yakīn”in (a.g.e., ‎s. 25) temelleri bu dönemde inşa edilmiştir (bk. MÂRİFET; TASAVVUF). Dönemin yozlaşmalarına karşı “eleştirel bir söylem” ihtiva eden bu tavrın en somut örneği ise Alkame b. Mersed’in (ö. 120/738) bu devirde telif ettiği Zühdü’s̱-s̱emâniye mine’t-tâbiʿîn (Medine 1404/1984, 1408) adlı eseridir.

İbn Sa‘d’ın eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ’sı ve Buhârî’nin et-Târîḫu’l-kebîr’i gibi genel tabakat ve ricâl kitaplarında tâbiîn biyografilerine yer verilmekle birlikte isimlerinden bu nesle tahsis edildikleri anlaşılan müstakil eserler de telif edilmiştir. Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 277/890) ve Ebü’l-Kāsım İbn Mende’nin (ö. 470/1078) Ṭabaḳātü’t-tâbiʿîn adlı eserleri ile İbnü’n-Neccâr el-Bağdâdî’nin (ö. 643/1245) Cennetü’n-nâẓırîn fî maʿrifeti’t-tâbiʿîn’inin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Zehebî’nin, İbn Hibbân’ın es̱-S̱iḳāt’ındaki biyografilerden derlediği Telḫîṣü maʿrifeti’t-tâbiʿîn mine’s̱-S̱iḳāt li’bni Ḥibbân’ı (Riyad 1422/2002) ise bu sahada zamanımıza ulaşan çalışmalardandır. Müslim b. Haccâc’ın bazı kaynaklarda Ṭabaḳātü’t-tâbiʿîn adıyla da zikredilen ve eṭ-Ṭabaḳāt adıyla neşredilen (Riyad 1411/1991) eserinde sahâbe de yer almaktadır.

Tâbiîn sözlerine ve fiillerine, maktû hadislerin bulunduğu eserlerde yer verilir. Maktû hadisler, farklı türde yazılmış birçok eserde görülebilmekle birlikte rivayeti esas alan başta Kütüb-i Sitte olmak üzere Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin el-Muṣannef’i, İbn Ebû Şeybe’nin el-Muṣannef’i, Tahâvî’nin Şerḥu meʿâni’l-âs̱âr’ı, İbn Ebû Hâtim’in Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm’i ve İbn Cerîr et-Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ı gibi hadis ve tefsir kaynaklarında bulunmaktadır (bk. MAKTÛ).

Tâbiîn döneminin tefsir, hadis ve fıkıh gibi alanlardaki ilmî faaliyetleri ve metodolojik yaklaşımları muhtelif akademik çalışmalara konu olmuş olup bunlar arasında öne çıkan bazı araştırmalar şöyledir: Tefsir alanında Muhammed b. Abdullah b. Ali el-Hudayrî, Tefsîrü’t-tâbiʿîn: ʿArż ve dirâse muḳārene (Riyad 1420/1999) adıyla yayımladığı doktora çalışmasında dağınık tâbiîn tefsir rivayetlerini konu ve râvilere göre tasnif ederek Mekke, Medine ve Irak merkezlerinde şekillenen tefsir anlayışlarının fıkhî ve itikadî özelliklerini mukayeseli biçimde ortaya koymuş, Ceyda Gürman ise Tâbiûn Dönemi Tefsiri ve Medineli Müfessirler (Ankara 2022) adlı doktora tezine dayalı çalışmasında Medine şehrinin tefsirdeki yerini ve özellikle Muhammed b. Kâʻb el-Kurazî ile Zeyd b. Eslem gibi önde gelen müfessirlerin yöntemlerini tahlil etmiştir. Kerim Yılmaz, Tâbiûn Döneminde Tefsirin Temel Dinamikleri (doktora tezi, 2022, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) başlıklı tezinde dönemin siyasî ortamını, mezhepleşme sürecini ve yabancı kültürlerle etkileşimi merkeze alarak tefsir usulünün teşekkül sürecini incelemiştir. Hadis alanında Mustafa Tatlı Tâbiûn Döneminde Hadis Rivayeti (75-135/694-753 Yılları) (doktora tezi, 2021, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı çalışmasında rivayetin tâbiîn devrinde doğal bir süreç iken tedvînle birlikte sistemli bir yapıya dönüşme sürecini incelemiştir. Fıkıh alanında ise bu dönemdeki fıkhî ihtilâfların sebeplerini ve ictihad usulünü ele alan yüksek lisans tezi Abdüşşâfî Ali Câbir (Ḫaṣâʾiṣü’l-fıḳhi’l-İslâmî fî ʿahdi’t-tâbiʿîn, Kahire 1975, Câmiatü’l-Ezher) tarafından yapılmıştır.