ZEKÂT

الزكاة
Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: MEHMET ERKALBölüme Git
    Sözlükte “artma, arıtma; övgü ve bereket” mânalarına gelen zekât, terim olarak Kur’an’da belirtilen sınıflara sarfedilmek üzere dinen zengin sayılan m...
  • 2/2Müellif: MAHMUT SALİHOĞLUBölüme Git
    Diğer Dinlerde. Bütün dinlerde yoksula ve ihtiyaç sahiplerine yardım edilmesi teşvik edilen bir davranıştır. Bazı dinlerde, ilâhî takdirin gereği ekon...
1/2
Müellif:
ZEKÂT
Müellif: MEHMET ERKAL
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2013
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 26.05.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/zekat#1
MEHMET ERKAL, "ZEKÂT", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zekat#1 (26.05.2019).
Kopyalama metni

Sözlükte “artma, arıtma; övgü ve bereket” mânalarına gelen zekât, terim olarak Kur’an’da belirtilen sınıflara sarfedilmek üzere dinen zengin sayılan müslümanların malından alınan belli payı ifade eder. Örfte bu payın maldan çıkarılması işlemine de zekât denilir. Sadaka kelimesi de terim olarak zekâtla eş anlamlıdır. İslâm maliye hukukunun erken dönem müelliflerinden Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm (ö. 224/838), “Sadakaya gelince, sadaka müslümanın altın, gümüş, deve, sığır, koyun, hububat, mahsul gibi mallarının zekâtıdır; bu zekât Allah’ın tayin ettiği sekiz zümreye verilir” (Kitâbü’l-Emvâl, s. 24); Şâfiî fakihi Mâverdî, “Zekât da sadaka mânasınadır, her ikisi de aynı şeye isim olarak verilmiştir. Zekât hakikaten ve hükmen çoğalma kabiliyeti olan, sahibi tarafından meşrû yollardan kazanılan mallardan alınan ve lâyık olanlara bir yardım anlamı taşıyan farz ibadettir” (el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 113) tanımını verirken bu eş anlamlılığa dikkat çekerler. Toprak ürünlerinden alınan zekât nisbetini ifade eden uşr / öşür (m$\frac{1}{10}$) kelimesi de ziraî mahsullerden tahsil edilen zekâtın özel adı olmuştur.

Christian Snouck-Hurgronje ve Joseph Schacht gibi bazı şarkiyatçılar zekât teriminin Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra yahudilerle teması neticesinde ortaya çıktığını ve Ârâmî (Judeo-Arameen) dilinde “takvâ” anlamına gelen zakothtan alınıp anlam genişlemesiyle kullanıldığını ileri sürmüşlerdir. Hatta J. Schacht, Hz. Muhammed’in vefatından sonra halife olan Ebû Bekir’in başkanlığındaki Medine şehir devletine zekât vermek istemeyen kabilelere karşı savaş açılması hususunda yapılan tartışmaları ileri sürerek zekât müessesesinin Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkıp geliştiğini iddia etmiştir. Ancak zekât kelimesinin terim anlamıyla da bağlantılı biçimde sekiz Mekkî âyette geçmesi, müslümanların çeşitli malî mükellefiyetlerinin Mekke döneminde başlaması ve Arapça’dan başka dil bilmeyen Resûl-i Ekrem’in yahudilerle kültürel karşılaşmasının hicretten sonra vuku bulması bu iddiayı geçersiz kılmaktadır.

Kur’an’da zekât kelimesi otuz âyette mârife olarak geçer ve bunların yirmi yedisinde namazla birlikte zikredilir. Kur’an’da sadaka (çoğulu “sadakāt”) terimi de hepsi Medenî sûrelerde olmak üzere on iki âyette zekât anlamında kullanılmıştır. Hadislerin yanı sıra Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler döneminde de zekât ve sadaka terimleri genelde eş anlamlı olarak geçse de sadaka, hadislerde ve daha çok örfte mecburi olmayan gönüllü ödemeleri de içine alan daha genel bir anlama sahip olmuştur. Zekâtın, yılı tartışmalı olsa da Medine döneminde farz kılındığında görüş birliği vardır. Buhârî’nin rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber’in zekât farz kılınmadan önce fıtır sadakası vermeyi emrettiği, zekât farz kılındıktan sonra fıtır sadakasını ne emrettiği ne de yasakladığı, müminlerin onu vermeye devam ettikleri belirtilir (Buhârî, “Zekât”, 76). Bu hadis fıtır sadakasının zekâttan önce emredildiğini, zekâtın ise ramazan orucundan sonra farz olması gerektiğini göstermektedir. Ramazan orucunun farz kılındığına dair âyetin hicretin 2. yılında (623) nâzil olduğu, zekâtın da bundan sonra farz kılındığı genel kabul görmüştür.

Kur’an ve Sünnet’te zekât kavramına yapılan atıf sadece bu kelime ile sınırlı değildir. Mekke döneminde nâzil olan âyetlerde inanç, temel ahlâkî değerler ve müşriklere karşı bilinç inşası konuları ağırlıklı olsa da kişinin sosyal sorumluluğu, çevresindeki yetim, yoksul ve ihtiyaç sahiplerine karşı duyarlı olması da değişik vesileyle işlenir (el-Kalem 68/24; el-Müddessir 74/42-44; ed-Duhâ 93/9-11; el-Mâûn 107/1-3). Medine döneminde inen âyetlerde iman, ibadet, ahlâk ve sosyoekonomik hayat arasındaki sıkı bağı ifade eden düzenlemeler daha dikkat çekicidir. Zekât bu ilişkilerin tam merkezinde yer almaktadır. Kur’an ve Sünnet’te namazla zekâtın genelde birlikte zikredilmesi, iki temel ibadet arasında yakın bağ kadar namazın şahsî-bedenî, zekâtın da içtimaî-malî ibadetleri temsil etmesi ve dindarlığın kemalinin bu iki kanaldaki sorumlulukların ifasıyla gerçekleşeceği anlamını taşır. Nitekim Kur’an’ın ifadesine göre zekât verme mümin, takvâ ve ihsan sahibi iyi kimselerin özelliğindendir. Zekâtın Allah katında ve sosyal hayattaki değerini bilen ve kurtuluşa ermek isteyen müminler zekâtlarını verirler ve dünyada safa sürmek için değil zekât verebilmek için çalışıp zengin olmak isterler (el-Mü’minûn 23/1-4). Allah’ın dostluğu da ancak O’na inanmakla, namaz kılıp zekât vermekle kazanılır (el-Mâide 5/55; el-A‘râf 7/156).

Zekâtın, sırf Allah’ın emri olduğu için ifası gereken ve samimi niyeti gerektiren ibadet yönünün yanı sıra bireyde ve toplumda dinî ve ahlâkî değerleri yücelten, sosyal yapıyı güçlendiren, ekonomik hayata canlılık getiren birçok yararı vardır. Zekât, Kur’an’ın ifadesiyle fakirin hakkıdır, onu vermek “tathîr” ve “tezkiye”yi (et-Tevbe 9/103), kişinin maddî ve mânevî varlığını temizleme ve arıtmayı sağlar. Zengini cimrilik hastalığından, aşırı mal hırsından kurtarır; ona cömertlik ve kendi alın terinden bir pay verebilme, verilen nimete yine kendi cinsinden şükretme hasleti kazandırır. Toplumda sosyal dayanışmayı güçlendirir, devletin ulaşamadığı ihtiyaç sahiplerine uzanarak kardeşlik duygularını besler, fakiri onurunu incitmeden himayesine alır, sermayenin âtıl kalması yerine yatırıma yönelmesini sağlar.

A) Zekâtın Şartları. Zekâtın vücûb sebebi (farz-vâcip ayırımı yapan Hanefîler’e göre farz oluş sebebi) artıcı vasıfta nisab miktarı bir mala mâlik olmak, rüknü ise farz olan miktardaki payı malından çıkarıp hak sahibine temlik etmektir. Bunun için gerek mükellef gerek malla ilgili şartlar gerekse zekâtın dağıtımıyla ilgili belli kurallar söz konusudur. a) Zekâtın Mükellef Açısından Vücûb Şartları. 1. Müslüman Olmak. Kur’an’da zekât ve sadaka terimleriyle işaret edilen mecburi malî mükellefiyetler müslümanlara yöneliktir. Hz. Peygamber de zekâtın müslüman mükelleflerden alınacağını söylemiş ve zekât vermeyi İslâm’ın şartları arasında sayarak onun malî bir yükümlülük olduğu kadar bir ibadet olduğunu da teyit etmiştir (Buhârî, “Îmân”, 2; “Zekât”, 1). Resûlullah, Muâz b. Cebel’i Yemen’e malî, mülkî ve kazâî yetkilerle gönderirken kendisine şu tâlimatı verir: “Onları önce Allah’tan başka tanrı bulunmadığına ve benim Allah’ın peygamberi olduğumu bilmeye ve tanımaya davet et. Eğer kabul ederlerse her gece ve gündüz üzerlerine beş vakit namazın farz kılındığını öğret. Bunu da kabul ederlerse onlara bildir ki Allah kendilerine mallarından zekâtı farz kılmıştır; bu zekât zenginlerinden alınır ve fakirlerine verilir” (Buhârî, “Zekât”, 1). Bu tâlimat, zekât yükümlülüğünün dinî yönü kadar diğer temel dinî vecîbelerle ilişkisini de göstermesi bakımından önemlidir. Uygulamada da zekât müslümanlardan alınagelmiştir. Hz. Ömer devrinde el-Cezîre bölgesindeki hıristiyan Arap kabilesi Benî Tağlib’den zekât nisbetinin iki katı bir vergi tahsil edilmesinin sebebi onların cizye adı altında kendilerinden vergi alınmasını küçültücü bulmalarıdır. Bu istisnaî durumun mahiyeti fakihler arasında tartışmalı olsa da iki kat verginin zekâtın sarf yerlerini gösteren Tevbe sûresinin 60. âyetinde belirlenen zümrelere harcanmadığında görüş birliği vardır.

2. Hür Olmak. Fakihler, mükâteb köle ve câriyelerin mal varlıklarından dolayı hem kendilerinin hem efendilerinin zekâtla mükellef olmadıkları hususunda görüş birliği içindedir. Mükâteb olmayan kölelerin zekât mükellefi olup olmayacakları konusunda ise üç görüş ortaya çıkmıştır: Ashaptan Hz. Ömer, Abdullah b. Ömer, Câbir b. Abdullah; tâbiînden İbn Şihâb ez-Zührî, İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ubeyd’e göre kölenin mal varlığından ne kendisi ne de efendisi zekât ödemekle mükelleftir. Ebû Hanîfe, İmam Şâfiî ve Süfyân es-Sevrî’ye göre ise kölelerin mallarından kendileri değil efendileri zekât verir. Üçüncü görüş olarak bir rivayete göre sahâbeden İbn Ömer, tâbiînden Atâ b. Ebû Rebâh ve fukahadan Ebû Sevr kölelerin bizzat kendilerinin zekâta tâbi mallarından mükellef olduklarını ileri sürmüşlerdir.

3. Âkıl Bâliğ Olmak. Toprak mahsullerinde zekât (öşür) malda, diğerlerinde zimmette tahakkuk ettiğinden İslâm âlimleri çocuklara ve akıl hastalarına ait toprak mahsullerinden zekât alınacağına dair görüş birliğine varmışlardır. Diğer mallarla ilgili hükümler ise fakihler arasında tartışmalıdır. Hz. Peygamber’den, “Mal sahibi yetime veli olan kimse onun malını ticarete yatırsın ve onu sadakanın tüketmesine terketmesin”; “Yetimin mallarını zekâtın tüketmesine meydan vermeyin” (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 546-547) meâlinde iki hadis rivayet edilmiş, ancak ikisi de senedlerinden dolayı tenkide uğramıştır. Tâbiîn fakihlerinden Saîd b. Müseyyeb, Hz. Ömer’in ikinci hadisle aynı mânadaki bir haberini, Şa‘bî de Hz. Ömer’in velisi olduğu birinin malı için, “Eğer bunu ticarete yatırmayıp bırakırsak zekât onu tüketir” (a.g.e., s. 548) dediğini rivayet eder. Hz. Ali’nin, velisi bulunduğu Ebû Râfi‘in oğullarına ait bir arsanın satışından elde edilen 10.000 dirhemin zekâtını verdiği, Hz. Âişe ve Abdullah b. Ömer’in, velileri oldukları yetimlerin mallarından zekât ödedikleri ve Câbir b. Abdullah’ın da bu mânada fetva verdiği rivayet edilir. Tâbiînden Mücâhid, Atâ b. Ebû Rebâh, Tâvûs b. Keysân ve Câbir b. Zeyd’in çocuğun malından velisinin zekât ödemekle mükellef olduklarına dair fetva verdikleri nakledilir (a.g.e., s. 549-550). İkinci bir grup rivayet olarak kaynaklarda Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas’ın, “Çocuğa namaz farz olana kadar zekât farz değildir”; Abdullah b. Mes‘ûd’un da, “Veli yetimin malında tahakkuk eden zekât borçlarını tesbit eder, çocuk bulûğa erince ona bu borçları haber verir” dediği rivayet edilir (Serahsî, II, 162). Yine tâbiîn fakihlerinden İbrâhim en-Nehaî ve Şa‘bî’nin de aynı mânada fetva verdikleri, Hasan-ı Basrî ile Mücâhid’in hayvanlar, ziraî mahsul ve ticarî işletmedeki para gibi yetimin artıcı özellikteki mallarında zekâtı gerekli gördüğü, Süfyân es-Sevrî ve İbn Ebû Leylâ’nın İbn Mes‘ûd’un görüşüne katıldığı, Kādî Şüreyh’in ise velisi bulunduğu yetimin mallarının zekâtını vermediği rivayetleri vardır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 551-552). Hasan-ı Basrî’nin toprak mahsulleri ve hayvanlardan, Mücâhid’in ise bizâtihi nemâlanamayan nakit (altın, gümüş, para) müstesna yetimin diğer mallarından velisinin zekât ödemekle mükellef olmadığı hususunda fetva verdikleri bildirilir. Birinci grup rivayetleri esas alan Mâlik b. Enes, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye, Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd’e göre çocuğun malından velisi zekât ödemekle mükelleftir (İbn Rüşd, I, 262). Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd, tâbiînden İbrâhim en-Nehaî, Şa‘bî, Süfyân es-Sevrî, İbn Ebû Leylâ ve Şüreyh gibi Irak merkezli fakihlerin görüş ve rivayetlerinden hareket eden Ebû Hanîfe ve arkadaşlarına göre ise toprak mahsullerindeki öşür müstesna çocuğun hiçbir malından velisi zekât ödemekle mükellef değildir. Fakihlerin çoğunluğu deliyi de (mecnun) bu konuda gayri mümeyyiz çocuk hükmünde görür. Fakihler arasındaki bu görüş ayrılığı farklı rivayetlere dayanmanın yanı sıra malî bir ibadet olan zekâtın ibadet yönünün mü yoksa ödenmesi gereken bir hak olmasının mı ağır bastığı, namaz ve oruçta olduğu gibi şahsî mükellefiyetin ve niyetin gerekip gerekmediği, yine bu ibadetin edasında vekâletin câiz olup olmadığı gibi usul yaklaşımı farklılığından da kaynaklanmaktadır.

b) Zekâtın Mal Açısından Vücûb Şartları. Kur’an’ın muhtelif âyetlerinde mala ve servete genel olarak, yer yer de altın-gümüş, ticaret malları, yer altı - yer üstü toprak ürünleri ve tarım ürünlerine zekâtı verilecek mallar olarak atıfta bulunulmuş, kavlî ve amelî sünnette de bu genel hükümlerin uygulama örnekleri ve ayrıntıları verilmiştir. Bunlardan hareketle doktrinde bir malın zekâta tâbi olabilmesi için o malın tam mülk, artıcı özellikte (nâmî), aslî ihtiyaç dışı olması, nisab miktarına ulaşması, üzerinden bir yıl geçmesi gibi şartlar aranmıştır. 1. Tam Mülkiyet. Burada tam mülk veya tam mülkiyetle kastedilen, o malın hem aynının hem de menfaatlerinin sahibinin tasarruf yetkisi ve gücü altında bulunmasıdır. Yani mal hem mükellefin tasarrufu altında bulunacak, hem de ona başkalarının hakkı taalluk etmeyecek ve o maldan hâsıl olan fayda mükellefe ait olacaktır. Bu şartın sonucu olarak kamuya ait mallar, kamu yararı ve hayır işlerine vakfedilen mallarla hırsızlık, rüşvet, faiz ve ihtikâr gibi İslâm’ın haram saydığı yollardan kazanılan mallar zekâta tâbi değildir. Çünkü haram mal onu elinde bulunduranın mülkü kabul edilmez ve o malda tasarrufu önlenir. Zekât vermek de bir nevi tasarruftur (Yûsuf el-Kardâvî, I, 133-134). Zürriyete ait vakıf örneğinde olduğu gibi belli bir aileye, bir kimsenin fürûuna vakfedilen mallar zekâta tâbidir. Mâlikîler, kamu yararına tahsis edilse bile vakıf mallarını sahibinin mülkiyetinden çıkmadığı gerekçesiyle zekâta tâbi görürler. Hanefîler inkâr edilen, devlet tarafından müsadere edilen, gasbedilen, kaybolan, düşman tarafından alınan, denize düşen mallar gibi elde bulunmayan, ele geçmesi de umulmayan ve fıkıhta “mâlü’d-dımâr” denilen malları zekâta tâbi tutmazken Şâfiî ve Hanbelîler aksi görüştedir. Mâlikîler ise bu malların ele geçtikten sonra sadece bir yıllık zekâtının verilmesi gerektiğini belirtirler.

Tam mülk olma şartının tabii bir sonucu olarak alacakların zekâtı da fakihler arasında tartışma konusu olmuştur. Alacağın zekâtı konusunda kaynaklardaki rivayetler genel bir değerlendirmeye tâbi tutulduğunda şu sonuçlara ulaşılmaktadır: Alacaklar tahsil imkânına göre tahsil edilmesi umulan ve umulmayan diye iki gruba ayrılmış, ilk devirlerde bu ayırıma göre bazı fıkhî hükümler konmuştur. Eğer ödeme imkânına sahip ve borcunu kabul eden kimsedeki alacak gibi tahsili mümkün bir alacaksa ashaptan Hz. Ömer, Hz. Osman, Abdullah b. Ömer, Câbir b. Abdullah; tâbiînden Câbir b. Zeyd, Mücâhid, İbrâhim en-Nehaî ve Meymûn b. Mihrân tahsil edilmese de bu nevi alacağın zekâtının mükellef tarafından her yıl verilmesi gerektiği görüşündedir. Eğer alınacağı umulmayan bir alacak söz konusu ise farklı görüşler vardır: Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas’a göre mükellef bu nevi alacağının zekâtını alacağını tahsil ettikten sonra geçmiş yılların tahakkuk eden zekât borçları ile birlikte verir. Tâbiînden Hasan-ı Basrî ve Ömer b. Abdülazîz’e göre ise ne kadar vergi yılı geçerse geçsin bir yıllık zekât verilir. Tâbiînden İbrâhim en-Nehaî ve Atâ’dan, “Borcunu vermeyip onu oyalayan borçlu faydalandığı bu malın zekâtını vermekle mükelleftir” hükmü rivayet edilir. Tâbiînden İkrime ise, “Alacağın zekâtı yoktur” der (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 526-539). Ebû Hanîfe’ye göre ise alacaklar üç nevidir. a) Kuvvetli alacak. Borç verilen para, satılan ticaret mallarının malî bedeli gibi. Bu nevi alacakta zekât tahakkuk eder, fakat mükellef alacağından en az 40 dirhem (nisab miktarının beşte biri kadar miktar) tahsil etmedikçe zekât borcunu ödemek zorunda değildir. b) Orta kuvvette alacak. Ev kirası gibi zekâta tâbi olmayan bir mal sebebiyle doğan bir alacakta geçen yılların zekât borcu tahakkuk eder; ancak zekât borcunun ödenmesi için alacaktan en az 200 dirhem veya karşılığı miktarın tahsil edilmesi gerekir. Bu iki nevi alacağın zekâtı da geçen yılların zekât borçları hesap edilerek ödenir. c) Zayıf alacak. Mal bedeli olmayan mehir, diyet gibi alacaklar zekâta tâbi değildir. Tahsil edildikten sonra diğer şartların tahakkuku halinde zekâta tâbi olur (Kâsânî, II, 9-10). İmam Mâlik’e göre alacak hangi neviden olursa olsun elde edilince sadece bir yıllık zekâtı gerekir. İslâm Fıkıh Akademisi’nin bu konudaki kararı da (22-28 Aralık 1985) ödenmesi ihtimali kesin ve kuvvetli alacakların her yıl, borçlunun malî sıkıntıda olduğu ve geciktirilen alacakların ise elde edildikten bir yıl sonra zekâtının verilmesi gerektiği yönündedir.

2. Nemâ. Sözlükte “artmak, çoğalmak, gelişmek” anlamındaki nemâ terim olarak hakiki ve takdirî olmak üzere ikiye ayrılır. Hakiki nemâ malın gerçek anlamda artışını ifade eder ve toprak ürünleri, ticaret malları, hayvanlarla define ve madenler bu grupta mütalaa edilir. Takdirî (hükmî) nemâ ise bir malın potansiyel olarak artma, arttırılma ve çoğalma özelliğine sahip bulunması sebebiyle fiilen artış gerçekleşmese bile artıcı (nâmî) nitelikte sayılmasıdır. Altın, gümüş ve para böyledir. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde bu vasıflara sahip olmayan mallardan zekât alınmamıştır (Serahsî, II, 198; ayrıca bk. NEMÂ).

3. Havâic-i Asliyye. Zekâta tâbi mallarda aranan şartlardan biri de o malın kişinin aslî ihtiyaçlarını karşılayacak miktardan fazla olmasıdır. Bakara sûresinin 219. âyetindeki “... afvı (ihtiyaç fazlası) infak ediniz ...” ibaresinden müfessirler, “Kazandığınız meşrû maldan nefsinizin ve aile fertlerinizin zaruri ihtiyaçlarına yeter olanından fazlasını infak ediniz” mânasını anlamışlardır. Hz. Peygamber de zekâtın varlıktan verileceğini söylemiş, ashabına önce kendi aile fertlerine, sonra başkalarına infak etmelerini söylemiştir. Resûl-i Ekrem’in, “Müslümana atı ve kölesinden dolayı zekât yoktur” hadisindeki istisna (Müslim, “Zekât”, 8-10) bunların zaruri ihtiyaçtan sayılmalarından dolayıdır. Çünkü Hz. Peygamber devrinde at savaş için besleniyor, köleler de kişinin hizmetinde bulunuyordu. Fakihlerin çoğunluğunca, nemâ vasfına sahip olmadıkları veya aslî ve zaruri ihtiyaçlardan sayıldıkları için zekât istisnası olarak kabul edilen maddeler şu şekilde sıralanabilir: Oturulan ev, giyilen elbise, kullanılan ev eşyası, o dönemde hizmetçiler (köleler), binek, yük hayvanları ve ziraî işlerde kullanılan hayvanlar, silâhlar, ailenin yiyecek maddeleri, altın ve gümüşün dışında kalan bütün süs eşyası, inci, yakut, zümrüt gibi kıymetli taşlar, kitaplar ve sanat aletleri. Bunlar gibi nemâ vasfını haiz olmayan veya kişinin temel ihtiyaçlarından sayılan maddeler ticarete konu edilmedikçe zekâttan istisna edilmiştir (Serahsî, II, 198). Ancak İmam Mâlik’in de belirttiği gibi kişinin aslî ve zaruri ihtiyaçlarının bölgelere, örf ve âdetlere göre zaman içinde değişme özelliğine sahip olduğunu da gözden uzak tutmamak gerekir (Sahnûn, I, 55).

4. Nisab. Artıcı özellikte ve aslî ihtiyaç dışı mallar ancak muayyen bir miktara ulaştığında zekâta tâbi olur. Hz. Peygamber ve sahâbe dönemi uygulamalarından hareketle klasik fıkıh doktrininde ayrıntıdaki farklılıklar bir tarafa, bir kimsenin zekât mükellefi sayılması için belirlenen zenginlik sınırının (nisâb-ı gınâ) 200 dirhem (595 gr.) gümüş, 20 miskal (85 gr.) altın, 40 koyun, 5 deve ve 30 sığır olduğu genel kabul görmüş, diğer mallarda nisabın da altın ve gümüş nisabına göre takdir edileceği ifade edilmiştir. İlk dönemlerde temel zenginlik aracı olarak görülen bu mallardaki nisab sınırlarının birbirine yakın ekonomik değer taşıdığı ve ortalama bir zenginlik ölçüsü getirdiği, ileriki dönemlerde ise bu miktarların değerleri arasında ciddi farklılaşmanın meydana geldiği, bugün ise çok daha farklı zenginlik ölçütlerinin ve sınırlarının söz konusu olduğu gibi hususları dile getiren günümüz İslâm âlimleri ve fetva kurulları, zekâta tâbi mallarda nisab miktarının yeniden ele alınmasına ihtiyaç bulunduğunu sıkça dile getirmekte ve altının nisabının esas alınması, bu nisabların ortalama değerinin alınması, mal nevine ve ekonomik şartlara göre ayrı ayrı belirlenmesi gibi alternatif görüşler ileri sürmektedir (Yûsuf el-Kardâvî, I, 261-269).

5. Havelânü’l-havl. Bir malın zekâta tâbi olması için üzerinden bir kamerî yılın geçmesine (havelânü’l-havl) dair Hz. Peygamber’den sözlü ve amelî rivayetler bulunmakla birlikte (İbn Mâce, “Zekât”, 5) bunun hangi nevi mallarda nasıl uygulanacağı fakihler arasında tartışmalıdır. Fakihlerin çoğunluğu altın ve gümüş, ticaret malları ve hayvanlarda havelânü’l-havli şart koşar. Ancak yıl başında ticaret malı ve para varlığı nisab miktarına ulaşan mükellefin yıl ortasında elde ettiği mal ve paranın da üzerinden bir yıl geçmesi gerekmez. Toprak mahsullerinin zekâtı hasat mevsiminde ödeneceğinden onlarda havelânü’l-havl şartı bahis konusu değildir. Madenlerin zekâtı da elde edildikleri zaman ödenir.

6. Borç Karşılığı Olmama. Bir malın zekâta tâbi olması için aranan tam mülk ve aslî ihtiyaçlardan fazla olma şartlarının tabii sonucu olarak elde mevcut bir malın ödenecek bir borcun karşılığı olmaması gerekir. Fakihlerin çoğunluğu, borcun “el-emvâlü’l-bâtına” denilen altın ve gümüşle ticaret mallarının zekâtında etkili olacağı, “el-emvâlü’z-zâhire” denilen toprak mahsulleri, hayvanlar ve madenlerde ise etkili olmadığı görüşündedir. Hanefîler’e göre borçlar üç kısma ayrılmaktadır: Sadece şahısları ilgilendiren borçlar; Allah için olan, fakat şahıslar tarafından da talep edilebilen borçlar, zekât bu nevi bir borçtur; şahıslar tarafından talep edilemeyen, Allah için olan borçlar, nezir ve kefâret bu çeşit borçlardandır. İlk iki grupta toplanan borçlar zekât mallarının nisabını düşürürlerse bu mallarda zekât tahakkuk etmez. Üçüncü grupta toplanan borçlar zekâtın tahakkukuna mani değildir. Ayrıca borç, hangi neviden olursa olsun toprak mahsullerinden tahakkuk eden zekâtın vücûbunu engellemez (Kâsânî, II, 6-7; Burhâneddin el-Mergīnânî, I, 96-97). İmam Şâfiî’ye göre borç hiçbir malda zekâtın vücûbuna mani değilken Hanbelîler’e göre bütün mallarda etkilidir. Bu görüş ayrılığı, zekâtın ibadet yönüne mi yoksa fakir için bir hak oluşuna mı öncelik verileceği hususunda fakihlerin yaklaşım farklılığıyla yakından ilgilidir.

c) Zekâtın Sıhhat Şartları. Verilen bir zekâtın dinen geçerli (sahih) olması için niyet ve ehline temlik şartları aranır. Zekâtın bir yönüyle ibadet, diğer yönüyle fakirin hakkı olduğunu dikkate alan fakihler -başka ibadetlerde olduğu gibi- zekâtın eda edilmesinde de mükellefin zekât verme niyetinin şart olduğunda görüş birliği içindedir. Baskın görüş niyetin zekât borcunu hesaplama anında yapılabileceğidir. İkinci sıhhat şartı zekâtı hak sahibi belli zümrelerin mülkiyetine geçirmektir. Temlik şartının sonucu olarak fıkıhta yerleşik görüşe göre neticede bir hayır ve sâlih amel de olsa cami, yol, köprü, çeşme yapımı gibi hayrî hizmetlere zekât niyetiyle mal ve para verildiğinde ehline temlik şartı gerçekleşmediğinden mükellefin zekât borcu düşmez. Ölülere kefen alma, ölenin borcunu ödeme, hayrî vakıflara yardım gibi yollarla da zekât borcu ödenmiş olmaz. Zekât niyetiyle gıda maddelerinin fakirlere verilmesinde temlik şartı gerçekleşir; ancak fakirin karnını doyurmada veya fakir borçludan alacağı zekâta mahsup etmede temlik şartının gerçekleşip gerçekleşmediği fakihler arasında tartışmalıdır.

B) Zekâta Tâbi Mallar. a) Altın ve Gümüş. Tevbe sûresinin 34-35. âyetlerinde altın ve gümüşte Allah yolunda ödenmesi gereken bir malî mükellefiyetin bulunduğu önemle belirtilmekte, hadislerde de altın ve gümüşün zekâta tâbi mallar olduğu daha açık bir şekilde kaydedilmektedir. Hz. Peygamber ve onu takip eden Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler devrinde piyasada tedavülde olan para dirhem ve dinar adı verilen gümüş ve altın paralardı. Ayrıca külçe halinde altın ve gümüşler de ödemeler için kullanılıyordu. Bu sebeple altın ve gümüşten zekât mükellefiyeti denildiğinde o devirler için hem para birimi olan dirhem-dinar hem de külçe halindeki altın ve gümüş anlaşılmalıdır. Bu durumda altın ve gümüşün zekâtı konusu, nakit (madrûb) ve külçe olarak altın-gümüş ile altın ve gümüşten yapılan ziynet eşyaları şeklinde iki ayrı başlıkta ele alınmalıdır.

1. Nakit ve Külçe Altın-Gümüş. Tarihî deliller, Hz. Peygamber zamanında gümüş ve gümüş paraların piyasada altın ve altın paraya göre çok daha fazla kullanılmakta olduğunu göstermektedir. İttifakla rivayet edilen bir hadiste Resûl-i Ekrem, 5 ukıyyeden (200 dirhem) daha az olan gümüşte zekât mükellefiyetinin olmadığını bildirmiş (Buhârî, “Zekât”, 32), ayrıca madrûb gümüş parayı ifade eden “varık” ve “rikka” kelimelerini kullanarak gerek nakit gerekse külçe halindeki gümüşün kırkta bir (% 2,5) nisbetinde zekâta tâbi bulunduğunu belirtmiştir (Buhârî, “Zekât”, 38). Böylece Hz. Peygamber tarafından gümüşün zekât nisabı 200 dirhem, nisbeti de 1/40 olarak tayin edilmiş, bu nisab ve nisbetler sahâbe, tâbiîn döneminde ve onları takip eden devirlerde aynen uygulanmıştır. Altına gelince, Ebû Ubeyd’in rivayet ettiği tarifede “20 dinara kadar (20 dinarın altında) zekât yoktur. 20 dinar olunca bundan m$\frac{1}{2}$ dinar -zekât- verilir” ibaresi bulunmaktadır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 500-501). Ancak tâbiîn fakihlerinden Hasan-ı Basrî’nin altının nisabını 40 miskal kabul ettiği, Atâ b. Ebû Rebâh, Tâvûs b. Keysân ve İbn Şihâb ez-Zührî’nin de altının zekâtında onun veznine değil kıymetine itibar ettikleri, yani altının ağırlığı ne kadar olursa olsun kıymeti 200 dirhem gümüş değerine eşit olduğunda -20 miskalden az da olsa- zekât tahakkuk edeceği görüşünü benimsedikleri rivayet edilmektedir (İbn Rüşd, I, 274). Altının nisabının 20 miskal olduğu konusunda tâbiîn âlimlerinin bu görüşleri hariç fakihler arasında kayda değer bir ihtilâf yoktur ve mezhep imamları neticede gümüşün zekât nisabının 200 dirhem, altının 20 miskal, her ikisinin de zekât nisbetlerinin 1/40 olduğunda görüş birliğine varmışlardır. Kaynaklardan altın ve gümüş nisablarının ilk dönemde değer olarak birbirine denk olduğu anlaşılmaktadır. Madenî ve kâğıt paralar da altın ve gümüş hükmündedir. Kendi başlarına veya altın, gümüş ve ticaret mallarıyla nisab miktarına ulaşınca yıl sonunda 1/40’ı zekât olarak verilir.

2. Ziynet Eşyası Olarak Altın-Gümüş. Kadınların altın ve gümüşten ziynet eşyasının zekâta tâbi olup olmadığı sahâbe devrinden itibaren tartışmalıdır. Hz. Peygamber’den konuyla ilgili farklı rivayetleri değerlendiren ashap, tâbiîn ve müctehid imamların görüşlerini iki grupta toplamak mümkündür. 1. Ashaptan Hz. Ömer, İbn Mes‘ûd, Abdullah b. Amr; tâbiîn fakihlerinden İbrâhim en-Nehaî, Tâvûs, Mücâhid, Atâ b. Ebû Rebâh, Câbir b. Zeyd, İbn Sîrîn ve Meymûn b. Mihrân kadının mubah ziynet eşyasında zekât tahakkuk edeceği görüşündedir. Bu görüşü Ebû Hanîfe de benimsemiştir. 2. Ashaptan Câbir b. Abdullah, İbn Ömer, İbn Abbas, Enes b. Mâlik; tâbiîn fakihlerinden Saîd b. Müseyyeb, Katâde b. Diâme, Şa‘bî ve bir rivayette Hasan-ı Basrî ise kadının ziynet eşyasının zekâta tâbi olmayacağını söylemişlerdir. Bu görüşe İmam Mâlik, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye ve Ebû Ubeyd de katılmıştır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 537-542). Öte yandan fakihler, kadınların altın ve gümüş dışındaki süs eşyasının zekâta tâbi olmadığında, erkeklerin kullandığı altın ve gümüş mâmulü malların -kullanımı erkekler için haram dahi olsa- zekâta tâbi olduğunda müttefiktir.

b) Ticaret Malları. Bakara sûresinin 267. âyetindeki, “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın temizlerinden ... infak edin ...” mânasındaki ibare müfessirlerin çoğunluğu tarafından, “Ticarî yolla elde ettiğiniz kazançtan zekât verin” şeklinde anlaşılmıştır. Kaynaklarda Semüre b. Cündeb’den rivayet edilen bir hadiste, Hz. Peygamber, ashabına ticaret maksadıyla ellerinde bulundurdukları mallardan zekât ödemelerini emretmiştir. Ayrıca Ebû Zer el-Gıfârî, Resûl-i Ekrem’in ticaret malı olan kumaş ve giyim eşyası yahut buğdayın zekâta tâbi olacağına işaret ettiğini rivayet eder (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 3). Ticaret mallarına zekât uygulaması daha ziyade Hulefâ-yi Râşidîn devrinde görülmeye başlar. Hz. Ömer deri ticaretiyle uğraşan Hammâs’a, “Ey Hammâs, malının zekâtını öde” demiş, Hammâs da, “Benim zekât ödemeyi gerektirecek malım yoktur” diye itiraz edince Ömer, “Şu malını paraya göre değerlendir ve bulduğun kıymet üzerinden zekâtını öde” karşılığını vermiştir (Serahsî, I, 190). Ticaret mallarından zekât alınması uygulamasına sahâbe ve tâbiîn devrinde gümrük vergisi münasebetiyle çokça rastlanmaktadır. Müslüman mükelleflerin gümrüğe uğrayan ticaret mallarından 1/40 nisbetinde zekât alıyordu. Nitekim daha sonraki devirlerde de -Zâhirîler müstesna- fakihler her neviden ticaret mallarının zekâta tâbi olacağında görüş birliğine varmıştır. Ticaret mallarının zekât nisabında altın veya gümüş nisabının değeri ölçü alınır, bu değerin altında kalan ticaret malına zekât gerekmez. Ancak ilk dönemde altın ve gümüş nisabının değerleri arasında bir denklik bulunsa da gümüş giderek altına göre hayli değer kaybetmiş ve günümüzde ticaret mallarının nisabında -hatta nisbetlerinde- bir düzenlemeye gidilip gidilmemesi tartışmasına yol açmıştır. Günümüz fıkıh âlimleri altının asırlardır kıymetli maden olma özelliğini koruduğunu söyleyerek nisabda onun esas alınması gerektiği görüşündedir. Ticaret mallarında zekâtın vücûbu için aranan nisabın yıl başında mı yıl sonunda mı yoksa bütün yıl mı bulunması gerekeceği, ödemenin aynî mi nakdî mi yapılacağı gibi konular fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefîler’e göre ticaret mallarının kıymeti sene başında ve sonunda altın ve gümüş nisabının altına düşmemelidir. Mâlikî ve Şâfiîler’e göre nisab sadece yıl sonunda aranır. Hanbelîler’e göre ise nisab bütün yıl boyunca devam etmelidir. Ticaret malları sene içinde kendi cinsleri veya başka malla değiştirilirse yıl geçme şartı ortadan kalkmaz ve yıl sonunda sahip olunan malın değeri, borçalacak hesaplaması yapılarak 1/40 oranında mal veya para olarak zekâtı verilir. Hanefîler’e göre bu hesaplamada borçlar değerden düşülür, Şâfiîler’e göre ise düşülmez ve ticaret mallarının zekâtı o maldan çıkarılarak verilir.

c) Hayvanlar. Kur’an’da hayvanların zekâta tâbi olduğuna açıkça temas eden herhangi bir âyet bulunmasa da “mal” kelimesinin Araplar’ın bilhassa bâdiyede yaşayanları tarafından “hayvan” mânasına kullanıldığı göz önüne alınarak, “Onların mallarından zekât al ...” meâlindeki âyetin (et-Tevbe 9/103) hayvanları da kapsadığı yorumu yapılmıştır. Hadis külliyatında ise hayvanların zekâta tâbi olduğuna dair geniş bilgiler vardır. İslâm’ın ilk devirlerinde bilhassa deve hem Arap yarımadası sakinleri hem buraya komşu olan ülke halkları için hayatî öneminin yanı sıra belli bir ekonomik değeri de ifade ediyordu. Bundan dolayı gerek Hz. Peygamber gerekse Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler döneminde, İslâm ülkesinin çeşitli bölgelerine gönderilen zekât âmillerine verilen yazılı tâlimatlarda zekâta tâbi hayvanların başında deve gelmekteydi. Kaynaklarda kaydedilen, Hz. Peygamber’in zekâta tâbi mallarla onların nisab ve nisbetlerini ayrıntılı biçimde gösteren uzun tarifenin yanı sıra yine onun Necran’a âmil olarak tayin ettiği Amr b. Hazm’a verdiği, zekât hükümlerini bildiren başka bir mektubu ve yine aynı konuda Hz. Ali’den gelen rivayetler, bunlara ilâveten Muâz b. Cebel’e sığır cinsinden zekât tahsilini emreden, hangi nisabda ve ne miktarda zekât alınacağını gösteren tâlimat (Buhârî, “Zekât”, 34, 35, 37, 38, 39, 44) hayvanların zekâtıyla ilgili fıkhî ahkâmın temelini oluşturmuştur. Bunun sonucu olarak, 1. Gerek Hz. Peygamber gerekse sahâbe ve tâbiîn devirlerinde hayvanlardan deve, koyun ve sığır cinsleri zekâta tâbi olmuştur. 2. Sözü edilen mektuplarda ve diğer hadislerde deve nisabı beş deve, koyun nisabı da kırk koyun olarak gösterilmiş, bu konuda sahâbe, tâbiîn ve müctehid imamlar devrinde de aykırı bir görüş ortaya çıkmamıştır. 3. Hz. Peygamber’e nisbet edilen mektuplarda sığır cinsinden bahsedilmemekle birlikte Amr b. Hazm ve Muâz b. Cebel hadislerinde sığır cinsi de geçmekte ve zekât nisabı otuz sığır olarak belirtilmektedir. Amr b. Dînâr’dan nakledilen bir haberde Abdullah b. Zübeyr ve Talha b. Abdullah’ın vergi memurlarının her elli sığırda bir sığır zekât tahsil ettikleri rivayet edilir. Bu rivayeti esas alan İbn Cerîr et-Taberî ve İbn Hazm’a göre sığırlarda nisab elli sığırdır. Ashaptan Câbir b. Abdullah, tâbiînden Saîd b. Müseyyeb ve İbn Şihâb ez-Zührî’ye göre ise sığır cinsinde zekât nisabı -devede olduğu gibi- beş sığırdır. Ancak sığırın nisabı hakkında bu istisnaî görüşler yaygınlık kazanmamış, fakihlerin çoğunluğu Muâz b. Cebel hadisine istinaden sığır nisabının otuz sığır olduğunda birleşmiştir. Keçiler koyun, mandalar da sığır sınıfından sayılır.

Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerde develerin zekât nisbetleri şöyledir: Beş-dokuz arasında bir koyun, on-on dört arası iki koyun, on beş-on dokuz arası üç koyun, yirmi-yirmi dört arası dört koyun, yirmi beş-otuz beş arası iki yaşında bir dişi deve, otuz altı-kırk beş arası üç yaşında bir dişi deve, kırk altı-altmış arası dört yaşında bir dişi deve, altmış bir-yetmiş beş arası beş yaşında bir dişi deve, yetmiş altı-doksan arası üç yaşında iki dişi deve, 91-120 arasında beş yaşında iki dişi deve. 1’den 120’ye kadar olan develerin ödenecek zekât miktarlarında fakihler görüş birliği içindedir. Hatta bu konuda icmâın bulunduğu ileri sürülür. Deve sayısı 120’den fazla olduğunda mezheplerin görüşleri de farklılaşır. Meselâ Hanefîler’e göre 121 deveden sonra baştan başlanır ve ödenecek zekât ilkinde olduğu gibi hesaplanır. Şâfiîler’e göre 120’den sonra her kırk devede üç yaşında bir dişi deve, her elli devede dört yaşında bir dişi deve verilir. Koyunlarda birden otuz dokuza kadar olan koyunlar zekâttan istisna edilmiştir. 40-120 arası koyuna bir koyun, 121-200 arası iki koyun, 200-399 arası üç koyun, 400-500 arası dört koyun, bundan sonra her 100 koyunda bir koyun zekât olarak verilir. Mezhep imamları, Muâz b. Cebel hadisinde belirtildiği gibi sığır cinsinden her otuz sığırda bir adet “tebi/tebia” (bir yaşını doldurmuş, iki yaşına basmış dana/düve), her kırk sığırda bir “müsinne” (iki yaşını doldurup üçüne basan dişi sığır) zekât tahsil edileceğinde görüş birliğine varmışlardır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 468-469; Kâsânî, II, 28; İbn Rüşd, I, 280). İbn Cerîr et-Taberî ve İbn Hazm sığır cinsinden her elli sığırda bir sığır zekât olarak alınacağı görüşündedir. Tâbiîn fakihlerinden Saîd b. Müseyyeb ve İbn Şihâb ez-Zührî ise sığırın deveye kıyasla nisbetinin belirlenmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Deve, sığır ve koyun cinsi hayvanların bu nisaba göre zekâta tâbi olabilmesi için genelde aranan şartlara ilâveten bu hayvanların “sâime” olması, yani senenin çoğunu meralarda otlayarak geçirmesi şartı söz konusudur. Hz. Peygamber devenin de zekâta tâbi olabilmesi için sâime olması gerektiğini beyan etmiştir. Buna göre yemle beslenen (ma‘lûfe), ziraat, nakliyat vb. işlerde kullanılan (âmile, sâniye, müşire) hayvanlar anılan nisaba göre değil ticaret malları şart ve nisbetleri içinde zekâta tâbidir. Fakihlerin çoğunluğunun bu görüşüne İmam Mâlik muhalefet etmiş, adı geçen hayvanlar ister sâime ister ma‘lûfe ister âmile olsun hepsinin zekâta tâbi olacağını söylemiştir.

Atlardan zekât alınıp alınmayacağı fıkıhta ayrı bir tartışma konusudur. Hz. Peygamber’den, “Sizi at ve kölenin zekâtından muaf tuttum” (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 5); “Müslümana kölesi ve atından dolayı zekât yoktur” (Buhârî, “Zekât”, 45, 46; Müslim, “Zekât”, 8) anlamında iki hadis rivayet edilmesine rağmen onun bu umumi hükümden üreme amaçlı bulundurulan sâime atları istisna ettiğini gösteren ve bunların zekâta tâbi olacağına işaret eden hadisler de nakledilir. Fakihlerin çoğunluğu, Resûl-i Ekrem’in atların zekâttan istisna edildiğini bildiren hadislerini esas alıp bütün atların zekâttan istisna edildiği görüşünü benimserken Ebû Hanîfe ve Züfer’e göre nesli elde edilip ileride satılmak maksadıyla erkeği dişisi karışık bir halde yaşayan, yılın çoğunu otlaklarda geçiren atlar ya at başı 1 dinar veya paraya göre kıymetlendirilerek bu değer üzerinden 1/40 nisbetinde zekâta tâbidir (İbn Rüşd, I, 170).

d) Tarım Ürünleri. Bakara sûresinin 267. âyetinde geçen, “... Sizin için yerden çıkardıklarımızdan infak ediniz ...” ifadesinde genel olarak toprak mahsullerinden malî mükellefiyetlere işaret edilmiş, En‘âm sûresinin 141. âyetinde de müslümanların hasat günü mahsullerinin haklarını vermeleri emredilmiştir. Bu iki âyetten birincisinde, “İnfak ediniz” şeklindeki emrin, “Zekâtını veriniz” mânasında olduğu müfessirlerin çoğunluğu tarafından kabul edilmesine rağmen ikinci âyette zikredilen “hak” teriminden zekâtın mı yoksa zekâttan başka bir ödemenin mi kastedildiği, ayrıca âyetin mensuh olup olmadığı hususunda fakihler ve müfessirler arasında görüş ayrılıkları belirmiştir. En‘âm sûresinin 141. âyetindeki, “Hasat günü onun hakkını veriniz” ibaresini Kitâbü’l-Ḫarâc adlı eserinde bölüm başlığı yapan Yahyâ b. Âdem bu başlık altında âyet hakkındaki farklı görüşleri nakletmiştir (bk. ÖŞÜR).

e) Madenler. Hz. Peygamber, Ebyaz b. Hammâl’e Yemen taraflarında bulunan Me’rib tuzluğunu iktâ etmiş, Akra‘ b. Hâbis et-Temîmî (yahut Abbas b. Mirdâs es-Sülemî), Hz. Peygamber’e gelerek o yerin Câhiliye devrinde kimseye ait olmadığını ve herkesin oradan istediği kadar tuz aldığını, bunun aynen su gibi muamele gördüğünü, dolayısıyla Ebyaz’a verilmemesini istemesi üzerine Hz. Peygamber bu iktâdan vazgeçmiştir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 350-351). Bu uygulama, ileride fakihler tarafından sıvı ve açık madenlerin mülkiyeti konusunda esas alınmış, bu tür madenler genellikle amme malı kabul edilmiştir. Bu konuda bir başka rivayet de şöyledir: Hz. Peygamber, Bilâl b. Hâris’e Für‘a bölgesinde maden bulunan Kabeliye’yi onun isteği üzerine üst ve alt haklarıyla birlikte iktâ eder. Daha sonra Bilâloğulları o araziyi Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e satarlar. Buradan iki nevi maden çıkarılması üzerine de Bilâloğulları Ömer b. Abdülazîz’e, “Biz sana Hâris’in toprağını sattık, madenleri satmadık” diye itiraz ederler ve Hz. Peygamber’in iktâ senedini gösterirler. Ömer b. Abdülazîz de o yerlerin kayyumuna madenlerin Bilâloğulları adına işletilmesini ve zekât alınmasını emreder (a.g.e., s. 423-424, 475-476). Madenlerle ilgili hadis ve uygulamaları değerlendiren fakihler madenleri ikiye ayırıp toprağın üstünde olup ulaşılması fazla emek gerektirmeyen madenlere açık madenler, toprağın derinliklerinde olup belli bir emek ve işlemle kendilerine ulaşılabilen madenlere de gizli madenler adını vermiş, dönemlerinin şartları ve bilgilerine göre bunları örneklendirmiştir. Meselâ tuz, kömür ve zift birinci; altın, gümüş ve bakır ikinci gruba girer. Açık madenlerin mülkiyeti özel mülkiyete konu olmaz, herkes bu nevi madenlerden yararlanmakta eşit haklara sahiptir. Gizli madenlerin mülkiyetinin şahıslara verilip verilemeyeceği ise ihtilâflı bir konudur. Yukarıdaki ayırımı yapan Mâverdî, birinci grupta topladığı madenlere Hz. Peygamber’in Ebyaz b. Hammâl’e iktâdan vazgeçtiği Me’rib tuzluğunu, ikinci grupta toplanan madenlere de Bilâl b. Hâris’e iktâ ettiği Kabeliye madenlerini örnek göstermiştir (el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 292-298).

Hanefî fakihlerinden Serahsî, anılan ayırıma ilâveten zekâta tâbi olup olmamasına göre bir başka tasnif yapar. Yer altından çıkarılan madenler üç kısımdır. 1. Katı olup eritilebilen ve dökümü yapılabilen madenler: Altın, gümüş, demir, bakır gibi. 2. Eritilmeye uygun olmayan katı madenler: Mermer, kireç taşı, kömür gibi. 3. Sıvı olup katılaşmayan madenler: Cıva ve petrol gibi. Hanefî fakihlerine göre katı olup eritilebilen ve dökümü yapılabilen altın, gümüş, demir, bakır gibi madenler zekâta tâbidir. Eritilmeye uygun olmayan yakut, zümrüt, mermer, kireç taşı gibi madenlerle sıvı olup katılaşmayan cıva, petrol gibi madenler ise zekâta tâbi değildir (el-Mebsûṭ, II, 211). Şâfiî’ye göre sadece altın ve gümüş zekâta tâbi olup bunların dışında kalan bütün madenler zekâttan istisna edilmiştir (el-Üm, II, 36). Mâlik b. Enes’in de yalnız altın ve gümüş madenlerini zekâta tâbi kabul ettiği anlaşılmaktadır. Mâlikî mezhebinde genellikle madenlerin her çeşidini devlete ait kabul eden görüş hâkimdir. İmam Mâlik’e göre barış yoluyla alınan yerlerin sahiplerinin arazilerinde buldukları madenler kendilerine aittir. Bu madenler altın ve gümüşse onların zekâtını verirler. Fakat savaşla fethedilen ve mülkiyeti müslümanlara ait bulunan topraklarda çıkan madenler hangi türden olursa olsun beytülmâle aittir. Devlet başkanı bunlar üzerinde dilediği gibi tasarrufta bulunur (Sahnûn, II, 52). Hanbelî fakihlerine göre ise yerden çıkan bütün madenler zekâta tâbidir. Bunlar ister altın, gümüş, demir, bakır gibi eritilip dökümü yapılabilir cinsten olsun ister yakut, zümrüt, sürme gibi sert olup eritilemeyen madenler olsun isterse zift, neft, petrol gibi sıvı halde bulunan madenlerden olsun hüküm değişmez (İbn Kudâme, III, 23-24).

Klasik dönem fakihlerinin madenlerin zekâta ne ölçüde tâbi olacağına ilişkin değerlendirmeleri bu konuda dönemlerinin bilgi ve imkânlarıyla, madenlerin o günkü şartlarda taşıdığı önem ve ekonomik değerle yakından ilgilidir. Meselâ Ebû Hanîfe ve arkadaşları ile İmam Şâfiî ve Mâlik özel mülkiyete konu olmayan sıvı madenleri zekât istisnası kabul etmişlerdir. Hanbelî fakihleri ise -yukarıda belirtildiği gibi- altın ve gümüş ile diğer madenler arasında herhangi bir fark gözetmemiş ve Bakara sûresinin 267. âyetinin genel hükmünden hareketle cinsi ne olursa olsun bütün madenlerin zekâta tâbi olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hanefî fakihleri madenleri “rikâz” hükmü içinde mütalaa ettiklerinden 1/5, Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel 1/40, bazı Mâlikî fakihleri de madenin istihsalinde harcanan emek ve masrafı göz önüne alıp çok emek ve masrafla elde edilen madenlerin 1/40, az emek ve masrafla çıkarılanların da 1/5 nisbetinde zekâta tâbi olacaklarını söylemişlerdir. Burada dikkat edilmesi gereken bir başka husus, madenlerin 1/40 nisbetinde zekâta tâbi olduğu görüşünü savunan fakihlerin bunu “zekât” terimiyle isimlendirmeleri ve adı geçen mükellefiyeti zekât hukuku içinde mütalaa etmeleri, madenlerin 1/5 nisbetiyle vergilendirileceğini söyleyen Hanefî fakihlerinin ise bu vergiye “humus” (1/5) adını verip sarfını da “fey” hükümleri içinde düşünmeleridir. Öte yandan fakihler madenlerde zekât için bir yıl geçme şartını aramamakta, Hanefîler hariç diğer müctehid imamlar nisabı şart koşmaktadır.

f) Rikâz. Hz. Peygamber’den rivayet edilen, “Rikâzda humus vardır” hadisi (Ebû Dâvûd, “Ḫarâc”, 40) konuyla ilgili hükmün kaynağını teşkil etmekle birlikte rikâzın kapsamı fakihler arasında tartışmalıdır. Rikâz Hanefîler’e göre maden, define, hazine ve insanlar tarafından yer altına gömülüp gizlenen her türlü eşya için kullanılan umumi bir terimken Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel rikâzı “eski devirlerde saklanan ve İslâm döneminde bulunan kıymetli eşya” olarak tanımlamış, madenleri rikâzın dışında bırakmıştır (Mâverdî, s. 120). Buna göre rikâz eski devirlerde yer altına gömülen veya herhangi bir sebeple yer altında kalan altın, gümüş ve kıymetli eşyayı ifade ettiğinden mevât topraklarda veya sahipsiz arazide bulunmuşsa 1/5 nisbetinde vergiye tâbi tutulur, kalan 4/5’i bulana aittir. Mülk arazide bulunmuşsa vergiye tâbi değildir ve bulunan eşya mülk sahibinindir. Vergi konusu olabilmesi için üzerinden bir yıl geçmesi gerekmez, ayrıca Ebû Hanîfe’ye ve talebelerine göre nisab da şart değildir. Diğer üç mezhep imamına göre ise nisab şarttır. Bulunan eşyanın İslâm dönemine ait olduğuna dair bir alâmet varsa o takdirde “lukata” hükümleri uygulanır; bir yıl müddetle ilân edilir, sahibi çıkmazsa beytülmâle verilir. Denizden elde edilen inci, mercan, amber gibi eşyayı fakihlerin büyük çoğunluğu zekâta tâbi saymazken Ebû Yûsuf bunları rikâz hükmünde görür ve 1/5 nisbetinde zekâta tâbi olduğunu söyler.

g) Sanayi Sektörü. Günümüzde fabrika, atölye gibi büyük iş yerlerinin hangi usulde zekâta tâbi olacağında İslâm âlimleri iki ana görüş etrafında toplanmıştır. Birinci görüşe göre bunların sâfi gelirlerinden % 5, gayri sâfi gelirlerinden % 10 oranında zekât alınır. İkinci görüşe göre ise sermaye + gelirinden % 2,5 nisbetinde zekât tahsil edilir. Burada birinci görüşü savunanlar, zekât oranlarının da -nasıl arazinin sulama tekniğine göre mahsulünden % 10 veya % 5 zekât alınıyorsa- sanayi kuruluşlarının fizikî değerlerinden değil sâfi yıllık gelirlerinden % 5, gayri sâfi gelirlerinden % 10 oranında zekât alınması gerektiğini söylemişlerdir. Sanayi sektöründeki üretim makinelerinin aşınma, yıpranma, eskime ve yenisiyle değiştirilme, özellikle yeni teknolojik gelişmelerin gerektirdiği yeni makinelerin öncekileriyle değişim zorunluluğu gibi özelliklere sahip olduklarını dikkate alanlar da bunların ziraat arazisine kıyas edilmesine karşı çıkıp ticaret mallarına kıyasın daha doğru olacağını ve neticede sektördeki döner sermaye + gelirin % 2,5 oranında zekâta tâbi tutulması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Güçlü görüş de sanayi sektöründeki üretim makinelerinin ve diğer (duran) sermayenin dışında -her türlü giderlerin maliyet hesapları yapılarak borçlar çıkarıldıktan sonra- alacaklar dahil sermayenin ve kârın % 2,5 oranında zekâtının verilmesidir.

h) Hisse Senetleri. Hukuken kıymetli evrak hükmünde olup tahvil gibi borcu değil ortaklık ve mülkiyeti temsil eden hisse senetlerinin zekâtı güncel bir tartışma konusudur. Bu konuda İslâm Fıkıh Akademisi’nin 6-11 Şubat 1988 tarihli toplantısındaki kararına göre hisselerin zekâtını vermek sahiplerine düşer. Ancak şirketin tüzüğünde açıkça belirtilmiş, genel kuruldan bu yönde bir karar alınmış ve ilgili ülke hukukunda şirketler zekâtları hesaplayıp çıkarmakla yükümlü tutulmuş veya hisse sahibi hisselerinin zekâtını hesaplayıp çıkarma yetkisini şirket yönetimine bırakmışsa şirket yönetimi hisse sahiplerini temsilen zekât çıkarır. Gerçek şahıslar mallarının zekâtını nasıl hesaplayıp çıkarıyorsa şirket yönetimi de hisselerin zekâtını o şekilde çıkarır. Yani hissedarların mallarının bütünü tek bir şahsın malları gibi kabul edilir; bunların zekâtı belirlenirken zekâta tâbi malın çeşidi, nisabı, alınacak miktar vb. bakımından gerçek şahsın zekâtında gözetilen esaslara uyulur. Bu işlemler, karışım prensibini bütün mallara teşmil eden fakihlerin görüşüne dayanmaktadır. Bu kural ortak iş yapan kişiler için de geçerlidir. Kamu hazinesine, hayrî vakıflara ve gayri müslimlere ait hisselere zekât gerekmediğinden onlar zekâtın tarhında esas alınacak miktarın dışında tutulur. Şirket, herhangi bir sebeple mallarının zekâtını vermemişse hissedarların kendi hisselerinin zekâtını vermeleri gerekir. İslâm Fıkıh Akademisi’nin ikinci dönem toplantısında kiraya verilmiş tarımsal olmayan arazi ve taşınmazların zekâtına ilişkin aldığı karara paralel olarak bu hisselerin sahibi hisselerinin aslı üzerinden değil gelirleri üzerinden zekât vermekle yükümlü görülmüştür. Bu da kârın tahsili tarihinden itibaren bir yıl sonra -diğer zekât şartları tahakkuk etmişse ve zekâta mani bir durum da yoksa- kırkta birdir. Hissedar, ticaret maksadıyla hisse edinmişse bunların zekâtını ticaret mallarının zekâtı gibi verir. Bir yıl geçtiğinde hisseler mülkiyetinde bulunuyorsa piyasa değeri üzerinden, piyasanın bulunmaması durumunda ise bilirkişinin takdir edeceği değer üzerinden % 2,5 oranında zekât verir. Ayrıca elde edilmişse hisselere ait kârın da bu oranda zekâtını verir. Hissedar yıl içinde hisselerini satmışsa bunların bedelini diğer mallarına ilâve eder ve senesi dolduğunda birlikte zekâtlarını öder. Alıcı da satın aldığı hisselerin zekâtını yukarıda belirtildiği şekilde verir.

i) Gelir Getiren Bina ve Nakil Vasıtaları. Fakihler oturulan evleri ve binek hayvanlarını insanın temel ihtiyaçlarından saymış, bunları zekâttan muaf tutmuştur. Gerçekten insanın içinde yaşadığı evi, kullandığı binek aracı temel ihtiyaçlardandır ve bunlar artıcı özelliğe sahip değildir. Ancak bugün kiraya verilen büyük binalar, daireler, dükkânlar, düğün salonlarıyla kara, hava, deniz taşımacılığında kullanılan nakil araçlarından elde edilen gelirler dünden farklı olarak bugün yaygın ve önemli gelir kaynakları haline gelmiştir. Günümüzde artık temel ihtiyacın dışında gelir elde etmek için edinilen büyük binalarla kâr amacıyla işletilen nakil vasıtalarında zekâtın vücûb sebebi olan artıcılık vasfı tahakkuk ettiğinden bunların zekâta tâbi olacağında tartışma yoktur. İslâm Fıkıh Akademisi’nin 22-28 Aralık 1985 tarihleri arasında Cidde’de gerçekleştirdiği ikinci dönem toplantısında kiraya verilmiş tarımsal olmayan arazi ve taşınmazların zekâtı konusu ele alınmış ve bunların mülk değerleri üzerinden zekât verilmeyeceği, gelirin elde edilmesinden itibaren bir yıl geçince zekâtın diğer şartları da gerçekleşmişse ve zekâta bir engel yoksa 1/40 oranında zekât verilmesi gerekeceği kararı benimsenmiştir.

j) Maaş, Ücret ve Serbest Meslek Kazançları. Klasik kaynaklarda bu konuya ışık tutabilecek bazı bilgiler vardır. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Hz. Ömer’in devlet gelirlerinden hak sahiplerine atâ (maaş, hisse) dağıtırken onlara üzerinden bir yıl geçen malları olup olmadığını sorduğunu, mükellefler olumlu cevap verirlerse dağıttığı maaştan o malların zekâtını aldığını, Hz. Osman’ın da aynı uygulamayı sürdürdüğünü, Hz. Ali’nin, “Kişinin yeni kazandığı malının üzerinden bir yıl geçmedikçe o malda zekât tahakkuk etmez” dediğini ve Abdulllah b. Mes‘ûd’un da aynı anlamda fetva vermiş olduğunu rivayet eder (Kitâbü’l-Emvâl, s. 526-527). Bundan hareketle günümüzde memur maaşları, işçi ücretleri, doktor, mühendis, avukat, terzi, berber gibi serbest meslek sahiplerinin kazançlarının zekâtını tartışan İslâm âlimlerinin görüşleri, bu gelirler nisaba ulaşır ve üzerinden bir yıl geçerse % 2,5 oranında zekâtı verilir ya da maaş, ücret ve serbest meslek gelirleri mâl-ı müstefâd gibidir, üzerinden yıl geçmeden zekâtların ödenmesi gerekir şeklinde iki ayrı noktada toplanmıştır. Ancak mâl-ı müstefâdın yani miras, bağış, mükâfat gibi gelirlerin kazanıldığı anda zekâtının ödenmesine dair sahih bir haber bulunmadığından maaş, ücret, serbest meslek kazançları gibi gelirler üzerlerinden bir yıl geçince ihtiyaçlar giderilip borçlar düşürüldükten sonra kalanı gelir nisabı dolduruyorsa % 2,5 nisbetinde zekâta tâbi olması görüşü daha ağır basmaktadır.

Günümüzde devlet kuruluşları tarafından alınan vergilerin zekât yerine geçip geçmeyeceği de tartışılmış ve 1965 yılında Kahire’de yapılan konferansta şu görüşler ileri sürülmüştür: Muhammed Ebû Zehre’ye göre yeni vergiler zekâta olan ihtiyacı gidermeyeceğinden vergi zekâtın yerine geçmez. Mahmûd Şeltût’a göre de zekâtla vergi ayrı ayrı mükellefiyetlerdir; vergi ödendikten sonra zekât da ayrıca eda edilmelidir. Sosyal dayanışmanın ve devletin sunduğu kamu hizmetinin bir gereği olarak vatandaşlar devletin meşrû giderlerine katılmak zorundadır. Vatandaşlık haklarından yararlanıp devletin koruması altında rahatça mal edinip ticaret yapabilen her müslüman -çeşitli muhasebe oyunlarına girişmeden- vergi borcunu ödeyip kalan mallarından şartları gerçekleştiğinde zekâtını ödemelidir (Ali Ahmed es-Sâlûs, s. 407-419).

C) Zekât Verilecek Yerler. Zekât, Tevbe sûresinin 60. âyetinde gösterilen sekiz sınıfa verilir. Bu konuda ihtilâf yoksa da zekâtın bu sekiz sınıfa aynı oranda ve eşit olarak mı verileceği, bunlardan birine ödenmesinin yeterli olup olmayacağı hususu fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefî ve Mâlikî fakihlerine, bir görüşünde Ahmed b. Hanbel’e göre zekât mükellefi zekâtını bunların her birine verebileceği gibi sadece bir sınıfa da verebilir. Şâfiîler’e göre zekât, sahibi veya vekili tarafından dağıtılıyorsa zekât işinde çalışanlar (âmiller) dışında yedi sınıftan bulunabilenlere eşit olarak dağıtılmalı ve her sınıftan en az üç kişiye verilmelidir. Ahmed b. Hanbel bir görüşünde Şâfiîler’i desteklemektedir. 9 (631) yılında inen Tevbe sûresinin 60. âyetinde, “Sadakalar (zekâtlar) Allah’tan bir farz olarak fakirlere, miskinlere, zekât işinde çalışanlara, kalpleri İslâm’a ısındırılacak kişilere, kölelere, borçlulara, Allah yolunda olanlara ve yolda kalmışlara aittir” buyurularak zekâtın verileceği sekiz sınıf ayrı ayrı sayılmıştır.

a) Fakirler ve Miskinler. Âyette zekât verilecek ilk iki sınıf olarak zikredilen bu iki zümre, şüphesiz tabii ve aslî ihtiyaçlarını temin edemeyecek derecede yoksul olanları ifade etmekte ise de bu iki terimin hangi ihtiyaç derecelerini gösterdiği fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefîler’e göre fakir, ev ve ev eşyası gibi aslî ihtiyaçlarını karşılayan malı olsa da gelirleri ihtiyaçlarını karşılayamayan, nisab miktarından daha az malı bulunan kimsedir. Miskin ise hiçbir geliri ve malı olmayan kişidir. Bu tanımlar Ebû Hanîfe’den rivayet edilmiş, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed hariç diğer Hanefî fakihleri tarafından da benimsenmiştir. Mâlikîler’in fakir ve miskin tanımları da Hanefîler’in tanımlarına yakındır. Buna göre miskin fakirden daha muhtaç kimseye denmektedir. Hanefî fakihleri içinde tam bunun aksi tanımlar verenler de vardır. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed ile Mâlikîler’den İbnü’l-Kāsım’a göre fakir ve miskin aynı sınıftır, aralarında bir fark yoktur. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre fakir, kendisinin ve bakmakla mükellef olduğu kişilerin ihtiyaçlarını gidermeye yeterli malı ve kazancı olmayan kimsedir; miskin ise zorla geçinebilen kişidir. Bu iki mezhebe göre fakir miskinden daha çok ihtiyaç içindedir. Hz. Ömer’den gelen bir rivayete göre fakir müslümanların, miskin de gayri müslimlerin muhtaçlarıdır. Hz. Ömer’in yaşlı ve kör bir yahudiyi maaş bağlanması için beytülmâle gönderdiği ve görevliye, “Bu adamı ve benzerlerini gözetin ... ‘Sadakalar (zekât) ancak fakirler, miskinler ... içindir’ âyetinde geçen fukaradan maksat müslüman fakirler, mesâkinden maksat ise kitap ehlinin fakirleridir. Bu adam kitap ehlinin miskinlerindendir” dediği nakledilir (Ebû Yûsuf, s. 136). Muhammed Hamîdullah, Hz. Ömer’in fakir ve miskin terimlerini din farkına göre tanımlamasını dil yapısına da uygun olduğunu belirterek savunur. Ancak tâbiîn fakihlerinden İkrime ve Hanefîler’den İmam Züfer dışında hiçbir fakih bu görüşe katılmamış, diğer bazı delillerden hareketle zekâtın sadece müslüman muhtaçlara verilebileceği görüşünde birleşmiştir.

Tevbe sûresinin 60. âyetinde öncelikle fakir ve miskinler zikredilmiştir. Bu iki terimin kapsamına belli bir varlık ve gelir seviyesinin altında kalan kimselerin hepsi girmektedir. Bunlar iffetinden ötürü ihtiyaçlarını dile getirmeyenler olduğu gibi sıkılarak dilenenler de olabilir. Bu sebeple mükellefler iffetinden ötürü isteyemeyen muhtaçları da araştırıp zekât borcunu ödeyecek, böylece zekâtın olabildiğince yoksullara aktarılması sağlanacaktır. Fakirlik ve miskinlik ölçüsü olarak Hanefîler nisabı, fakihlerin çoğunluğu ise kifayeyi (yeterli mal) esas almıştır. Hanefîler’e göre fakir ve miskinlere bir defada nisab miktarı zekât vermek câizdir. Ancak yoksul borçlu yahut aile reisi değilse bu miktarın verilmesi câiz olmakla birlikte mekruhtur; yoksullara verilecek zekât daima nisab miktarından aşağıda tutulmalıdır. Hanefîler’e göre tabii ihtiyaçlarından başka artıcı olsun olmasın nisaba ulaşan malı olan kimseye zekât verilmez. Çünkü şer‘î zenginliğin ölçüsü nisabdır. Bu malın artıcı nitelikte olması zekât ödeme mükellefiyeti için şarttır. Şâfiîler’e göre fakirin fakirliğini ortadan kaldıracak, ona bir ömür boyu sürekli yetecek ve bir daha zekât almaya muhtaç etmeyecek kadar zekât verilmesi câizdir. Çünkü fakirlik ve miskinlik nisaba değil kifayeye sahip olmamakla ölçülür. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise fakir ve miskinlere kendilerine ve ailelerine bir yıl yetecek kadar zekât verilebilir. Bir yıllık yeter mal kavramı da kişi, muhit ve şartlara göre değişir.

b) Âmiller. İlgili âyette belirtilen üçüncü sınıf “zekât işlerinde çalıştırılan memurlar” anlamına gelen âmillerdir. Sözlükte “bir iş yapan, işçi, zanaatkâr” gibi mânalara gelen âmil terim olarak zekât gelirlerini toplamak ve dağıtmak için görevlendirilen kişidir. Âmil terimi hadislerde genel olarak “idareci, her türlü devlet gelirlerini, özellikle zekât gelirlerini toplayıp dağıtan kişi” anlamında kullanılmaktadır. Bunun yanında hemen hemen aynı anlamda “arîf, âşir, câbî, emîn, hâzin, sâî, musaddık” terimlerinin bulunduğu da görülmektedir. Kur’an’ın âmilleri zekâttan pay almayı hak eden sekiz sınıftan biri olarak zikretmesi, zekâtta toplama ve dağıtım işinin bir kurum tarafından yapılması gerektiğine de işaret etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber döneminden itibaren zekâtın âmiller vasıtasıyla toplandığı bilinmektedir. İslâm’ın ilk dönemlerindeki uygulamalardan anlaşıldığına göre zekât gelirlerini bir yere toplayan, muhafaza eden, hak sahiplerine dağıtan, hesap işlerini yürüten, tartan, ölçen, sayan ve zekât idaresinin her kademesinde çalışan memurların tamamı âmiller sınıfına girmektedir. Zekât âmiline kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kişilerin geçimine yetecek kadar zekât verilir (ayrıca bk. ÂMİL).

c) Müellefe-i Kulûb. Kalpleri kazanılmak, İslâm’a ısındırılmak veya kötülüklerinden emin olunmak istenen yahut müslümanlara faydalı olacakları umulan kişileri ifade eder ve bunlar müslümanlar ve gayri müslimler olmak üzere ikiye ayrılır. Bunlardan zekât verilerek kalpleri kazanılan gayri müslimlerin kendilerinin veya kabile fertlerinin İslâm’a girmeleri umulur yahut ondan ve onun yakınlarından gelebilecek kötülüklerden korunulur. Müslüman olanlara zekât verilerek kalplerini İslâm’a daha çok ısındırma, İslâm’a yeni girmiş olanların İslâm’da sebat etmelerine ve eski çevresini İslâm’a davet etmesine destek olma, sınır bölgelerinde görev yapan müslümanlara yardım etme, etkili konumda olup başkalarının müslüman olmasına tesir edecek kişileri destekleme gibi amaçlar güdülür. Müellefe-i kulûb payının Hz. Peygamber’in vefatından sonra sâkıt olduğu görüşü yanında müslümanların savaş gibi felâketlerle karşılaşmaları durumunda bu faslın tekrar kullanılabileceği görüşü de nakledilir (geniş bilgi için bk. MÜELLEFE-i KULÛB).

d) Köle ve Câriyeler. “Boyun” mânasına gelen “rakabe” kelimesinin çoğulu olan “rikāb” Kur’an’da köle ve câriyelerin hürriyet yoksunluğunu ifade için kullanılmış, ilgili âyette zekât verilecek beşinci sınıfı belirlerken kullanılan “fi’r-rikāb” ifadesiyle de köle ve câriyeleri kölelik boyunduruğundan kurtarmak için zekâttan harcama yapılması istenmiştir. Rikāb teriminin kapsamına Hanefî ve Şâfiîler’e göre hür olabilmesi için efendisiyle bir bedel karşılığı anlaşan köle/câriye (mükâteb), Mâlikîler’e göre ise bütün köle ve câriyeler girer.

e) Borçlular. Kur’an’da zekât verilecek kimselerin altıncısı olarak zikredilen “gārimîn”, “borçlu” anlamındaki “gārim” kelimesinin çoğuludur. Fakihler bu kelimenin terim mânasını farklı şekillerde vermişlerdir. Hanefîler’e göre “gārimîn” borcu olan, ayrıca nisab miktarı malı bulunmayan kimselerdir. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri de tanımda borçlu olmayı esas alır ve borcun sebebinin borçluya zekât verme hükmüne etkisini dikkate alarak borçluları iki kısma ayırırlar: 1. Kendi ihtiyacı için borçlananlar. Geçim masrafları, mesken edinme, tedavi masrafları, çocuğunu evlendirme gibi sebeplerle borçlanan kimselerle yangın, sel, deprem ve kaza dışında bir sebeple iflâs eden kimseler bu gruba girer. 2. Toplumun menfaati için borçlananlar. İki aile veya iki köy halkı arasında kan ya da mal davalarından çatışma çıkar ve fitne alevini söndürmek için tarafları razı edecek malı vermeyi taahhüt edip hiçbir karşılık beklemeyen kimse bu sebeple borçlanırsa bu borçluya zekât verilir. Bundan dolayı âlimler, “Ara bulmak için borçlanan kişinin borcu zekât malından ödenir, isterse bu kişi zimmet ehli iki toplumun arasını bulmak için borçlanmış olsun” demişlerdir. Hayır kurumlarına hizmetten dolayı, kimsesizler yurdu, hastahane, okul, cami yapımı gibi bir sosyal hizmeti gerçekleştirirken borçlananlar da ara bulmak için borçlananlar gibidir. Hanefî ve Hanbelî fakihleriyle bir görüşünde İmam Şâfiî ölen kimsenin borçlarının zekâtla ödenmesini câiz görmez. İmam Mâlik ve İmam Şâfiî’nin diğer görüşüne göre ölünün borcu gārimîn fonundan ödenebilir (bk. GARÂMET). Borçluya ihtiyacı kadar zekât verilir; bu ihtiyaç da borcun ödenmesidir. Borçlu borcunu kendisine verilen zekâtla ödemez, başkasının ödemesi veya alacaklılarının bağışlaması gibi yollarla borcu düşerse verilen zekât kendisinden alınır. Çünkü bu fondan verilen zekât borcu kapatmak içindir.

f) Allah Yolunda. Tevbe sûresinde zekât verilecek kimselerin yedincisi olarak “fî sebîlillâh” tabiri geçer. Sözlükte “Allah yolunda” anlamına gelen bu tabirin Allah’ın rızasına uygun ve O’na yaklaşmak amacıyla yapılan her türlü hayırlı işte çalışan, İslâm’ın yücelmesi için bilfiil yoğun çaba (cihad) içinde olan herkesi kuşatan geniş bir kapsamı vardır. Ancak fî sebîlillâh mutlak kullanıldığında yaygın olarak cihadda bulunan müslüman anlaşıldığından fakihlerin tamamı âyette zikredilen tabiri öncelikle Allah yolunda savaşanlar (gaziler) şeklinde anlamış, bunların hangi nitelikte olanlarına zekât verileceğinde farklı ölçüler benimsemiştir. Ebû Hanîfe ile Ebû Yûsuf’a göre fî sebîlillâh münkatı‘ mücahidler yani fakirlik, teçhizat yokluğu gibi sebeplerle savaşa katılamayan kişilerdir. Bunlara savaş için gerekli araç ve gereçleri alabilmeleri, azık masraflarını karşılayabilmeleri için zekâttan pay verilir. İmam Muhammed’e göre ise tabirden kastedilen münkatı‘ hacılar, hacca gitmek isteyen fakirlerdir. Hanefî mezhebinde fetva verilen görüş Ebû Hanîfe ile Ebû Yûsuf’un görüşüdür. Buna göre zengin savaşçılara zekât verilmez. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise ister zengin ister fakir olsun savaşa katılan herkese bu fondan zekât verilir. Ancak Şâfiî ve Hanbelîler, savaşa katılan gazilerin zekât alabilmeleri için devletten maaş almamalarını, savaşa gönüllü iştirak etmelerini veya aldıkları maaşın yeterli olmamasını şart koşarlar. Cemâleddin el-Kāsımî, Mahmûd Şeltût, Haseneyn Muhammed Mahlûf ve Muhammed Hamîdullah gibi çağdaş İslâm âlimleri âyette geçen fî sebîlillâh tabirini geniş anlamda müslümanların yararına olan her türlü faaliyet olarak anlamışlardır.

g) Yolcular. İlgili âyette zekâtın verileceği sekizinci sınıf olarak geçen “ibnü’s-sebîl” tabiri sözlükte “yolcu, yola çıkmış kimse” demektir. Araplar bir şeye uzun müddet devam eden kimseye o şeyin adını verirler. Terim anlamında ibnüssebîl Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî fakihlerine göre memleketinde malı olan, fakat kendisi başka bir yerde bulunan ve orada bir şeyi olmayan kimsedir. Şâfiîler’e göre ise hem gurbette kalmış yolcuyu hem de yolculuk yapmayı düşünen, fakat bunun için maddî imkân bulamayan kişiyi ifade eder. Fakihlerin çoğunluğuna göre memleketinde ve evinde olduğu sürece yolculuğa niyet de etse yolcu sayılmaz, yolcu hükmüne de girmez. İbnüssebîl tabiri “yola koyulan, yolda olan” anlamına geldiğinden bu tabir gurbette kalan kimseyi de kapsar. Gurbette herhangi bir sebeple muhtaç duruma düşen kişi memleketinde malı da olsa o maldan yararlanamadığı sürece fakir gibidir ve ona zekâtın bu fonundan pay verilir. Şâfiîler’e göre ise yolda kalan kimse yol masrafına ihtiyaç duyduğu için ibnüssebîl grubundan pay alır. Aynı şekilde yolculuğa niyet eden kimse de yol masrafına muhtaçsa o da ibnüssebîl kapsamına girmelidir. Yolcuya zekât verilebilmesi için onun memleketine gidecek kadar parası ve malının bulunmaması, yolculuğa meşrû amaçlarla çıkmış olması gerekir. Adam öldürme, hırsızlık, zina gibi suç işlemek veya dinen haram sayılan malların ticaretini yapmak için seyahat edenlere bu fondan zekât ödenmez. Şâfiî ve Mâlikî mezhebi fakihlerinden bazıları muhtaç duruma düşen yolculara zekât verilebilmesi için onların kaldıkları yerde borç alacak bir kimse bulamamış olmalarını da şart koşarlar. Hanefîler’le Hanbelîler bu görüşe katılmaz. Ancak Hanefîler, yolda kalmış kimsenin ihtiyacı olan parayı bulabilirse borç olarak almasının daha iyi olacağını söyler, fakat onu borç almaya zorlamaz. Yolda kalmış, yanında yola devam etmek veya memleketine dönmek için maddî imkânı bulunmayan kimseye yolculuğuna devam etmesi veya malının bulunduğu yere dönmesine yetecek kadar zekât verilir. Memleketine dönüp malına kavuştuğunda kendisine verilen zekât arttıysa Hanefîler’e göre bu artan zekât malını geri vermeye zorlanmaz; Şâfiîler’e göre ise artan kısım geri alınır.

D) Zekât Verilemeyecek Kimseler. Zekât yukarıda açıklananlar dışındaki sınıf ve yerlere verildiğinde hem bu farz ödenmemiş hem de zekâttan beklenen bireysel, sosyal, ekonomik amaçlar gerçekleşmemiş olur. Bu sebeple zekâtın kimlere verileceği kadar kimlere verilmeyeceği de fıkhın önemli bir konusudur. Kural olarak zekât anneye, babaya, eş ve çocuklara, müslüman olmayanlara, zenginlere, Hz. Peygamber’in yakınlarına ve soyundan gelenlere verilmez. Bu dört sınıfa verilmeyişinin gerekçeleri her birinde farklıdır. Bir kimse zekâtını usul ve fürûuna, yani annesine, babasına, dedelerine, çocuklarına, torunlarına veremez; aynı şekilde hanımına da zekât veremez. Ebû Hanîfe’ye göre kadın da zekâtını fakir kocasına veremez. Hanefîler’e göre bunların dışındaki kardeş, amca, teyze, dayı, hala ve onların çocukları gibi akrabaya zekât verilebilir. İmam Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel akrabaya zekâtın verilip verilemeyeceği konusunda nafakayı ölçü alırlar ve zekât mükellefinin, üzerinde şer‘an nafaka borcu olan akrabalarına zekât veremeyeceğini belirtirler. Ancak bu müctehidler nafakası vâcip olan akrabanın kimler olduğunda ihtilâf etmişlerdir. İmam Şâfiî’ye göre nafaka usul ve fürûa vâciptir. Dolayısıyla anne-baba, dede-nine, oğul ve toruna nafaka mükellefiyeti olduğu için zekât verilemez. İmam Mâlik ise nafakanın sadece anne-baba, ergenlik çağına kadar erkek, evleninceye kadar kız çocuğuna vâcip olduğunu ileri sürer ve bunların dışındaki akrabaya zekât verilebileceği sonucuna varır. Fakihlerin ittifakıyla zekât İslâm’a karşı savaşan gayri müslimlere, Allah’a, peygamberlere, âhiret gününe inanmayan kişilere ve dinden dönenlere verilmez. Hz. Ömer’in zekâtın verileceği yerleri belirleyen âyetteki “miskinler” kelimesini, “Bunlar kitap ehlinin miskinleridir” şeklinde yorumlamasına dayanarak bazı fakihler zekâtın zimmîlere verilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Hanefî fakihlerinden İmam Züfer de bu görüştedir. Bu fakihlere göre zekât ibadet amacıyla fakirin ihtiyacını karşılamaktır. Bu amaç fakir zimmîlere zekât vermekle de gerçekleşir. Şâfiîler dışındaki fakihler farz olmayan (nâfile) sadakaların fakir zimmîlere verilebileceğinde görüş birliğine varmışlardır.

Zekâtın zenginlere verilememesi onun mahiyetinin tabii gereğidir. Hanefîler’e göre tabii ihtiyaçlarından fazla artıcı olsun olmasın nisab miktarı mala sahip olan kimselere, onların küçük çocuklarına, ayrıca Hz. Peygamber’in yakınlarına zekât verilemez. Buhârî’nin rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber, Hasan b. Ali çocukken zekât hurmalarından birini alıp yemek istediği zaman ona, “Bırak, bırak, onu at! Zekât malını bizim yiyemeyeceğimizi bilmiyor musun” demiştir. Hz. Peygamber’den nakledilen diğer hadisler de (Müslim, “Zekât”, 167; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 29) zekâtın ona ve onun yakınlarına verilemeyeceğini ifade etmektedir. Ancak fakihler, Resûl-i Ekrem’in yakınlarının kimler olduğu hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefîler’e göre Hâşimoğulları, Hz. Peygamber’in amcaları Hz. Abbas ile Hâris soyundan gelenlerle Hz. Ali ve kardeşleri Ca‘fer ve Akīl’in soyundan gelenlerdir. Bunların hürriyete kavuşturduğu kişiler de Hâşimoğulları’ndan sayılmaktadır. Şâfiîler’e göre Hz. Peygamber’in yakınlarından zekât alamayacak olanlar Hâşimoğulları ile Muttaliboğulları’dır.

E) Zekât Vermede Usul. Altın, gümüş, para, ticaret malları ve hayvanlarda zekât bir kamerî yılın tamamlanması ile farz olur ve bu mallardan zekât senede bir defa ödenir. Toprak ürünlerinden her mahsulde ödenir. Madenler de böyle olup nisab miktarı madenin elde edilmesiyle zekât farz olur; diğer üç mezhepten farklı olarak Hanefîler nisab aramaz, şartları gerçekleştiğinde malın zekâtının geciktirilmeden verilmesi gerekir. Çünkü malda gerçekleşen zekât ihtiyaç sahibinin hakkı olduğundan kul hakkı kapsamına girmektedir. Cumhurun görüşü ve Hanefîler’de müftâ bih görüş böyledir. Mezhepte ikinci bir görüşe göre zekât borcu geniş vakitli bir vâciptir, vermeden ölen kimse günahkâr olur. Bir hadiste Hz. Peygamber, amcası Abbas’ın zekâtını vaktinden önce ödeyip ödeyemeyeceğini sorması üzerine ona ödeyebileceğini söylemiş, Abbas da iki yıllık zekâtını birden ödemiştir (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 22, 37; İbn Mâce, “Zekât”, 7). Bu uygulamadan hareketle fakihlerin çoğunluğu vücûb sebebi olan nisab bulunduğu takdirde kişinin zekâtını vaktinden önce verebileceğini söylemiştir. İmam Mâlik ve Zâhirîler ise namazda olduğu gibi vaktin girmesini, yani bir yılın dolmasını gerekli görürler. Bir malda zekât borcu doğduktan sonra bu borç ödenmeden o mal gasbedilse veya çalınsa çoğunluğa göre zekât borcu düşmez, Hanefîler’e göre ise düşer. Yine Hanefîler’e göre mükellefin ölmesiyle de zekât borcu düşer. Ancak ölen kişi bu yönde vasiyet etmişse malının üçte birinden ödenir, vasiyeti yoksa mal vârislere intikal eder ve onların bu zekât borcunu ödemeleri gerekmez. Cumhura göre ise zekât borcu mükellefin ölümüyle ortadan kalkmaz; vasiyet etmemişse terekesinden ödenir. Bu görüş ayrılığı da yine zekâtta ibadet cihetinin mi, ilgilinin hakkının mı öncelik taşıdığına dair farklı değerlendirmelerden kaynaklanmaktadır.

Zekâtın kişinin dinî duyarlılığı ve niyetiyle alâkalı ibadet yönü kadar sosyal işlevi de önemli olduğundan ilk dönemlerden itibaren zekâtın toplanması ve dağıtılmasında devlet ve kurumlar devrede olmuştur. İlgili âyetlerde zekâtın verileceği yerler arasında zekât işlerinde çalışanların (âmiller) sayılması (et-Tevbe 9/60) ve Hz. Peygamber’e zenginlerin malından zekât almasının emredilmesi (et-Tevbe 9/103) zekâtın devlet eliyle toplanıp dağıtılmasının gerektiğini ifade eder. Hz. Peygamber’in hadislerinde ve uygulamasında, Hulefâ-yi Râşidîn döneminde ve sonraki devirlerde de zekât tahsil ve dağıtımı büyük oranda devlet memurları eliyle gerçekleştirilmiştir. Kaynaklarda, Hz. Osman’ın gizli malların zekâtının ödenmesini mal sahiplerine bıraktığı, sahâbenin de bu uygulamayı benimsediği bilgisi yer alır. Daha sonraki dönemlerde uygulama toprak mahsulleri, hayvanlar, madenler gibi açık malların zekâtının devlet eliyle toplanıp dağıtılması; altın, gümüş, para, ticaret malları gibi gizli malların zekâtının ise mükellef tarafından verilmesi tarzında şekillenmiştir. Ancak mükellef kendi vermesi gereken zekât borcunu ödemediğinde devletin zorla alıp dağıtma yetkisinin bulunduğu da ifade edilegelmiştir. Hanefîler’in görüşü böyledir. Şâfiîler’de gizli malların zekâtını mükellef dağıtır; açık malların zekâtını ise âdil devletin dağıtacağı veya mükellefin dağıtacağı görüşleri vardır. Mâlikî ve Hanbelîler devlete bütün malların zekâtını toplama ve dağıtma yetkisi tanırlar. Ayrıca fakihler, devletin zekât borçlarının ödenmesini her zaman takip ve talep hakkının bulunduğunu da belirtirler. Günümüz İslâm âlimleri zekât ödemede ihmallerin, gevşekliğin ve düzensizliğin artmasından bahisle gizli-açık ayırımı yapmadan bütün malların zekâtının toplanıp ehil olanlara dağıtılmasında devletin veya bu amaçla oluşturulacak kurumların devrede olmasının yararları üzerinde sıkça durmaktadır.

Zekât mükellefi gereken araştırmayı yapar, fakat fakir zannederek zekât verdiği kişinin zengin yahut gayri müslim olduğu ortaya çıkarsa Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre onun yeniden zekât vermesi gerekmez; Ebû Yûsuf’a göre ise zekâtını yeniden vermelidir. Şâfiî mezhebinde, kişinin borcunu alacaklıya değil de başkasına ödediği zaman nasıl borcu düşmezse aynı şekilde zekât borcunun da ehline ödenmezse mükellefin boynundan düşmeyeceği görüşü ağır basmaktadır. Mâlikîler’e göre ise mükellef zekâtını araştırma ve incelemeden sonra ehil olduğunu zannettiği kimseye verir, sonra onun meselâ zengin veya gayri müslim olduğu ortaya çıkarsa zekât malı tüketilmeyip geri alınması mümkünse geri alır, yoksa bedelini alır. Her iki durumda da mükellefin yeniden zekât vermesi gerekir.

Zekât verirken uyulması gereken âdâb ve bazı kurallar şu şekilde özetlenebilir: 1. Müslüman zekâtını sadece Allah rızası için verir, bu görevi başa kakmadan ve eza vermeden yerine getirir (el-Bakara 2/261-265). 2. Müslüman mükellef zekâtını temiz ve helâl kazancından, malının iyi cinsinden öder (el-Bakara 2/267). 3. Hanefîler’e göre zekâtın, alanın onurunun zedelenmemesi ve gösteriş şüphesinden korunması için gizlice verilmesi daha iyidir (el-Bakara 2/271). Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise diğer insanları da bu ibadete teşvik için zekât açıktan verilmelidir. 4. İbadetlerin vaktinde edası efdal olup mazeret bulunmadıkça zekâtın ödemesi geciktirilmemelidir. 5. Zekât mükellefi zekâta en ehil ve hak sahibi olanı araştırır (el-Bakara 2/273). 6. Zekâtın öncelikle kendilerine zekât verilebilecek akrabaya ödenmesi, daha sonra diğer yakınlara, komşulara ve çevreye verilmesi efdal görülmüştür. 7. Zekât dağıtımında malın bulunduğu/kazanıldığı yerdeki fakirlere öncelik tanınır. 8. Zekât veren kişinin fakire verdiğinin zekât olduğunu bildirmemesi daha iyidir. Zekâtın bizzat mükellef tarafından verilmesi şart olmayıp vekil veya kurumlar aracılığıyla da ödenebilir.


BİBLİYOGRAFYA

, “vrk” md.

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ḫarâc (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1396, tür.yer.

Yahyâ b. Âdem, Kitâbü’l-Ḫarâc (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1374, s. 121-127.

, II, 136.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nşr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1396/1976, tür.yer.

, I, 55-57; II, 52.

, I, 76, 235, 453.

Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Kahire 1393/1973, tür.yer.

, II, 650; III, 233-234; V, 254, 259, 276; VI, 7-22, 31-32, 43.

, II, 162, 182-211.

, II, 2-75.

Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 96-117.

, I, 170, 233, 262-265, 270, 274-281, 289-290.

, II, 572, 584, 601, 621, 672, 711; III, 23-24, 29, 47.

, Kahire 1348, III, 29.

, V, 4, 59, 62, 203, 206, 211, 305, 306, 312.

, I, 171; IV, 142-148, 150, 154, 166-167; V, 310.

, II, 3-4, 8.

, I, 418; II, 213, 233.

, VII, 480.

Ali Abdürresûl, el-Mebâdiʾü’l-iḳtiṣâdiyye fi’l-İslâm, Kahire 1968, s. 261-262.

Yûsuf el-Kardâvî, Fıḳhü’z-zekât, Beyrut 1393/1973, I-II, tür.yer.

İbrâhim Fuâd Ahmed Ali, el-Mevâridü’l-mâliyye fi’l-İslâm, Kahire 1972, tür.yer.

Şevkī İsmâil Şehhâte, et-Taṭbîḳu’l-muʿâṣır li’z-zekât, Cidde 1977, s. 150-152.

Yunus Vehbi Yavuz, İslâm’da Zekât Müessesesi, İstanbul 1983.

Yûsuf Kāsım, Ḫulâṣatü aḥkâmi zekâti’t-ticâre ve’ṣ-ṣınâʿa fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1986, s. 46-50.

Osman Hûseyn Abdullah, ez-Zekât eḍ-ḍamânü’l-İctimâʿiyyü’l-İslâmî, Kahire 1409/1989.

Ali Ahmed es-Sâlûs, el-Muʿâmelâtü’l-mâliyyetü’l-muʿâṣıra fî mîzâni’l-fıḳhi’l-İslâmî, Küveyt 1992, s. 407-419.

Gāzî İnâye, el-İḳtiṣâdü’l-İslâmî: ez-Zekât ve’ḍ-ḍarîbe, Beyrut 1416/1995.

M. Ömer el-Hâcî, el-Mesîretü’t-târîḫiyye li-taṭbîḳi’z-zekât, Dımaşk 1416/1996.

M. Süleyman el-Eşkar v.dğr., Ebḥâs̱ fıḳhiyye fî ḳażâya’z-zekâti’l-muʿâṣıra, Kudüs 1418/1998, I-II.

Hâlid Abdürrezzâk el-Ânî, Meṣârifü’z-zekât ve temlîkühâ fî ḍavʾi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Amman 1999.

Muhyî M. Müs‘ad, Niẓâmü’z-zekât beyne’n-naṣ ve’t-taṭbîḳ, İskenderiye 2003.

Ali Muhyiddin el-Karadâğî, Buḥûs̱ fî fıḳhi ḳażâya’z-zekâti’l-muʿâṣıra, Beyrut 1430/2006.

Emrullah Dumlu, Ticaret Mallarının Zekatı, İstanbul 2012.

Mehmet Erkal, “Zekat”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, IV, 519-574.

Bu bölüm ilk olarak 2013 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 44. cildinde, 197-207 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/2
Müellif:
ZEKÂT
Müellif: MAHMUT SALİHOĞLU
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2013
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 26.05.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/zekat#2-diger-dinlerde
MAHMUT SALİHOĞLU, "ZEKÂT", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zekat#2-diger-dinlerde (26.05.2019).
Kopyalama metni

Diğer Dinlerde. Bütün dinlerde yoksula ve ihtiyaç sahiplerine yardım edilmesi teşvik edilen bir davranıştır. Bazı dinlerde, ilâhî takdirin gereği ekonomik açıdan zayıf olan kişilere yardım etmek ilâhî adaletin tecellisi için bir araç kabul edilirken diğer bazı dinî geleneklerde bu dünyaya bağlılığı reddeden, mânevî yükselişi hedefleyen bireylere yardım etmek kişilere fazilet kazandıran bir yol olarak görülmüştür. Fakir ve ihtiyaç sahiplerine yardım etme olgusu bütün dinlerde mevcut olmakla birlikte bu hususta ortak bir kavramdan söz etmek mümkün değildir ve her din kendi kavramlar dünyasını oluşturmaktadır. İslâm dininde kişinin diğer insanlara karşı malî sorumlulukları, belli şartları taşıyanların vermesi zorunlu olan zekâtın yanı sıra gönüllülük prensibine dayanan ve imkânları ölçüsünde herkesin yerine getirebileceği sadakayı içine almaktadır. Zekât, bugünkü şekliyle tamamen İslâm’a ait bir kavram ve uygulamadır. Öte yandan farklı biçimde uygulansa da diğer dinlerde temelde sadaka ile benzerlik gösteren kavramlar bulmak mümkündür. Bundan dolayı burada tamamen İslâmî bir kavram olan zekât yerine sadaka kavramı ele alınmıştır.

Fakirlere ve ihtiyaç sahiplerine yardım etme konusu dinlerin kozmolojisi ve ontolojisiyle yakından ilgilidir. Meselâ kâinatı bir yüce yaratıcının var ettiğine inanan İslâm, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinler, insanların ekonomik açıdan farklı sınıflarda olmasını ilâhî iradenin bir takdiri şeklinde yorumlar. Bu dinler açısından sadaka, yüce yaratıcıya duyulan sadakat ve sevginin bir tezahürü olarak kişinin sahip olduklarının bir kısmını başkalarıyla paylaşması diye anlaşılır. Öte yandan ruhun mükemmellik kazanıncaya kadar farklı bedenlerde tekrar tekrar dünyaya gelişi (tenâsüh) inancının yaygın olduğu Hint kökenli dinlerde dünyaya tekrar gelişten kurtulmak için dünyaya bağlılığın ortadan kaldırılması öğütlenmektedir. Dünyaya bağlılığını azaltan ve manastırlarda yaşayan keşişlere mükemmelliğe ulaşma yolunda yardım ederek fazilet kazanma bu dinlerde sadakanın başlıca motivasyonu olarak görülmektedir.

Yahudilik’te sadaka Tanrı tarafından emredilen önemli bir görev olarak kabul edilmektedir. Yahudi kutsal kitabı Ahd-i Atîk’te bilhassa Tevrat’ta Tanrı yahudilere fakir ve yetimleri, yabancıları kollamalarını öğütlemekte, bilhassa İsrâiloğulları’nın Mısır’da yabancı oldukları hatırlatılarak kendi içlerinde bulunan yoksullara yardım etmeleri istenmektedir (Tesniye, 10/19; 15/11). Yine Tevrat’ta hasattan artakalan ürünlerin fakirlerin ve yabancıların hakkı olduğu belirtilmekte, onların tarla ve bağ sahipleri tarafından toplanmasına izin verilmemektedir (Levililer, 19/9, 23/22; Tesniye, 24/19). Ziraî mahsullerden verilmesi gerekenlerle ilgili Tevrat’ta yer alan hükümlere göre hasattan artakalanların dışında çiftçi kohenler için bir miktar ayırmalıdır (Sayılar, 18/11). “Terumah” adı verilen bu payın miktarı Rabbinik kurallara göre en az altmışta bir, ortalama ellide bir, daha cömertler için ise kırkta birdir (Terumat, 4, 3). Diğer taraftan üretici mahsulün onda birini de Levililer’e vermekle yükümlüdür (Sayılar, 18/24). Çünkü ziraî ürünlerin veya sürülerin terumah verildikten sonra kalan kısmının onda biri Rabb’in olduğu için Levililer’e verilecektir (Levililer, 27/30-32). Muhtaçlara yardım etmekle sadece ilâhî bir emrin yerine getirilmediği, bu emre uyanların aynı zamanda çeşitli faydalar elde edeceği Talmud’da belirtilmektedir. Rabbiler, İsrâiloğulları’nın yaptığı her hayrın onlara barış ve selâmet getireceğini ve sadakanın yahudileri kurtuluşa yaklaştıracağını söylemiştir (Baba Bathra, 10a).

Ahd-i Atîk’te yer alan “Haksızca kazanılan servetin yararı yoktur, fakat sadaka ölümden kurtarır” ifadesi (Süleyman’ın Meselleri 10/2), Ahd-i Atîk sonrası dönemde sadaka anlayışını belirleyen ana ilkelerden biri olmuştur. Sadakanın kişiyi ölümden dahi kurtardığı Talmud’da çeşitli vesilelerle vurgulanmıştır. Talmud’da (Shabbat, 156b) ilk dönem yahudi âlimlerinin önemlilerinden olan Rabbi Akiva ile ilgili anlatılan bir olayda astrologlar Rabbi Akiva’ya düğün gününde kızının öleceğini bildirmiş, buna çok üzülen baba, kızının eve gelen bir fakire verdiği yiyecek sayesinde hayatta kaldığını öğrenmiş ve Süleyman’ın Meselleri’ne (10/2) atıfla, “Sadaka ölümden kurtarır” demiştir. Yine Yehuda bölgesinin Romalı valisi Tineius Rufus’un, “Tanrınız fakirleri seviyorsa niçin onları bizzat kollamıyor?” diye sorması üzerine Rabbi Akiva, “Onlara yaptığımız yardımlar sebebiyle cehennem azabından kurtulmamız için” şeklinde cevap vermiştir (Baba Bathra, 10a).

Yahudilik’te sadaka için kullanılan kelime İbrânîce “tsdk” kökünden türetilmiş olan tsedakadır. Bu kelime, Arapça sadaka kelimesiyle etimolojik ve semantik açıdan benzerlik taşımaktadır. Her iki kelime “doğru olmak” anlamı taşıyan bir kökten (sdk, tsdk) türemiştir. Dolayısıyla her iki kavramda da doğruluk ve karşılıksız verme arasında bir bağ kurulmaktadır. Geleneksel Yahudilik bir yandan sadaka vermeyi teşvik ederken bir yandan da yahudilerin sadakaya muhtaç olmamalarını önemle tavsiye etmiştir. Talmud sadakaya muhtaç olmayı, haftanın en kutsal günü olan cumartesi (şabat) gününe ait kuralları ihlâl ederek onu sıradan bir gün gibi görmekten bile daha kabul edilemez bir durum olarak nitelemiştir (Shabbat, 118a). Ortaçağ’ın en önemli yahudi âlimi Moses Maimonides (İbn Meymûn) usulüne göre verilen sadakanın verene çok sayıda fayda sağladığını belirtmiş ve sadakada sekiz farklı derece olduğunu söylemiştir. Ona göre sadakanın en üst derecesi bir yahudi kardeşini başkalarına bağımlı olmayacak şekilde desteklemek, en alt derecesini de istenmeden vermektir (The Code of Maimonides, “Matnot Aniyiim”, 10/7-14). Yahudilik’te sadakaya gösterilen önemin bir yansıması olarak sinagoglarda sadaka kutuları yer almakta, günümüzde de devam eden bu uygulamada sinagogda sadaka kutularına atılan para daha sonra ihtiyaç sahiplerine dağıtılmaktadır. Yahudi kutsal kitapları ve yahudi tarihiyle ilgili rivayetler, sadaka vermenin kişiye sadakanın miktarı ile kıyaslanmayacak ölçüde faydalar sağladığını vurgulamakta ve toplumdaki fakirlere yardım etme geleneğini canlı tutmaya çalışmaktadır.

Hıristiyanlığın kutsal kitabında da sadaka ve ihtiyaç sahiplerine yardım teşvik edilmektedir. “Yoksullar her zaman aranızdadır, ama ben her zaman aranızda olmayacağım” diyen Hz. Îsâ (Matta, 26/11) ihtiyaç sahiplerine yardım edilmesini istemiştir. Hz. Îsâ, “Dağdaki Vaaz” olarak bilinen konuşmasında o dönemde yapılan bazı uygulamaları eleştirip sadaka verme âdâbını şöyle anlatmaktadır: “Birisine sadaka verirken bunu borazan çaldırarak ilân etmeyin. İkiyüzlüler insanların övgüsünü kazanmak için havralarda ve sokaklarda böyle yaparlar. Size doğrusunu söyleyeyim ki onlar ödüllerini almışlardır. Siz sadaka verirken sol eliniz sağ elinizin ne yaptığını bilmesin, öyle ki verdiğiniz sadaka gizli kalsın” (Matta, 6/2-4). Bu ifadelerden o dönemde sadaka verme uygulamasında gösteriş unsurlarının öne çıktığı ve insanların halis niyetten çok gösteriş amaçlı sadaka verdiği anlaşılmaktadır.

Ahd-i Cedîd’de sadaka için Grekçe’de “merhametten kaynaklanan hediye” anlamına gelen eleemosune kelimesi kullanılmaktadır. M. Chemnitz bu kelimenin Daniel bölümünde geçen (4/24) İbrânîce “bi-tsedaka” ifadesinin yahudi kutsal kitabının Grekçe tercümesi olan “septuagint”te kullanılan karşılığı olduğuna dikkat çekmektedir (On Almsgiving, s. 7). Dolayısıyla Hıristiyanlığın sadaka anlayışını etimolojik açıdan da yahudi kutsal kitabıyla ilişkilendirmek mümkündür. Hıristiyanlığın sadaka anlayışında Yahudilik’ten farklı olarak sevgi unsuruna vurgu yapılmaktadır. Hıristiyan teologlar Ahd-i Cedîd’in öğretisi ışığında sadakayı, “Tanrı’yı samimiyetle sevmek ve bunun bir sonucu olarak komşuya sevgiyle muamele etmek” olarak değerlendirmişlerdir (New Catholic Encyclopedia, III, 395). Sadaka kavramını çeşitli yönleriyle ele alan Thomas Aquinas hayır işlerinin başında sevginin ve sevgiden kaynaklanan işlerin geldiğini ifade etmiştir (Summa Theologiæ, 2a2æ, Q.27). Hıristiyanlık açısından sadaka ile sevgi arasında kurulan bu ilişki modern dönemde hıristiyan misyonerlik faaliyetlerinde de etkili olmuştur. Hıristiyanlığın mesajını başkalarına ulaştırmayı “komşuya duyulan sevgi” olarak gören bazı hıristiyanlar, yardımlarını fakirlere ulaştırmak için bir yardım kuruluşu gibi çalışan hıristiyan misyoner kurumlarını tercih etmektedir.

Hint kökenli dinlerde “samsara” (tekrar dünyaya gelme), “karma” (bu hayatta yapılanların gelecek hayatı belirlemesi), “mokşa” ve “nirvana” (samsaradan kurtuluş) varlıkla ilgili ana kavramlardır. Bu dinlerin varlık anlayışına göre insanlar, önceki hayatlarında ortaya koydukları fiillerin belirlediği bir hayatı yaşamak üzere tekrar tekrar dünyaya gelirler. Bu anlayışa paralel olarak belli fiillerin icrası, sadaka dahil olmak üzere karma inancına sahip Hint dinlerinde (özellikle Hinduizm ve Budizm’de) bir sonraki hayatı belirleyen ve kurtuluşa yaklaştıran bir unsur olarak görülmüştür. Hindu geleneğinde ve bilhassa Upanişadlar’da fakir ve muhtaçlara yardım etme vurgulanmaktadır. Hindu kast sistemi açısından fakirlik karmanın bir sonucu olarak görülmekle birlikte belli bir klan içindeki fakirlerin kollanması, “din adamlarına ve mâbedlere bağışta bulunma” mânasında sadaka (dâna), kişilerin sevap kazanma vasıtası olarak kabul edilmiştir.

Budizm’in dört temel hakikat öğretisinde, karma anlayışı doğrultusunda dünyadaki acı ve sıkıntıları sona erdirmenin arzu ve isteklerden vazgeçmeye bağlı olduğu ve kurtuluşun ancak dünyaya bağlılığın azaltılmasıyla mümkün olabileceği belirtilir. Bu sebeple Budizm’de, manastırda uzlet halinde dünyaya bağlılık duymadan sürdürülen hayat ideal yaşam tarzı olarak öğütlenmektedir. Manastırda keşiş hayatını tercih edenlerle halk arasındaki ilişkiyi karşılıklı görevler belirlemektedir. Kendini kurtuluş yoluna adamış keşişlerin ihtiyaçlarını karşılamak için sadaka (dâna) öğretisi doğrultusunda sadaka (yiyecek, içecek veya eşya) veren halk bu davranışıyla sevap kazanmaktadır. Sadaka vermek bir iyilik yapmaktan ziyade kabul edenin verene fazilet kazandırması olarak düşünülmektedir. Bu sebeple insanlar sadaka verirken son derece saygılı davranmakta ve sadakayı kabul edene minnettarlık duymaktadır. Dâna öğretisine göre sadaka iki yönlü bir fiil olup verenin niyetinin yanı sıra alanın durumu da önem taşımaktadır. Bundan dolayı sadaka vermek için kutsal yolun yolcusu olan keşişlerin tercih edilmesi önem kazanmaktadır. Sadakaya yüklenen bu fonksiyon uzun tarihsel süreç boyunca Hint kökenli dinlerde manastır hayatının varlığını devam ettirebilmesinde önemli rol oynamıştır. Dâna uygulaması Jain (özellikle Digambara) ibadetinin de önemli bir unsurudur. Ayrıca sosyal amaçlı nakdî sadaka sıradan Jainler için önemli bir sevap olarak değerlendirilmektedir. Sih inancında ise sadaka (dan) kişiyi kötü huylardan koruyucu vasıtalardan biri şeklinde görülmekte, bunun için özellikle varlıklı Sihler gelirlerinin onda birini sadaka olarak vermektedir. Ana akım Sih öğretisinde dilenmek yasak olmakla birlikte diğer Hint dinlerinde olduğu gibi Sih geleneği içinde de sadaka alarak yaşamını sürdüren küçük bir din adamı grubu (Udasis) bulunmaktadır. Sadaka, fakirlerin kollanması anlamında Zerdüşt (Mecûsîlik) inancında da merkezî öneme sahiptir (ayrıca bk. DİLENCİLİK; SADAKA).


BİBLİYOGRAFYA

Moses Maimonides, The Code of Maimonides (Mishneh Torah): The Book of Agriculture (trc. Isaac Klein), New Haven 1979, “Matnot Aniyiim”, 10/7-14.

Saint Thomas Aquinas, Summa Theologiæ (trc. R. J. Batten), Cambridge 2006, XXXIV (2a 2æ, Q.27).

H. Lesetre, “Dime”, , II/2, s. 1431-1435.

E. B. Findly, Dana: Giving and Getting in Pali Buddhism, Motilal/Delhi 2003.

M. Chemnitz, On Almsgiving, St. Louis 2004, s. 7.

M. R. Cohen, Poverty and Charity in the Jewish Community of Medieval Egypt, Princeton 2005, s. 5-8.

Handbook of Religion and Social Institutions (ed. H. R. Ebaugh), New York 2006, s. 69.

M. J. O’neal – J. S. Jones, World Religions: Almanac, Detroit 2007, I, 104-105; II, 337-338, 426.

T. Brekke, “Contradiction and the Merit of Giving in Indian Religions”, Numen, XLV/3, Leiden 1998, s. 287-320.

Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme (ed. G. Vigoder v.dğr.), Paris 1993, s. 31-34, 213-216, 317-319.

T. Gilby, “Charity”, New Catholic Encyclopedia, New York 2003, III, 395-400.

A. J. Avery-Peck, “Charity in Judaism”, The Encyclopaedia of Judaism, Leiden 2005, I, 335-347.

R. Posner, “Charity”, Encyclopaedia Judaica, 2007, IV, 569.

Bu bölüm ilk olarak 2013 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 44. cildinde, 207-209 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.