ADEM

العدم
ADEM
Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1988
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 12.12.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/adem--yokluk
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ, "ADEM", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/adem--yokluk (12.12.2019).
Kopyalama metni
“Varlığın zıddı, yokluk, hiçlik” ve “varlığın yaratılmasından önceki hal” gibi anlamlarda kullanılan adem, felsefe kaynaklı bir kavramdır. Kur’an’da yer almaz.

Antikçağ Yunan felsefesinde başlayan varlık-yokluk tartışmasında Parmenides, Herakleitos ve Anaxagoras gibi presokratik filozoflar, yokluktan bir şeyin meydana gelemeyeceği düşüncesinden hareketle yokluğun reel bir varlığı bulunmadığını, yokluk fikrinin bir kuruntudan ibaret olduğunu, dolayısıyla varlığın ezelî ve ebedî olduğunu savunmuşlardır. Buna karşılık Eflâtun yokluğu, İdenin âlemi var etmek için kullandığı ilk madde olarak açıklamak suretiyle ona reel bir varlık tanımıştır. Daha sonra ademi (privatio), “varlığın ya da var oluşun yokluğu” mânasında kullanan Aristo, bunu madde (hyle) ve form ile birlikte varlığın üçüncü bir ilkesi farzederek varlık teorisini bu faraziye üzerine kurmuştur. Ona göre varlık ve yokluk iki zıt ilke olup bir dayanağa muhtaçtırlar. İşte bu zıtların kendisinde yer ettiği dayanak, maddedir. Yokluk, bir keyfiyetin maddede bulunmaması halidir. Mutlak bir oluş yoktur; her oluş, nisbî veya potansiyel bir gayri mevcudun (no-existant, ma‘dûm) varlık haline dönüşmesidir. Bu durumda, Aristo’da hakiki adem gerçek bir varlığa sahip gibi görünmüyor; çünkü ona göre varlık, var olan bir olgu sayesinde meydana gelir. Her bakımdan yok olan bir varlığın meydana gelebileceği düşünülemez.

İslâm düşüncesinde adem problemi üzerinde ilk defa Mu‘tezile kelâmcıları durmuştur. Onlar, her ne kadar âlemin ademden meydana geldiğini kabul etmişlerse de varlıkla mâhiyet*i birbirinden ayırarak yokluğun bir “zât”ı bulunduğunu, onun “sâbit” ve “şey” olduğunu, dolayısıyla zihnin dışında bir varlığı bulunduğunu belirtmişlerdir. Onlara göre Allah, “şey”lerin yaratılmadan önceki durumlarını, yani ma‘dûmları biliyordu; şu halde ma‘dûmlar, onun bilgisine uygun bir realiteye sahipti (bk. Mâtürîdî, s. 86; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 176-177; a.mlf., el-Muhît bi’t-teklîf, s. 125, 127, 140-141, 356; İbn Hazm, V, 155-157).

Mu‘tezile ma‘dûmu “varlığı olmayan mâlum” şeklinde tarif ederek ona, bilginin objesi olarak bir gerçeklik tanırken Ehl-i sünnet, ma‘dûmu “hiçbir şey değil” (leyse bi-şey’: ليس بشيء) şeklinde açıklamış ve bu suretle yokluğa bir gerçeklik tanımaktan kaçınmıştır. Onlara göre varlıkla mâhiyet birbirinin aynıdır; bu sebeple âlem “lâ şey’” (لا شيء)den, yani her bakımdan yokluktan yaratılmıştır. Adem, nefy (olumsuzluk) ile eş anlamlıdır; hariçte bir varlığı bulunmayan sırf zihnî bir kavram olup bilinmesi varlığa bağlıdır. Kur’an’da âlemin yaratılışından söz eden âyetlerde adem ve “lâ şey’” kavramları bulunmamakla birlikte insanın yaratılışından bahseden bazı âyetlerde bu mânaya işaret eden ifadeler kullanılmıştır: “İnsan, daha önce hiçbir “şey” değilken (yokken), onu yarattığımızı düşünmez mi?” (Meryem 19/67). Ehl-i sünnet kelâmcılarının bu görüşlerini, âyette geçen (لم يك شيئًا) ifadesi ile, “Allah vardı, ondan başka hiçbir şey yoktu” (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 1) meâlindeki hadisten çıkarmış olmaları muhtemeldir. Kelâm ilminde adem, “Allah’a nisbet edilmesi câiz olmayan sıfat” mânasında da açıklanmıştır. Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin ademe “şey’iyyet” tanımasından, ezelde Allah ile birlikte başka realiteler (ağyâr) bulunduğu ve âlemin kadîm olduğu sonucunu çıkararak bunu tevhid ilkesine aykırı bulmaktadır (bk. Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 86). Ancak, tevhid ilkesini bütün düşünce sistemlerinin temeli yapan Mu‘tezile hakkında böyle bir hükme varmak doğru olmasa gerektir. Nitekim onların sıfatlar konusunda Ehl-i sünnet görüşüne karşı çıkmaları da tevhid ilkesindeki hassasiyetlerinden ileri geliyordu.

İlk İslâm filozofu Kindî’nin terminolojisinde adem yerine leyse (ليس) tâbiri kullanılmıştır. O da Ehl-i sünnet kelâmcıları gibi ma‘dûmu “lâ şey’” diye tanımlamaktadır. Kindî’ye göre hareket ve zaman gibi cisim (cirm) de sonlu, dolayısıyla yokluk ve hiçlikten (عن ليس) yaratılmıştır. Her yaratılmış (muhdes) olanın bir yaratıcıya (muhdis) nisbet edilmesi gerekir. Şu halde her şeyin, zorunlu olarak bir yoktan yaratanı olmalıdır. Fârâbî ise yokluğu, “bir şeyin, içinde bulunduğu konudan yoksun olması” şeklinde tarif eder ve Mu‘tezile gibi o da yokluğu “şey’” kabul ederek varlığa ve konuya nisbetle kavranabileceğini düşünür. Eğer, “yokluk varlığın zıddıdır” denilerek içinde bulunduğu imkân şartı ortadan kaldırılırsa bu takdirde, “yokluk varlık değildir” tarzında bir anlam ortaya çıkmış olur. Bu şekilde, yokluğu varlığa nisbetle “olabilen yokluk” ve hiçbir şekilde zâtı olmayan “mutlak yokluk” tarzında ikiye ayıran Fârâbî, Aristo’nun, heyûlânın Allah tarafından “lâ an şey’”den yaratıldığı düşüncesinde olduğunu belirtir (bk. Mübahat Türker-Küyel, s. 95-96). Böylece o, Aristo’nun İslâm inancına zıt bir görüşe sahip olmadığını ispat etmek istemiştir. Ma‘dûmu, “zât bakımından yok, araz olarak var olan” şeklinde tarif eden Fârâbî, onun bu varlık tarafını akılda tasavvur edilebilmesine bağlamaktadır (bk. et-Taʿlîkat, s. 16). Kindî gibi o da mümkün varlıkların adem durumundan vücûd durumuna geçmelerinin ancak bir illetle gerçekleşebileceğini belirtir (bk. Şerhu Risâleti Zenon, s. 3). Ayrıca o, hayrı “varlığın mükemmelliği”, şerri ise bu “mükemmelliğin yokluğu” (adem) şeklinde tarif etmektedir (bk. et-Taʿlîkat, s. 11). Adem konusunu daha geniş olarak inceleyen İbn Sînâ bu kavramı, tabii varlıkların var olmazdan önceki durumu mânasına almakta ve Aristo’da olduğu gibi tabii varlıklara ilişkin ilkeleri madde, sûret ve adem şeklinde sıralamaktadır. Ademin ilke sayılması, bir varlığın (kâin) var olabilmek için bir ademe dayanmasından ileri gelir. Zira adem, araz için bir başlangıçtır; ademin son bulmasıyla varlık var olur. Adem, ne mutlak bir varlığa ne de mutlak bir yokluğa sahiptir; aksine, bir varlıkta bilkuvve var olan zâtın ortadan kalkmasıdır (bk. İbn Sînâ, en-Necât, s. 101). Buna göre adem reel bir varlık olmayıp sadece bir imkândır. İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), bizzat kendisi sayesinde bilindiği halde adem, herhangi bir yolla varlık sayesinde bilinir (bk. eş-Şifâʾ, “el-İlâhiyyât I”, s. 36). Bu da İbn Sînâ’nın ademe reel bir varlık tanımadığını gösterir. Esasen yokluk varlığın zıddıdır. Diğer yönden Fârâbî gibi İbn Sînâ’ya göre de varlık hayır, yokluksa şerdir. Bu sebeple “şey”ler var olmayı arzular (taaşşuk) ve yok olmaktan kaçar. Zira şer, herhangi bir şekilde yokluktur; varlığa sahip olmamaktır. Hiçbir şekilde ademle ilgisi bulunmayan tek varlık, Vâcibü’l-vücûd’dur; onun dışındaki bütün varlıklar, mahiyetleri bakımından ademe elverişlidirler (bk. a.g.e., s. 355, 356).

İlk sûfîlerde “yoksulluk” anlamında kullanılan adem (bk. Sülemî, s. 437), Gazzâlî ve İbnü’l-Arabî’nin getirdikleri açıklamalarla yeni anlamlar kazanmıştır. İlk sûfîlerin fânilikle vasıflandırdıkları mâsivâ*, Gazzâlî’de “mutlak yokluk” (adem-i mahz) halini almış, onun tasavvuf anlayışında Allah yegâne varlık, mâsivâ ise varlıkları Allah’a bağlı olmaları dolayısıyla, özü itibariyle yokluk mesabesindedir (lâ mevcûde illallah). Mâsivânın mutlak yokluktan yaratıldığını kabul eden Gazzâlî’ye göre Allah’ın varlığı hakiki, onun dışındakilerin varlığı ise mecazidir; varlık hayır ve nur, yokluk ise şer ve zulmettir (bk. Mişkâtü’l-envâr, s. 5460). Böylece Gazzâlî, İbn Sînâ ile aynı görüşü paylaşmaktadır. İbnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin adem hakkındaki anlayışını geliştirerek vahdet-i vücûd* fikrine ulaşmıştır. Ademi, mutlak (adem-i mahz) ve mümkin (adem-i izâfî) kısımlarına ayıran İbnü’l-Arabî şer, zulmet ve bâtılı mutlak adem mânasında kabul eder. Allah, mutlak varlık durumundaki nuru zulmet üzerine akıtmak suretiyle âlemi yaratmıştır. Ona göre, zâtı itibariyle yokluk karakterine sahip bulunan âlem, Allah’ın iradesiyle varlık kazanmıştır. İbnü’l-Arabî âlemi, varlığı Allah’ın yaratmasına bağlı olduğu için kendine nisbetle yok, Allah’ın ilminde mevcut olmasına nisbetle ise var kabul eder ve yaratılmadan önceki haline a‘yân-ı sâbite* adını verir (bk. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, I, 212; II, 24, 138; IV, 79, 170). Böylece İbnü’l-Arabî Gazzâlî’nin adem anlayışından ayrılarak Mu‘tezile’nin görüşünü benimser. Mutasavvıfların çoğuna göre ise adem ne vardır, ne var olmaya elverişlidir; sadece ilâhî bir tecellîgâhtır. A‘yân-ı sâbitenin göründüğü bir ayna durumunda olan mâsivâ, bir eksen etrafında hızla dönen ateşin çizdiği çember gibi tamamen vehim ve hayalden ibarettir.

BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 1; Kindî, Resâʾil (nşr. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire 1398/1978, I, 113-114, 131; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1970 ⟶ İstanbul 1979, s. 86; Fârâbî, et-Taʿlîkat, Haydarâbâd 1346, s. 11, 16; a.mlf., Şerhu Risâleti Zenon, Haydarâbâd 1349, s. 3; Sülemî, Tabakatü’s-sûfiyye (nşr. Nûreddin Şerîbe), Kahire 1389/1969, s. 437; Kādî Abdülcebbâr, el-Muḥîṭ bi’t-teklîf (nşr. Ömer Seyyid Azmî – Ahmed Fuâd el-Ehvânî), Kahire, ts. (ed-Dârü’l-Mısriyye), s. 117, 125, 127, 140-141, 356; a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1384/1965, s. 176, 179; İbn Sînâ, el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd (nşr. Abdullah Nûrânî), Tahran 1363 hş./1984, s. 10; a.mlf., en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 101, 238-239; a.mlf., eş-Şifâʾ I: el-İlâhiyyât (nşr. İbrâhim Medkûr), Kahire 1343, s. 36, 355, 356; İbn Hazm, el-Fasl (nşr. Muhammed İbrâhim Nasr – Abdurrahman Umeyre), Riyad 1402/1982, V, 155-157; Cüveynî, el-İrşâd (nşr. Muhammed Yûsuf Mûsâ – Ali Abdülmün‘im Abdülhamîd), Kahire 1369/1950, s. 18, 31; Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, Kahire 1964, s. 54-60; İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1930, s. 222; Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm (nşr. Alfred Guillaume), London 1934, s. 152-153; İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (nşr. Osman Yahyâ – İbrâhim Medkûr), Kahire 1392-1402/1972-83, I, 212; II, 24, 138, 139, 351; IV, 79, 170, 263, 379; İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Muhammed), Riyad 1381-86, II, 154-156; Ali b. Ebü’l-İz (?), Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. M. Nâsıruddin el-Elbânî), Kahire, ts. (Dârü’l-Fikri’l-Arabî), s. 53; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, İstanbul 1292, I, 180, 233; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, Bulak 1281, s. 263; E. Kant, Critique de la raison pure (trc. A. Treme Saygues – B. Pacaud), Paris 1912, s. 288; J. P. Sartre, L’être et le néant, Paris 1943, s. 58 vd.; H. Bergson, Yaratıcı Tekâmül (trc. Şekip Tunç), İstanbul 1947, s. 354 vd.; Alfred Weber, Felsefe Tarihi (trc. Vehbi Eralp), İstanbul 1964, s. 17, 59-60, 169, 202; Mübahat Türker-Küyel, Aristo ve Fârâbî’de Düşünce ve Varlık Öğretileri, Ankara 1969, s. 95-96; Abdurrahman Bedevî, ez-Zamânü’l-vücûdî, Beyrut 1973, 222-239; Cemil Salîba, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, II, 65-66; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 212-213; İrfan Abdülhamîd, el-Felsefetü’l-İslâmiyye, Beyrut 1404/1984, s. 81-82; S. Van Den Bergh, “Adam”, EI2 (Fr.), I, 182.
Bu madde ilk olarak 1988 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1. cildinde, 356-357 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.