YARATMA

Yaratmanın Arapça karşılığı olarak İslâmî kaynaklarda en sık geçen kelime halktır; sözlükte “yaratmak, meydana getirmek, bir şeyden yeni bir şey icat etmek, imal etmek, ölçüp biçmek (takdir)” ve mecazen “yakıştırmak, uydurmak” gibi anlamlarda masdar, “yaratılmışlar, insanlar” mânasında isimdir. Aynı kökten hilkat “yaratılış, fıtrat, tabiat”, hâlik ve hallâk “yaratan”, mahlûk “yaratılan”, hulk/huluk “tabiat, huy, karakter, ahlâk” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî, halk ve hulkun aslında aynı mânayı ifade ettiğini belirttikten sonra Kur’an’dan örnekler vererek (eş-Şuarâ 26/137; el-Kalem 68/4) gözle görülebilen şeylerin dış yapıları, şekilleri ve sûretleri için halk; basîretle görülebilen psikolojik güçler ve karakter için hulk kelimesinin kullanıldığını söyler (el-Müfredât, “ḫlḳ” md.). Halk kavramı dinî terminolojide özellikle Allah’a mahsus olmak üzere “yaratmak, yoktan var etmek” şeklinde tanımlanır. İbn Sîde mutlak bir ifadeyle, “Allah bir şeyi halketti” denildiğinde bunun, “Yokken var etti” mânasına geldiğini belirtir (el-Muḥkem ve’l-muḥîṭü’l-aʿẓam, IV, 388). Hâlik ve hallâk kelimelerinin başında harf-i ta‘rif bulunduğunda sadece Allah için kullanıldığı belirtilir (Lisânü’l-ʿArab, “ḫlḳ” md.). Eski sözlüklerde halk kelimesinin aslî mânasının “takdir” (ölçüp biçmek) olduğu kaydedilir (İbn Sîde, IV, 389; Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “ḫlḳ” md.). İlk sözlük yazarlarından Ebû Bekir İbnü’l-Enbârî halk kelimesinin “ilk defa ortaya konan bir örneğe göre eşyaya yapı kazandırma” (inşâ) ve “olması istenen şeyin ölçülerini belirleme” (takdir) şeklinde iki anlama geldiğini söyler. Birinci anlama, “Biliniz ki halk da emir de Allah’ındır” (el-A‘râf 7/54), ikincisine, “Halkedenlerin en güzeli olan Allah yüceler yücesidir” (el-Mü’minûn 23/14) meâlindeki âyetler örnek gösterilir. Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na mûcize olarak çamurdan kuş biçiminde bir şey yapacağını söylediğine dair âyette geçen halk (Âl-i İmrân 3/49) “takdir” mânasındadır ve Îsâ’nın “yoktan ortaya çıkarmayı kastetmediği özellikle belirtilir (Lisânü’l-ʿArab, “ḫlḳ” md.). Râgıb el-İsfahânî’ye göre halk kavramı “bir şeyin ölçülerini belirlemek” veya “uydurmak, yakıştırmak” anlamıyla insanlara da nisbet edilebilir. Nitekim Mü’minûn sûresinde (23/14) halk ilk anlamda, “Siz putperestler, asılsız inançlar uyduruyorsunuz” âyetinde (el-Ankebût 29/17) ikinci anlamda kullanılmıştır (el-Müfredât, “ḫlḳ” md.). Nisâ sûresinde geçen (4/119), “O inkârcılar Allah’ın halkını mutlaka değiştirecekler” ifadesindeki “Allah’ın halkı” terkibini İbn Abbas, İkrime, Mücâhid gibi ilk müfessirler -halk kelimesinin fıtratla birlikte kullanıldığı âyeti (er-Rûm 30/30) delil göstererek- “Allah’ın dini” olarak yorumlamışlardır, Taberî de bu yorumu tercih etmiştir (Câmiʿu’l-beyân, IV, 282-285). Aynı terkip “Allah’ın hükmü” diye de açıklanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫlḳ” md.). Şuarâ sûresindeki (26/137) “huluku’l-evvelîn” bazı kıraat âlimlerince “halku’l-evvelîn” şeklinde okunmuştur, bu kıraate göre terkip “öncekilerin uydurması, yakıştırması, eskilerin masalları (esâtîrü’l-evvelîn [krş. el-En‘âm 6/25; el-Enfâl 8/31; en-Nahl 16/24]) ve hurafeleri” (ehâdîs) mânasına gelir (Taberî, IX, 453; İbn Sîde, IV, 389). Son anlam için ihtilâk da kullanılır. Bu kelime müşriklerin Kur’an vahyine yönelik ifadelerinde yer almaktadır (Sâd 38/7).

İslâmî kaynaklarda yaratmayla ilgili ibdâ‘, ber’, zer’, fatr, sun‘, inşâ’, ihdâs, îcâd, tasvîr, tekvîn, ihtirâ‘, ca‘l gibi kavramlar da yer almaktadır. “Yapmak, inşa etmek, ihdas etmek; başlamak, ilk olmak” anlamlarındaki bed‘ kökünden ziyâdeli masdar olan ibdâ‘ Allah’a nisbet edildiğinde “önceden bir örneği olmadan bir şeyi yaratmak” (Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “bdʿa” md.; Lisânü’l-ʿArab, “bdʿa” md.); “alete, maddeye, zamana ve mekâna bağlı kalmadan bir şeye varlık kazandırmak” (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “bdʿa” md.); “bir şeyi yoktan var etmek, bir şeyden başka bir şey oluşturmak” (et-Taʿrîfât, “ibdâʿ” md.) gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Aynı kökten bedî‘ Allah’ın isimlerindendir. “Benzersiz yaratmak, her bir varlığı fiilen meydana getirmek, açığa çıkarmak” şeklinde açıklanan ber’ kelimesinin halktan farklı olarak özellikle canlıların yaratılması hakkında kullanıldığı belirtilir (Lisânü’l-ʿArab, “brʾe” md.). Aynı kökten türeyen bâri’ de Allah’ın isimlerindendir. İbn Manzûr, “yaratmak, yaratarak çoğaltmak” anlamındaki zer’ kökünden türeyen zâri’i bâriin eş anlamlısı diye gösterir (Lisânü’l-ʿArab, “ẕrʾe” md.). Asıl mânası “yarmak” olan fatr Allah’a nisbet edildiğinde “varlığı yaratmak, ortaya çıkarmak”, fıtrat ise “ilk baştan yapmak, yaratmak; çocuğa anne karnında Allah’ın verdiği ilk yapı, hilkat, temiz tabiat; insanın özündeki Allah’ı tanıma yeteneği” gibi anlamlara gelir (Lisânü’l-ʿArab, “fṭr” md.). Sun‘ kelimesini “iş yapmak” diye izah eden Râgıb el-İsfahânî, her fiilin sun‘ fakat her sun‘un fiil olmadığını, hayvanlara ve cansız varlıklara sun‘ nisbet edilmeyeceğini” söyler (el-Müfredât, “ṣnʿa” md.). Sun‘ kökünden türeyen sâni‘ Allah lafzı veya hâlik yerine kullanılır. “Canlanmak, hayat bulmak, büyüyüp gelişmek, gençlik çağına girmek” anlamındaki (el-Müfredât, “nşʾe” md.) neş’/neş’e kökünden türeyen inşâ kelimesine İbn Manzûr, “yaratmaya başlamak” mânasını verir (Lisânü’l-ʿArab, “nşʾe” md.). Râgıb el-İsfahânî kelimenin daha çok canlılar hakkında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “nşʾe” md.). “Yokken var olmak, vuku bulmak, sonradan meydana gelmek” anlamındaki hudûs/hadâse kökünden türeyen, bilhassa kelâm ve felsefede yaratma konusunda çok sık kullanılan kelimelerden olan ihdâs “bir şeyi yok iken var etmek” (Lisânü’l-ʿArab, “ḫds̱” md.), “zaman içinde var etmek” (et-Taʿrîfât, “İhdâs̱” md.) diye açıklanmıştır. Vücûd kökünden îcâd da “varlık vermek, örneksiz yaratmak” anlamında daha çok kâinatın yaratılışı bağlamında sıkça kullanılan felsefe terimlerindendir. “Şekil, biçim, örnek, bir şeyin dış görünüşü, yapısı, hakikati, mahiyeti, özü” anlamındaki sûretten gelen tasvir, İbn Manzûr’a göre Allah’a nisbet edildiğinde “her bir varlığa özel bir sûret vermek, başka varlıklardan ayırt edilmesini sağlayan bir yapı kazandırmak” mânasına gelir (Lisânü’l-ʿArab, “ṣvr” md.). “Var olmak, vuku bulmak, meydana gelmek” anlamındaki kevn/kiyân kökünden türeyen tekvin Allah’ın sıfatı olarak “varlığı meydana getirmek, oluşturmak, yaratmak, icat etmek” anlamındadır. Cürcânî tekvini “bir şeyi maddî bir asıldan icat etmek” şeklinde tanımlar (et-Taʿrîfât, “Tekvîn” md.). Râgıb el-İsfahânî birçok kelâmcının tekvini “ibdâ‘” mânasında kullandığını belirtirken (el-Müfredât, “kvn” md.) Cürcânî bir şeyin maddî bir asla ve zamana bağlanmadan var edilmesine ibdâ‘, madde ve olaylara bağlı olarak zaman içinde var edilmesine tekvin denildiğini söyler. İhtirâ‘ kelimesi “yarmak, yırtmak, parçalamak” anlamındaki har‘ kökünden türemiş olup kelâm ve felsefede “yaratmak, yeni bir şey ortaya çıkarmak, inşa etmek” mânasında (Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “ḫrʿa” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḫrʿa” md.) Allah’ın varlığını kanıtlamak için geliştirilen delillerden biridir. “Koymak, bir şey yapmak, icat etmek, bir şeyden başka bir şey meydana getirmek, bir nesnenin durumunu değiştirmek” anlamlarını içeren ca‘l yaratmanın farklı tarzları için kullanılır (el-Müfredât, “caʿl” md.).

Kur’an. Kur’ân-ı Kerîm’de elli iki yerde halk kelimesi ve 200’ü aşkın yerde türevleri geçmektedir. Yaklaşık elli âyette göklerin ve yerin, 100 âyette insanın yaratılışından, elliye yakın âyette genel anlamda yaratmadan söz edilir. Diğer âyetlerde gece, gündüz, ay, güneş, bitki, hayvan, melek, cin, şeytan, hayat, ölüm, öldükten sonra dirilme gibi varlık ve olayların yaratılışıyla Câhiliye devrinde tanrı yerine konan putların hiçliği bağlamında halk kavramı kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫlḳ” md.). İki âyette bedî‘ Allah’ın sıfatı şeklinde geçer (el-Bakara 2/117; el-En‘âm 6/101). Her iki âyette Allah’ın göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunun bedî‘ kelimesiyle ifade edilmesi bunun hâlik ile aynı anlamda kullanıldığını göstermektedir. Bâri’ “yaratıcı” anlamında iki âyette üç defa zikredilmiştir (el-Bakara 2/54; el-Haşr 59/24). Aynı kökten beriyye “yaratılmış, mahlûkat” mânasındaki halkın eş anlamlısı olarak (Taberî, I, 327-328; XII, 657) Beyyine sûresinde (98/6, 7) geçmektedir. Zer’ masdarından fiiller altı âyette “yaratmak, türetmek” anlamında Allah’a nisbet edilmiştir (meselâ bk. el-En‘âm 6/136; en-Nahl 16/13; el-Mü’minûn 23/79). Kur’an’da yaratmayla ilgili kullanılan ve sanat, hilkat kelimeleriyle karşılanan fıtrat ile bunun fiil şekli olan “fatara” bir âyette yer alır (er-Rûm 30/30). Tefsirlerde, fıtrat kelimesinin bu âyetteki bağlamı ve İslâm’ın insan tabiatına en uygun din olması dikkate alınarak buradaki fıtrata “Allah’ın dini, İslâm” mânası verilmiştir (Taberî, X, 182-184; Şevkânî, IV, 257). Fâtır “göklerin ve yerin yaratıcısı” anlamındaki ifade içinde altı, yine aynı kökten gelen değişik fiiller sekiz âyette tekrar edilmiştir. Bir âyette sun‘ fiili Allah’a nisbet edilmiştir (en-Neml 27/88). İnşâ ve aynı kökten kelimeler yirmi beş âyette Allah’ın fiili bağlamında kullanılır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫlḳ” md.). Kur’an’da inşâ kavramının genellikle canlıların ve daha çok insanların yaratılışıyla ilgili olduğu görülür. İki âyette geçen, “O sizi topraktan yarattı” cümlesiyle (Hûd 11/61; en-Necm 53/32), Âdem’in yaratılışına işaret edilmiştir. Kur’an’daki “en-neş’ete’l-ûlâ” terkibi (el-Vâkıa 56/62) insanın ilk yaratılışını, “en-neş’ete’l-uhrâ” (en-Necm 53/47; krş. el-Ankebût 29/20) ölümden sonraki yaratılışını ifade eder (Taberî, X, 130; XI, 535, 652; Şevkânî, IV, 229). İhdas kavramı kelâm ve felsefedeki kozmolojik anlamıyla Kur’an’da yer almaz. İki âyette geçen muhdes kelimesi (el-Enbiyâ 21/2; eş-Şuarâ 26/5) vahyin Allah tarafından meydana getirildiğini anlatır (Taberî, IX, 3, 433). Fahreddin er-Râzî, Mu‘tezile’nin bu âyetleri Kur’an’ın mahlûk olduğuna delil gösterdiklerini belirterek bu görüşü eleştirir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXII, 140-141). “Allah’ın insana sûret vermesi” mânasında dört âyette (Âl-i İmrân 3/6; el-A‘râf 7/11; el-Mü’min 40/64; et-Tegābün 64/3) tasvir masdarından fiiller, bir âyette (el-Haşr 59/24) Allah’ın hâlik ve bâri’ isimlerinin arkasından musavvir kelimesi zikredilir. Taberî, “Sizi yarattık sonra size şekil verdik” meâlindeki âyette geçen (el-A‘râf 7/11) halk ve tasvire dair değişik yorumları aktardıktan sonra bu âyetin, “Babanız Âdem’i yarattık, sonra ona şekil verdik” mânasına geldiğini söyler (Câmiʿu’l-beyân, V, 436-438). Şevkânî ise âyeti, “Sizi nutfe olarak yarattık, bunun ardından da size sûret verdik” diye yorumlar. Şevkânî’nin naklettiği yorumlardan birinde halk ile ruhların yaratılması, tasvir ile de bedenlerin şekillendirilmesinin kastedildiği belirtilir (Fetḥu’l-ḳadîr, II, 219-220). Allah’ın yaratma buyruğu olan “kün” (ol) emri, çoğu, “Allah bir şeye hükmettiğinde ona ‘ol’ der, hemen olur” anlamındaki ifade kalıbıyla sekiz âyette geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kvn” md.). Mâtürîdîler, Allah’a nisbet ettikleri tekvin sıfatını bu âyetlere dayandırırlar. Taberî’ye göre bu ifade Allah’ın olmasına hükmettiği ve yarattığı her şeyi kapsar. Âyetteki söz dizilişinden çıkabilecek, “Önceden var olmayan bir şeye nasıl ‘ol’ diye hitap edilir?” sorusu tartışma konusu olmuştur. Taberî’ye göre Cenâb-ı Hakk’ın bir şeyi varlık alanına çıkarma iradesi ve emriyle o şeyin var edilmesi arasında öncelik-sonralık ilişkisi düşünülemeyeceği için bu soru anlamsızdır (Câmiʿu’l-beyân, I, 557-558). Bir yoruma göre Allah’ın yaratmayı murat ettiği şey henüz yaratılmamışken O’nun ilminde mevcut olup “kün” emri ilminde olanın varlığa çıkmasını sağlar. Diğer bir yorumda bunun belli bir varlığa yönelik sözlü emir değil Allah’ın kendi iradesine bağlı hükmü olduğu belirtilir (Mâverdî, I, 178-179). Allah’ın yaratıcı eylemini ifade etmek üzere 100’ü aşkın âyette “ca‘l” masdarından isim ve fiiller yer almıştır. En‘âm sûresinin ilk âyetinde Allah’ın gökleri ve yeri yaratması için “halaka”, karanlıklarla ışığı yaratması için “ceale” fiilinin kullanılması bu iki kavramın aynı anlamı içerdiğini gösterir. Şevkânî’nin yorumuna göre âyette önce, “Gökleri ve yeri yarattı” ifadesiyle cevherlerin, ardından -cevherler arazsız olamayacağı için- “Karanlıkları ve ışığı yarattı” ifadesiyle arazların yaratılışına işaret edilmiştir (Fetḥu’l-ḳadîr, II, 113). “Halaka” ile “ceale” arasındaki anlam birliği, Allah’ın insanları ve diğer canlıları çift yarattığı bildirilirken bu iki fiilden bazan birinin, bazan diğerinin kullanıldığı âyetlerde de görülür (ez-Zâriyât 51/49; en-Necm 53/45; krş. er-Ra‘d 13/3; el-Kıyâme 75/39). Allah’ın her şeyi bir ölçüye göre yaratması bir yerde “halaka” (el-Kamer 54/49) başka bir yerde “ceale” (et-Talâk 65/3) fiiliyle ifade edilmiştir. Yine Allah’ın ilk insanı yaratmadan önce bu iradesini meleklere bildirdiğine dair âyetlerin ikisinde hâlik (el-Hicr 15/28; Sâd 38/71), birinde aynı mânada (Taberî, I, 236) câil (el-Bakara 2/30) kelimesi geçer.

Kur’ân-ı Kerîm’de yoktan yaratmanın (ex nihilo) tam karşılığı olan bir ifade yoktur. Birçok âyette “min” edatıyla Allah’ın -her canlıyı sudan (el-Enbiyâ 21/30; en-Nûr 24/45), insanı topraktan (er-Rûm 30/20; Fâtır 35/11) yaratması gibi- bir şeyi bir şeyden yarattığı belirtilir. İblîs’in Âdem’in önünde secde etmeyi reddederken sebep olarak Allah’ın onu topraktan, kendisini daha değerli kabul ettiği ateşten yaratmasını göstermiştir (el-A‘râf 7/12; Sâd 38/76). Ancak Kur’an’daki bu tür ifadeler, Grek felsefesinde olduğu gibi bir varlığın başlangıçsız bir temel maddeden (arkhe, hyle) yaratıldığı anlamına gelmez. Çünkü Allah’ın gökler ve yer ile bunlarda bulunan ve mülk, halk, îcâd ve ibdâ‘ yönünden kendisine ait olan her şeyi (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, IV, 22), ortada herhangi bir asıl, örnek olmadan (Taberî, I, 556) yarattığını bildiren çok sayıdaki âyet (meselâ bk. el-Bakara 2/117; el-Hicr 15/85; el-Furkān 25/59; Fâtır 35/1) dikkate alındığında Kur’an’a göre Âdem’in yaratıldığı toprak, canlının yaratıldığı su ve İblîs’in yaratıldığı ateş dahil bütünüyle âlemin ve onda olanların başka bir asıl madde olmadan yoktan yaratıldığı, dolayısıyla yaratılan her şeyin önceli ve sonlu olduğu ortaya çıkar. Nitekim herhangi bir asıl, öz veya ilk madde belirtilmeden; “Her şeyi yarattı” (el-Bakara 2/29; el-En‘âm 6/101, 102; el-Furkān 25/2; ez-Zümer 39/62); “Dilediğini yaratır” (Âl-i İmrân 3/47; en-Nûr 24/45; el-Kasas 28/68) gibi mutlak yaratmadan söz eden çok sayıda âyet vardır. “Daha önce sen (Zekeriyyâ) hiçbir şey değilken seni de yaratmıştım” meâlindeki âyette geçen (Meryem 19/9) “hiçbir şey değilken” ifadesi “sırf yokluktan yaratma” şeklinde açıklanmıştır (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 161). Âyetlerde genellikle varlığı, özel olarak insanı ilk defa Allah’ın yarattığı, sonunda onu yokluk haline veya bir başka varlık aşamasına yine O’nun çevireceği bildirilir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bdʾe” md.). Taberî’nin naklettiğine göre aynı mahiyetteki bir âyete (el-Enbiyâ 21/104), “Hiçbir şey yaratmadan önce sadece biz vardık ve bizden başka bir şey yoktu; bunun gibi eşyayı helâk eder, yokluğa çeviririz” mânası verilmiştir (Câmiʿu’l-beyân, IX, 96-97).

Göklerin ve yerin yaratılmasıyla ilgili olarak on âyette yer alan “bi’l-hakkı” ifadesi “doğru ve isabetli” veya “hikmetli” şeklinde açıklanmıştır. Nitekim göklerin, yerin ve bu ikisi arasında bulunanların boş yere (bâtıl) yaratılmadığını bildiren âyetlerdeki bâtıl kelimesine (Âl-i İmrân 3/191; Sâd 38/27), “anlamsız, amaçsız, eğlence olsun diye” mânası verilmiş (krş. el-Enbiyâ 21/16; ed-Duhân 44/38), bu âyetlerden evrenin ve evrendeki her şeyin yaratılışındaki hikmetin vurgulandığı belirtilmiştir (Taberî, III, 551; V, 233; Fahreddin er-Râzî, XIII, 26-27; Şevkânî, I, 458). Mü’minûn sûresinde (23/115) insanın yaratılışının da anlamsız olmadığı bildirilir. Birçok âyette ibadet, secde, tesbih gibi kavramlarla doğrudan veya dolaylı biçimde gerek insanların gerekse evrendeki her şeyin temel yaratılış sebebinin Allah’a kulluk olduğuna işaret edilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/21; en-Nahl 16/49; el-İsrâ 17/44; Fussılet 41/37; ez-Zâriyât 51/56). Bununla birlikte -Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı bulunmadığından- O’nun kurduğu küllî düzen içinde her varlığın yaratılış amacı bu düzenin işleyişine kendi konumuna göre katkıda bulunmaktır. Meselâ insanların kadın ve erkek olarak yaratılması beşer türünün devamı içindir (en-Nisâ 4/1; en-Nahl 16/72). Suyun yaratılışı canlıların meydana gelmesine ortam hazırlamıştır (el-Enbiyâ 21/30; en-Nûr 24/45). Güneş ışık ve aydınlık vermesi için (Yûnus 10/5; Nûh 71/16), gece insanların dinlenmesi, güneş ve ay zamanı ölçmeleri, yıldızlar yön bulmaları, yağmur bitkilerin oluşup gelişmesi için (el-En‘âm 6/96-99) yaratılmıştır. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de yaratılmışlarda son amacın insan olduğu bildirilmekte, ilgili âyetlerden bu amacın iki yönnün bulunduğu anlaşılmaktadır. 1. İnsan hayatına fayda sağlama, insan hayatını kolaylaştırma. Bu hususla ilgili birçok âyette gökler, yer, denizler, ırmaklar, nehirler, denizlerdeki gemiler, gece ve gündüz, ay ve güneş, yağmur, bitkiler, hayvanlar gibi yerde ve göklerde bulunanların hepsinin insanın emrine verildiği (müsahhar kılındığı) bildirilir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “caʿl”, “sḫr” md.leri). Bunların yaratılış amaçlarından biri, insanlık âleminin Allah’ın tayin ettiği son vakit (ecel-i müsemmâ) gelinceye kadar kendisini kuşatan yaratılmışlardan istifade etmesidir. 2. İnsanın yaratıcıyı tanıması, O’nun varlığına, birliğine inanması ve O’na itaat etmesi. Çeşitli âyetlerde insanın kendi yaratılışı dahil gökler, yer ve bunlarda bulunanlar; gece, gündüz, güneş, ay, yıldızlar, rüzgâr, şimşek, bulut, yağmur, deniz, hayvanlar, bitkiler; cinsiyet, dil ve renk farklılıkları gibi insan bilgisinin ulaşabildiği bütün varlık ve olaylar Allah’ın birliğini, kudretini ve hikmetini gösteren, insanların ibret alması gereken işaretler (âyetler) olarak gösterilmiştir (el-Bakara 2/164; Âl-i İmrân 3/190; Yûnus 10/5-6; er-Rûm 30/20-25, 46; Fussılet 41/37; el-Câsiye 45/3-6). Sonuçta insanın, bilgisinin ulaşabildiği bütün yaratılmışlara ibret nazarıyla bakarak ilâhî hakikatin delillerini ve işaretlerini görmesi, doğru bir inancı benimsemesi ve hayatına buna göre düzen vermesi amaçlanmıştır.

Hadis. Hadislerde de yaratmayla ilgili en çok kullanılan kelime halktır. Bir hadiste aynı anlamda “berae” ve “ẕerae” fiilleri yer almıştır (Müsned, III, 419; el-Muvaṭṭaʾ, “Şeʿar”, 12). Ayrıca esmâ-i hüsnânın zikredildiği rivayetlerde yaratmayla ilgili hâlik, bâri’, musavvir, bedî‘ ve fâtır isimleri geçer. Bazı hadislerde inşâ kavramı “yaratma” mânasında geçmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 50/1, “Tevḥîd”, 257; Müslim, “Cennet”, 36, 38). Buhârî göklerin, yerin ve diğer varlıkların yaratılışına ayırdığı bölümün girişinde (“Tevḥîd”, 27) “Allah sıfatları, fiilleri ve emriyle hâliktır, mükevvindir; O yaratılmamıştır; O’nun fiili, emri ve yaratmasıyla meydana gelen şeyler ise mef‘ûl, mahlûk ve mükevvendir” dedikten sonra Hz. Peygamber’in gece gökyüzüne bakarak, “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün değişmesinde akıl sahipleri için işaretler vardır” meâlindeki âyeti okuduğunu (Âl-i İmrân 3/190), ardından namaz kıldığını nakleder. Bir hadiste Allah için “yaratan, sonra sûret veren, sûreti en güzel yapan” ifadesi geçer (Müsned, I, 95, 102; Müslim, “Müsâfirîn”, 201, 202; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 119). “Her şey Allah’ın mahlûku ve mülküdür” (Müslim, “Ḳader”, 10); “Yaratılmış her canlının yaratıcısı yalnızca Allah’tır” (Buhârî, “Tevḥîd”, 18; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 48; Tirmizî, “Nikâḥ”, 40) meâlindeki hadisler Allah’ın tek ve mutlak yaratıcı olduğunu ifade eder. Bir hadiste her mahlûkun sudan yaratıldığı bildirilir (Tirmizî, “Cennet”, 2). Melekler nurdan (Müsned, VI, 158, 168; Müslim, “Zühd”, 60), şeytan ateşten (Müsned, IV, 226; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 3) yaratılmıştır. İnsanlar Âdem’in çocuklarıdır; Âdem de topraktan yaratılmıştır (Tirmizî, “Menâḳıb”, 74).

“Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı” hadisinde (Buhârî, “İstiʾẕân”, 1; Müslim, “Birr”, 115, “Cennet”, 28) sûretin Allah’a izâfe edilmesi değişik yorumlara yol açmıştır. Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu hadis Allah ile sûret arasında bütün-parça (ba‘zıyyet) ilişkisini ve benzerliği değil mülkiyet ilişkisini ifade eder (el-Müfredât, “ṣvr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ṣvr” md.). Diğer bazı kaynaklarda bu hadise iki farklı açıklama getirilmiştir. Burada ya özel olarak Âdem’in sûreti kastedilmiş, onun düzgün ve hilkati kâmil bir beşer olarak yaratıldığı anlatılmış veya -sûret kelimesi “sıfat” anlamında da kullanıldığına göre- hadiste Allah’ın Âdem’i kendi zâtında olan hayat, ilim, görme, işitme gibi sıfatlarla donattığı belirtilmiş, Âdem’in sûreti Allah’ın ismine izâfe edilerek Âdem’in şahsında insan türüne şeref bahşedilmiştir (İbn Hacer, XXIII, 3-4; Bedreddin el-Aynî, XVIII, 284). Hadislerde bazı yaratılışlar için zaman da zikredilir. Buna göre Allah dünyayı cumartesi günü (Müsned, II, 327; Müslim, “Münâfiḳīn”, 27), Âdem’i cuma günü (Müsned, II, 1, 4; Müslim, “Cumʿa”, 17, 18; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 207) yaratmıştır.

Hz. Peygamber, çok soru sormanın sakıncalarına dikkat çekmek üzere insanların durmadan soru sorduklarını, sonunda işi, “Allah her şeyi yarattığına göre O’nu kim yarattı?” demeye kadar götürdüklerini (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 3), diğer bir rivayete göre benzer soruları insanları saptırmak için şeytanın onlara soracağını belirtmiş, böyle durumla karşılaşanlara, “Şeytandan Allah’a sığınırım” diyerek bu kuruntuyu zihinlerinden çıkarmalarını öğütlemiştir (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 11). Yaratılışın başlangıcına işaret eden bir hadiste, “Allah vardı ve O’nunla birlikte (diğer bir rivayete göre O’ndan başka) hiçbir şey yoktu; arşı su üzerindeydi; her şeyi levh-i mahfûza yazdı, gökleri ve yeri yarattı” denilmektedir (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 1; Müsned, II, 313, 501; V, 316, 321). İslâm âlimleri bu hadisi yoktan yaratmanın açık bir delili kabul ederler. Mu‘tezile âlimi Ebû Bekir el-Esamm’a göre Kur’an’da da geçen, “Arşı su üzerindeydi” ifadesi (Hûd 11/7) arşın suya bitişik olduğu anlamına gelmez; bu, “Gök yerin üstündedir” demeye benzer (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XVII, 150). Tefsir ve hadis âlimleri bu ifadeden arşın ve suyun yer ve göklerden önce yaratıldığı mânasını çıkarmışlardır (Zemahşerî, II, 259; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XVII, 150; Bedreddin el-Aynî, XII, 255-256). İbn Hacer el-Askalânî söz konusu hadisi şöyle açıklar: “‘Allah’tan başka’ ifadesi gösteriyor ki başlangıçta Allah’ın dışında ne su ne arş ne de başka bir şey vardı.” İbn Hacer, “Allah gökleri ve yeri yaratmadan elli bin yıl önce bütün ölçü ve hacim kriterlerini belirlemişti” diye başlayan hadisi (Müsned, II, 169; Tirmizî, “Ḳader”, 18) dikkate alarak yukarıdaki hadisten şu mânayı çıkarır: “Arşı su üzerinde bulunduğuna göre Allah önce suyu, sonra arşı, sonra da gökleri ve yeri yarattı. Hadisteki ‘kâne’ fiili Allah’ın ezeliyetine, başka varlıkların da yokluktan yaratılmasına delâlet eder” (Fetḥu’l-bârî, XIII, 6-7). Âyet ve hadislerde yaratma bağlamında geçen arş ve kürsînin (el-Bakara 2/255; Müsned, I, 282, 296; V, 229; Dârimî, “Riḳāḳ”, 80) maddî bir varlığa tekabül etmeyip ilâhî saltanat, hâkimiyet, yücelik ve büyüklükten kinaye olduğu da belirtilmiştir. Başka bir hadiste, “Şanı yüce olan Allah’ın ilk yarattığı şey kalemdir. Sonra ona ‘yaz’ dedi; işte o anda kıyamete kadar olacaklar belirlendi” denilmektedir (Müsned, V, 317; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizî, “Ḳader”, 17). Bu hadisin kader konusunun sembolik bir ifadesini yansıttığı ve bu açıdan Allah’ın, yaratılmasını takdir ettiği şeyleri önce belirlediğini bildiren yukarıdaki hadisle aynı şeyi anlattığı dikkate alınırsa ilk yaratılanın su olduğuna işaret eden rivayetlerle çelişmediği görülür. Bir rivayete göre Hz. Peygamber, “Rabbimiz mahlûkatı yaratmadan önce neredeydi?” sorusuna, “Amâda idi; onun ne altında ne üstünde hava vardı. Sonra Allah kendisinden başka hiçbir şey yokken su üzerinde arşı yarattı” şeklinde cevap vermiştir (Müsned, IV, 11, 12; Tirmizî, “Tefsîr”, 11/1; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13). İlk dil âlimlerinden Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Arapça’da amânın “bulut” anlamına geldiğini, ancak bu hadisteki mânasını bilmenin mümkün olmadığını söyler. Bu görüşe katıldığını belirten Ezherî’ye göre akılla kavranamayan şeye de amâ dendiğine göre hadisteki “amâda idi” ifadesinin, Allah’ın akılla kavranamayacak ve mahiyeti bilinemeyecek bir konumda bulunduğu şeklinde anlaşılması mümkündür (Lisânü’l-ʿArab, “ʿamy” md.; ayrıca bk. AMÂ).

Kelâm. Kelâm literatüründe halk kavramına genellikle “bir şeyin şekil ve ölçüsünü belirlemek” (takdir) anlamı verilmiştir. Kādî Abdülcebbâr’ın naklettiğine göre Ebû Ali el-Cübbâî halkın takdirden ibaret olduğunu, mahlûkun da “yaratılıştan beklenen amaca göre mükemmel bir şekilde belirlenmiş fiil” anlamına geldiğini söylemiş, Ebû Hâşim el-Cübbâî ise halkı iradeyle aynı şey saymıştır (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 548). Gazzâlî, Haşr sûresinde (59/24) ardarda gelen hâlik, bâri’ ve musavvir isimlerinin farklı anlamlar içerdiğini belirterek yokluktan varlığa çıkarılan bir şeyin oluşum sürecini takdir, icat ve tasvir şeklinde sıralar. Buna göre Allah takdir edici olarak hâlik, icat edici olarak bâri’, yarattıklarını en güzel biçimde şekillendirdiği için musavvirdir (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 52-53). Fahreddin er-Râzî halkın hem “îcâd, ibdâ‘, yokluktan varlığa çıkarma” hem “takdir” mânasına geldiğini belirtir; takdiri de “bir şeyi belli bir ölçüye göre oluşturmak” (tekvin) şeklinde tanımlar. Râzî’ye göre takdirde üç unsur bulunur: Bir şeyi varlığa çıkaracak kudret, o şeyi belli ölçüde belirleyen irade, bu ölçü hakkındaki bilgi. Râzî, Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Abdullah el-Basrî’nin, halk kavramında “düşünme” anlamının bulunması sebebiyle Allah hakkında hâlik isminin ancak mecaz yoluyla kullanılabileceği yönündeki fikrini halkın “îcâd ve ibdâ‘” mânasını da içermesi, ayrıca Allah’ın takdir için düşünmesinin şart olmaması sebebiyle reddetmiştir (Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 208-214).

Kelâm kaynaklarında âlemin yaratılması meselesi tartışılırken halk, ibdâ‘, îcâd gibi kelimelerin yanında konu çoğunlukla hudûs kavramı çevresinde ele alınmış, yaratma için ihdâs, yaratıcı için muhdis, yaratılan için hâdis ve muhdes kelimeleri kullanılmıştır. Bütün kelâm âlimleri çeşitli delillere dayanarak cevher ve arazların, dolayısıyla cisimlerin ve bütünüyle âlemin hâdis olduğunu, her hâdisin bir muhdise ihtiyacı bulunduğunu belirtip -çeşitli delillerle teselsülün imkânsızlığını da göstererek- buradan âlemin Allah tarafından yaratıldığı sonucunu çıkarırlar. Kelâm ilminde Allah’ın âlemi yoktan (ma‘dûm, lâ şey’, leys) yarattığı konusunda ittifak edilmekle birlikte ma‘dûmun “şey” olup olmadığı, bir varlığa tekabül edip etmediği meselesi önemli tartışmalara yol açmış; Ehl-i sünnet kelâmcıları şey’e “varlık” anlamı verdikleri için ma‘dûmu “lâ şey’” (şey değil) sayarken Mu‘tezile âlimleri onu şey kabul etmiş; bu da Ehl-i sünnet âlimleri tarafından âlemin önceden mevcut olan bir şeyden yaratıldığı, dolayısıyla Allah’tan başka ezelî bir gerçeğin var olduğu şeklinde anlaşılarak eleştirilmiştir. Mu‘tezile kaynaklarında, “Ma‘dûm şeydir” biçiminde açık bir ifadeye rastlanmaz. Kādî Abdülcebbâr, Ebû Abdullah el-Basrî’nin, “Ma‘dûm sürekli var olmayan, yok olandır” şeklindeki sözünü ma‘dûmların daha önce var olduğu fikrine götürdüğü için reddetmiş, kendisi ma‘dûmu “mevcut olmayan mâlûm” diye tanımlamış ve bu tanımın Allah’ın dışında ikinci bir kadîmin varlığını akla getirmeyeceğini söylemiştir (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 176-177). Buna karşılık Hişâm b. Amr el-Fuvatî hariç Mu‘tezile âlimlerinin ma‘dûmları gerçek şeyler saydıklarını, onların ezelî ve sonsuz olduğuna inandıklarını bildiren İbn Hazm bunun sınırsız, ezelî ve yaratılmamış şeylerin varlığını tasdik etme anlamına geldiğini ve âlemin ezelîliğini kabul eden (dehrî) bir görüş olduğunu belirtir (el-Faṣl, IV, 202). Nitekim bu tartışmaları değerlendiren H. Austryn Wolfson, ma‘dûmun bir şey olduğuna inanan bütün Mu‘tezile âlimlerini; Platoncu düşüncedeki önceden mevcut ezelî madde inancını takip ettiğini söylemektedir (Kelâm Felsefeleri, s. 280). Öte yandan Ehl-i sünnet âlimlerinin Allah’ın sıfatları konusundaki görüşleri de Mu‘tezile’nin benzer itirazıyla karşılaşmıştır. Ehl-i sünnet âlimleri Allah’ın diğer sıfatları gibi halk sıfatının da ezelî olduğunu düşünürken Mu‘tezilîler bu görüşün birden fazla kadîm varlık bulunduğu (taaddüd-i kudemâ) sonucuna götüreceğini, dolayısıyla tenzihe aykırı olduğunu ileri sürmüştür. Ancak Mu‘tezile âlimlerinin Allah’ın zâtından ayrı gerçeklikler olarak sıfatların varlığını reddetmeleri kendi aralarında da Allah’ın ezelde yaratıcı olup olmadığı konusunda görüş ayrılığına yol açmıştır. Nitekim Eş‘arî’nin verdiği bilgiye göre Abbâd b. Süleyman, “Allah ezelde yaratıcıydı” demenin de, “O ezelde yaratıcı değildi” demenin de mümkün olmadığını, aynı durumun diğer fiilî sıfatlar için de söz konusu olduğunu söylemiş, Cübbâî ve mezhebin Bağdat kolu mensupları ile Basra kolu mensuplarının bir bölümü, “Allah ezelde yaratıcı ve râzik değildi” derken diğer sıfatlar hakkında farklı görüşler ileri sürmüştür (Maḳālât, s. 186-187).

İslâm Felsefesi. İslâm felsefesi kaynaklarında yaratmayla ilgili halk, ibdâ‘, îcâd, sun‘, hudûs gibi kavramlar yanında sudûr, feyiz ve işrak da kullanılmakta ve yaratıcı sâni‘, bâri’, mübdi‘, muhdis, fâil, evvel gibi isimlerle anılmaktadır. İlk İslâm filozofu, aynı zamanda Mu‘tezile kelâmcısı olarak bilinen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, daha sonra geliştirilecek olan Yeni Eflâtuncu sudûr teorisinin aksine âlemin Allah’ın iradesiyle yoktan yaratıldığını ve onun son bulacağını kaydetmiş (Resâʾil, I, 114 vd.), “ilk gerçek bir” diye andığı Allah’ın bütün oluşların yoktan yaratıcısı (mübdi‘) olduğunu, bütün yarattıklarının O’nun varlıkta tutması sayesinde mevcudiyetlerini sürdürebildiklerini belirtmiştir (a.g.e., I, 162). Kindî gerçek anlamda fiili “varlıkları yokluktan var etme” şeklinde tanımlar ve bu anlamdaki fiilin Allah’a mahsus bulunduğunu, “bir şeyi yokluktan varlığa çıkarma” diye açıkladığı ibdâ‘ kavramının da bu mânadaki fiiller için kullanılabileceğini ifade eder (a.g.e., I, 165, 182-183). Buna karşılık Ebû Bekir er-Râzî’nin Eflâtun felsefesinden ilham alıp ileri sürdüğü (Mâcid Fahrî, s. 93-96), yaratıcı, nefs, heyûlâ (mutlak madde), halâ (boşluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) ilkelerinden oluşan “el-kudemâü’l-hamse” (beş ezelî prensip) hakkındaki düşüncesi, İslâm inanç ve düşünce geleneğinde değişik yorumlarıyla benimsenen yaratma fikrine aykırı görülmüş, birçok müslüman âlim ve düşünürün ağır eleştirisine hedef olmuştur (Resâʾil felsefiyye, s. 165-216; DİA, XXXIV, 481). İhvân-ı Safâ Allah için hâlik, yaratılmışlar için mahlûk sıfatlarını kullanmakla birlikte daha ziyade yoktan ve örneksiz yaratmayı ifade eden ibdâ‘, ihdâs, ihtirâ‘ gibi kavramları tercih etmiştir. Bununla birlikte başka yerlerde de görüldüğü gibi bu konuda da kavramları gerçek anlamlarının dışına taşıdığı görülmektedir. Nitekim Allah’ın kerem ve cömertliğinin ifadesi olan yaratıcılığını Yeni Eflâtuncu feyiz ve sudûr kavramlarıyla açıklar ve yaratıcıdan ilk sudûr edenin akıl olduğunu, ardından yine feyiz yoluyla küllî nefs, ilk madde ve nihayet diğer varlıkların yaratıldığını ileri sürer. İhvân-ı Safâ’ya göre aklın da ibdâ‘ gücü bulunmakla birlikte ona bu özelliği bahşeden Allah’tır. Bütün varlıkların formları akılda mevcut olup sudûr sürecinde akıl bu formları ruhanî cevher olan küllî nefse aktarır ve sonuçta eşya küllî nefs aracılığıyla var edilir (er-Resâʾil, II, 127; III, 517; IV, 206-207; er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 51, 377, 481, 491).

Fârâbî kâinatın meydana gelişini Yeni Eflâtuncu feyiz ve sudûr teorisiyle sistemleştirmiş, daha sonra bu anlayış başta İbn Sînâ olmak üzere aynı çizgideki diğer düşünürlerce devam ettirilmiştir. Öte yandan sudûr teorisine karşı özellikle Gazzâlî’nin başlattığı güçlü eleştiriler İbn Rüşd, Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Fahreddin er-Râzî, İbn Teymiyye gibi ünlü düşünürler tarafından sürdürülmüştür. Buna karşılık sudûrcu yaratma teorisi Sühreverdî el-Maktûl, Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mistik düşünürlerin yaratılış düzenini açıklamalarına farklı derecelerde ilham kaynağı teşkil etmiştir. Yaratmanın ezelîliği konusunda değişik bir görüş İbn Rüşd tarafından benimsenmiştir. İbn Rüşd, Eş‘ariyye’nin varlığın sonradan yaratıldığı ve sonlu olduğu yönündeki düşüncesini ve kanıtlarını eleştirirken kendisi âlemin fâili olan Allah’ın varlığı gibi fiilinin de ezelî olmasını mâkul ve mümkün görmüş, her varlığın başlangıcı ve sonu bulunduğunu, ancak var olmanın (yaratılışın) sonsuz bir süreç olduğunu söylemiştir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 182-185, 428-429, 431-434; Faṣlü’l-maḳāl, s. 85-87). Aynı fikri benimseyen İbn Teymiyye’ye göre İbn Rüşd’ün bu açıklaması, hem geçmişte ve gelecekte sonu olmayan varlığın imkânsızlığını savunan kelâmcıların görüşünü hem de cisimlerin hareketlerinin başlangıçsız ve sonsuz olarak devam ettiğini, dolayısıyla semavî cisimlerin yaratılmamış bulunduğunu ileri süren filozofların iddialarını çürütmektedir. Sonuçta İbn Rüşd gibi İbn Teymiyye de tek tek varlıklarla tür bakımından varlığı birbirinden ayırmak gerektiğini, fertleri hâdis olan bir türün tür olarak sürekli olabileceğini ileri sürmüştür (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl, IX, 101-103).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ẕrʾe” md.

et-Taʿrîfât, “Caʿl”, “Kâne” md.leri.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bdʿa” md.

Müsned, I, 95, 102, 282, 296; II, 1, 4, 169, 244, 251, 313, 323, 327, 501; III, 419; IV, 11, 12, 226; V, 229, 316, 317, 321; VI, 158, 168.

Kindî, Resâʾil, I, 114 vd., 162, 165, 182-183.

Ebû Bekir er-Râzî, Resâʾil felsefiyye (nşr. P. Kraus), Beyrut 1402/1982, s. 165-216.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 186-187.

İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1377/1957, II, 127; III, 517; IV, 206-207.

a.mlf., er-Risâletü’l-câmiʿa (nşr. Mustafa Gālib), Beyrut 1394/1974, s. 51, 377, 481, 491.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, I, 236, 327-328, 556-558; III, 551; IV, 282-285; V, 233, 349, 436-438; IX, 3, 96-97, 237, 433, 453; X, 130, 182-184; XI, 535, 652; XII, 657.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 176-177, 548.

Mâverdî, en-Nüket ve’l-ʿuyûn (nşr. Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahîm), Beyrut 1412/1992, I, 178-179.

İbn Hazm, el-Faṣl, IV, 202.

İbn Sîde, el-Muḥkem ve’l-muḥîṭü’l-aʿẓam (nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Kahire 1388/1968, IV, 388-389.

Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 52-53.

Zemahşerî, el-Keşşâf (Kahire), II, 259.

İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1972, s. 182-185, 428-429, 431-434.

a.mlf., Faṣlü’l-maḳāl (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1961, s. 85-87.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, IV, 22; XIII, 26-27; XVII, 150; XXI, 161; XXII, 140-141.

a.mlf., Levâmiʿu’l-beyyinât (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1404/1984, s. 208-214.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Beyrut 1399/1978, IX, 101-103.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), XIII, 6-7; XXIII, 3-4.

Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XII, 255-256; XVIII, 284.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, I, 458; II, 113, 219-220; IV, 229, 257.

Mâcid Fahrî, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1992, s. 93-96.

H. A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri (trc. Kasım Turhan), İstanbul 2001, s. 280.

Tevfik Yücedoğru, Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış, Bursa 2006, s. 75-124.

R. Arnaldez, “Khalḳ”, EI² (Fr.), IV, 1012-1020.

Mahmut Kaya, “Râzî, Ebû Bekir”, DİA, XXXIV, 481.

TASAVVUF. İlk sûfîler yaratılış başta olmak üzere Tanrı-âlem ilişkisini bir inanç meselesi olarak görmüş, bu hususta Ehl-i sünnet’in ve özellikle Eş‘arî kelâmcılarının açıklamalarını kendileri için geçerli ve bağlayıcı kabul etmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî’nin öncülüğünde gelişen bu tasavvuf anlayışı Serrâc, Kelâbâzî, Hücvîrî, Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi sûfî müellifler tarafından sürdürülmüş, tasavvufun akaide dair meselelere ancak dolaylı biçimde müdahale edebileceği fikri kabul edilmiştir. İlk dönem sûfîleri Ehl-i sünnet’in yaratılış görüşüyle bu görüşü dayandırdıkları Allah’ın kudret ve iradesiyle âlemi yoktan var ettiği, âlemde zorunlu bir nedensellik bulunmadığı gibi düşünceleri genelde benimserler (Kelâbâzî, s. 63). Hücvîrî sûfîlerin yaratılış görüşünü özetlerken göklerin, yerin, dağların, çöllerin, feleklerin, ölümün, hayatın, kısacası her şeyin bir yaratıcısının bulunduğunu, O’nun muhtar ve kādir olduğunu söyler, ardından Ehl-i sünnet’in Allah’a nisbet ettiği sıfatları zikreder. Bununla birlikte Hücvîrî, kendi devrinde İslâm dünyasında çeşitli yaratılış teorileriyle sûfîlere ait görüşleri birbirinden ayırmaya çalışır. Bu bağlamda sûfîlerin karanlıkla nur fikrini kabul eden Seneviyye’den, Ehrimen ve Yezdân ikiliğini benimseyen Mecûsiyyûn’dan, tabiat ve kuvvet fikrine sahip tabîiyyûndan, yedi yıldızın yaratılışını kabul eden felekiyyûn/eflâkiyyûndan, “iki yaratıcının varlığına inanan” diye tanımladığı Mu‘tezile’den farklı düşündüklerini belirtir (Keşfü’l-maḥcûb, s. 521).

Sûfîler, Ehl-i sünnet’in yaklaşımını benimsemekle birlikte bu konuda bazı yeni düşünceler de geliştirmişlerdir. Bunların en önemlisi, Cüneyd-i Bağdâdî’nin bezm-i elestte ruhların yaratılıp yaratılmadığı hakkındaki görüşüdür. Cüneyd’e göre tasavvufun maksadını teşkil eden tevhid derecesine ancak beşerî özelliklerden bütünüyle kurtulup fenâ haline ermekle ulaşılabilir. Ona göre fenâ, yaratılmadan önceki hale dönüşü ifade eder. Buradan hareketle Cüneyd’in insanın yaratılışını veya dıştaki varlığını (kevn) önceleyen bir hakikat fikrine sahip olduğu belirtilir. Aynı yaklaşım Hallâc-ı Mansûr’da da görülmektedir. Bu görüşlere paralel olarak bazı menkıbelerde, sûfîlerin bezm-i eleste ve bu âlemdeki mîsâka atıfta bulunduklarından tasavvuftaki seyrüsülûkün maksadını mîsâkı hatırlamak diye zikrettikleri kaydedilir. Bu düşünceler, sûfîlerin insanın fiilen yaratılmadan önce bir hakikate sahip olduğunu ve bunu ruhlar âleminde veya elest bezmindeki varlık diye ifade ettiklerini gösterir. İlk dönem sûfîleri tarafından nazarî çerçevesi çizilmeden ileri sürülen bu imalar, özellikle Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin sıkça atıfta bulundukları bu konular tasavvufun farklı devirlerini birbirine bağlayan düşünceler olmuştur.

Yaratılışla ilgili olarak sûfîlerin üzerinde durduğu diğer bir görüş yaratılışta bir amacın bulunup bulunmadığı hususudur. Ebû Tâlib el-Mekkî’nin, “Felek âdemoğlunun nefesleriyle döner” sözü insanın kâinattaki yerini belirtir. Ona göre insan âlemin varlık sebebidir. Bu bağlamda ilk sûfîlerde âlemin veya insanın kıdemi fikri görülmese de ruhun ölümlü olup olmadığı hususunda aralarında bazı görüş ayrılıklarının varlığı zikredilmektedir. Kelâbâzî sûfîlerin ruh hakkında yaratılmış olduğu ve yaratılmış olmadığı şeklinde iki gruba ayrıldıklarını belirtir (Taarruf, s. 100). Bundan dolayı fenâ-bekā, fark-cem‘, ayrıca vuslatın anlamı bu konudaki görüşlerle doğrudan irtibatlıdır. Kuşeyrî, sûfîlerin büyük çoğunluğunun ruhun yaratılmış olup bedene yerleştirildiğini kabul ettiğini söyler. Âhirette ruh bedenle birlikte yeniden yaratılacaktır. Ona göre ruhun yaratılmamış olduğunu kabul edenler sapıklık içindedir (Risâle, s. 234).

Yaratılışla ilgili diğer bir konu âlemdeki nedensellik problemidir. Yaratma kudret ve iradeyle gerçekleştiğine göre âlemde ilâhî kudreti sınırlayan bir sebeplilik bulunmamalıdır. Sûfîler tevekkül, sabır, fenâ ve tevhid gibi hususlara dair görüşlerini açıklarken nedensellik hakkındaki düşüncelerini de ortaya koymuşlardır. İlk sûfîler için nedensellik, üzerinde hiç konuşulmaması gereken bir şeydir. Onlar Allah’ın mutlak kudret sahibi olduğunu, sebeplerin O’nun fiilini sınırlamayacağını ve bir nedensellikten söz edilemeyeceğini belirtirler (a.g.e., s. 345 vd.; Sühreverdî, s. 194 vd.). Öte yandan bazı ilk sûfîler hastalanınca tedavi olmayı, insanlardan gelecek bir yardımı kabul etmeyip her şeyin Allah’tan isteneceğini söylerken nedensellik fikrine karşı çıkmışlardır. Sûfîler, tasavvufî hallere dair fikirlerinde Allah’ın âlemdeki fâilliğini ve ilâhî kudretin sınırsızlığını vurgulamış, kulun O’nun fiili karşısındaki mutlak edilgenliğini idrak etmesini tasavvufun bir gereği saymıştır (Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, s. 355; Ebû Tâlib el-Mekkî, III, 94 vd.). Âlemdeki sebepliliği reddeden böyle bir hal anlayışı çerçevesinde insan sürekli Hakk’ın fiilinin tesiri altındadır ve bu fiili sınırlayacak hiçbir güç yoktur. Sûfîlere göre tevekkül, rıza, teslimiyet, tefvîz, inâbe ve sabır Allah’ın kulu için her şeyin en iyisini yaratacağı inancına dayanır (a.g.e., III, 152).

Tasavvuf, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve takipçileriyle birlikte nazarî bir dile ve sistematik bir yapıya kavuşmuş, kelâm ve felsefenin alanı sayılan konular sûfîler tarafından ele alınmış ve ilk defa bir yaratılış teorisinden söz edilir hale gelinmiştir. İbnü’l-Arabî’nin yaratılış teorisi kelâm ve felsefenin yaratılış ve sudûr teorilerinin izlerini taşıyan, bunun yanında âyet ve hadislerden çıkarılmış pek çok kavram ve ifadenin yorumlandığı zengin bir dile sahiptir. Aynı zamanda bu teori süratli geçişlerle ahlâktan metafiziğe, tabiattan fıkha, kelâma ve diğer din bilimlerine doğrudan ve dolaylı atıfların bulunduğu geniş bir zeminde üretilip dile getirilmiştir. Teorinin takibi felsefe ve kelâm metinlerine göre güçlük arzetse de özellikle cedel üslûbundan uzak kalan dili diğerlerine göre daha anlaşılır bir yapıya sahiptir. İbnü’l-Arabî’nin yaratılış anlayışı kelâmdaki yaratılışla felsefedeki sudûr teorisinin bir eleştirisi olarak da yorumlanabilir. Bundan dolayı yaratılış Sadreddin Konevî tarafından metafiziğin çerçevesine dahil edilmiştir (Tasavvuf Metafiziği, s. 10). Yaratılış meselesi ayrıca İbnü’l-Arabî döneminde ve daha sonra ilâhî isimler, insanın ahlâkî bir varlık olarak gelişimi, âlemin anlamı gibi hususların ana çerçevesini belirlemiştir.

Her şeyden önce sudûr teorisinin Tanrı ile âlem arasındaki süreklilik ilişkisiyle “birden bir çıkar” ilkesi (a.g.e., s. 14) İbnü’l-Arabî’nin yaratılış teorisinde muhafaza edilmiştir. Sûfîler sudûr teorisinin bu yönünü reddetmezken benzer bir akıl yürütmeyle Tanrı’yı mutlak varlık olarak kabul etmişlerdir (Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 169 vd.). İbnü’l-Arabî düşüncesinin metafizikçilerin düşüncesiyle örtüştüğü birinci nokta budur. Bu durumda yaratılış, mutlak varlığın mümkinlerin hakikatlerinde tecellîsi veya onlara varlık vermesinden ibarettir (Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 31). Bu da İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd olarak bilinen varlık anlayışının ana cümlelerinden biridir. Âlemin yaratılış sürecinde dile getirilen akıllar, felekler, semavî varlıklar, tabiat içindeki süreklilik ve ilişkiler, müvelledât-ı selâse, semavî varlıklarla yer arasındaki irtibat da sudûr teorisindeki şekliyle muhafaza edilmiştir. Ancak İbnü’l-Arabî söz konusu teoriyi vahiy ekseninde yorumlarken onun özünü ve içeriğini oluşturan nedensellik ilkesini ortadan kaldırmış, “vesileci sudûr” diye ifade edilebilecek bir düşünceyi savunmuştur. Vesileci sudûr Tanrı-âlem ilişkisini sudûr teorisiyle yorumlayan, fakat bu teorinin özünü teşkil eden zorunlu nedensellik zincirini Tanrı ile her bir varlık arasında bulunan, “vech-i has” diye adlandırılan merkezî bir kavramla aşan yeni bir yaratılış felsefesidir (Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 214). Sûfîlere göre sudûr teorisinin hatası Tanrı ile cüz’îler arasında mevcut doğrudan irtibatı göz ardı etmiş olmasıdır. Bu tutum, hem Tanrı hem varlıklar açısından bilgiyi sadece nedensellik zincirine hapseden epistemolojideki temel bir sapmadır. Bu eleştiri, daha önce kelâmcıların Allah’ın cüz’îleri bilmesi hakkında filozoflara yönelttikleri eleştirinin bir devamıdır. Ancak İbnü’l-Arabî ve Konevî, kelâmcılara göre meseleyi daha derin bir tahlile tâbi tutarak yaratılış teorisi değişmeden bu sorunun aşılamayacağını öngörmüşlerdir. Kelâmcılar meseleyi bir bilgi sorunu olarak ele alırken İbnü’l-Arabî konunun yaratılış anlayışından kaynaklandığını düşünmüş, bundan dolayı yaratılış teorisini temelden değiştirecek vech-i has kavramını kullanmış, bu sayede her cüz’înin Tanrı ile doğrudan ve dolaylı olmak üzere iki irtibatı bulunduğunu belirtmiştir. Bu şekilde her şey Tanrı’ya hem sudûr silsilesi hem vech-i has yoluyla bağlanır (Sadreddin Konevî, Sadreddin Konevî ve Nasireddin Tûsî Arasında Yazışmalar, s. 72; Demirli, Bilgi ve Varlık, s. 227). Böyle bir anlayış İslâm filozoflarının sudûr teorisini bozmak, aynı zamanda sudûr zincirindeki her varlığın bir sonraki için teşkil ettiği nedenselliği vesileye çevirmek demektir. Sudûr teorisinin vesileci sudûr anlayışına dönüştürülmesi İbnü’l-Arabî’nin “yaratmak” anlamında kullandığı tecellî, zuhur, sudûr, hurûc, îcâd, ihtira‘, tasvir gibi pek çok kavramı açıklamaya imkân verir (Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 177). Ayrıca İbnü’l-Arabî, Eş‘arîler gibi yaratılış konusunu durağan bir iş veya bir defada olmuş bir hadise olarak görmez. Ona göre âlem her an yenilenen veya yeniden yaratılan arazlardan meydana gelir (Fusûsu’l-hikem, s. 169). İbnü’l-Arabî, Eş‘arîler’in bu anlayışını iki açıdan çelişkili bulmaktadır. Birincisi değişimin ardındaki sürekliliği açıklayamaması, daha tutarlı olan ikincisi de sürekli değişen arazlardan oluşan âlemin toplamını değişmez saymasıdır. İbnü’l-Arabî bir araz hakkında verdiği hükmü bütün âleme teşmil ederek, “Bütün âlem her an yeniden yaratılır” der (a.g.e., s. 169).

Yaratmanın her an yeniden gerçekleştiğini kabul eden sûfîler “tecdîd-i halk” fikrini savunmuştur. Tecdîd-i halk Eş‘arîler’in cevher-araz görüşüyle irtibatlıdır ve kavram daha önce onlar tarafından kullanılmıştır. Sûfîlerin tecdîd-i halk telakkisini Eş‘arîler’in görüşünden ayıran nokta teceddüd-i emsâl ve bu tabirin bağlı olduğu a‘yân-ı sâbite fikridir. Her şey yeniden yaratılırken sürekliliği sağlayan şey İbnü’l-Arabî’ye göre yaratmanın teceddüd yoluyla gerçekleşmesidir. İbnü’l-Arabî’ye mahsus olan teceddüd-i emsâl fikri yine ona ait olan a‘yân-ı sâbiteden çıkmıştır. A‘yân-ı sâbite, İbnü’l-Arabî’nin yaratılış düşüncesinin, “Varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” esasından sonra dayandığı ikinci önemli kavramdır ve her şeyin ilm-i ilâhîde sabit olan hakikati demektir. Yaratılış Tanrı’nın sürekli biçimde bu a‘yân-ı sâbiteye tecelli etmesinden veya kelâmcıların tabiriyle Hakk’ın a‘yân-ı sâbiteyi bilmesinden ibarettir. Bu kavramın yaratılışla ilgili diğer bir yönü de yaratılışın, yani bir zaman içinde gerçekleşen hudûsün ezelle ilişkili olmasıdır. Zira her şey kadîmde bir taayyüne sahiptir ve her şey ezeldeki haline göre dışta varlık kazanmaktadır. Bu yaklaşım kısmen Mu‘tezile’nin ma‘dûmât, kısmen İslâm filozoflarının mahiyet fikriyle irtibatlı olsa da genelde Eş‘arîler’in sıfatlar teorisiyle ilgilidir. İbnü’l-Arabî’ye göre sudûrun ortaya çıkardığı bazı sorunlar da ancak a‘yân-ı sâbite ile çözülebilir. A‘yân-ı sâbite sürekli olarak ilâhî ilimdedir ve dıştaki âlem a‘yân-ı sâbitenin gölgelerinden ibarettir.

İbnü’l-Arabî yaratılışın gayesi meselesini de ele almıştır. Ona göre âlem bir maksat için var olmuştur. Ancak İbnü’l-Arabî bu görüşlerini açıklamak üzere bazı âyetleri, bir kısmı zayıf veya mevzû olan hadisleri yorumlamıştır. Buradan hareketle sûfîler “kenz-i mahfî” tabirini üretmişlerdir. Bu kavram, “Ben gizli bir hazine idim, tanınmayı murat ettim; mahlûkatı yaratıp kendimi tanıttım, böylece onlar da beni tanımış oldu” anlamındaki rivayete dayanmaktadır (bu rivayetin mevzû oluşu hakkında ittifak edilmiştir, bk. Aclûnî, II, 155). Vahdet-i vücûd merkezinde gelişen tasavvuf düşüncesinde bu kavram Tanrı’ya işaret eder. Bu tabir ekseninde dile getirilen düşünce âlemin varlık sebebini ilâhî kemalin feyezanı şeklinde görmektir ve bu düşünce bir ölçüde sudûr teorisinin kemal-mükemmel fikriyle irtibatlı görünmektedir. İnsan bu maksadın gerçekleşmesinin vasıtası sayılır. İbnü’l-Arabî insanın bu yönünü anlatmak için, “İnsan ilk maksatla amaçlanan varlıktır” der (Fusûsu’l-hikem, s. 26) ve insanı âlem aynasının cilâsı kabul eder. Burada insandan kastedilen insân-ı kâmil (Hz. Peygamber) olsa da vekâleten bütün insanlar bu kapsama girer. Sûfîler hakîkat-i Muhammediyye, nûr-ı Muhammedî, akl-ı evvel gibi terkipleri bu bağlamda yorumlamışlardır. Yaratılışla ilgili düşüncelerden biri de varlık mertebeleridir. İbnü’l-Arabî’ye göre yaratma veya taayyün belirli mertebelere göre ortaya çıkar. Mertebeler düşüncesi “bir” ile “çokluk” sorununu açıklamayı hedefler ve her mertebeyle ilgili çeşitli sorunlar üzerinde durulur (DİA, XX, 500). Mertebeler fikri özellikle tecerrüd, fenâ, mi‘rac gibi tasavvufî bilginin merkezî kavramlarını açıklamada belirleyici rol oynar. Bu sebeple bir insanın kemale ermesi demek olan mi‘rac veya terakkî yolculuğu bütün yaratılış mertebelerini geçerek ilk taayyün mertebesine dönmesiyle gerçekleşir.

BİBLİYOGRAFYA

Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 63, 100.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb: Kalplerin Azığı (trc. Muharrem Tan), İstanbul 1999, III, 94 vd., 152.

Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (trc. İs‘âd Abdülhâdî Kındîl), Beyrut 1980, s. 521.

Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, Risâle (trc. Dilaver Selvi), İstanbul 2005, s. 234, 345 vd., 355.

Sühreverdî, Avârif, s. 194 vd.

İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2006, I, 23.

a.mlf., Fusûsu’l-hikem (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2006, s. 26, 169, 429.

Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği: Miftâhu gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 10, 14, 31.

a.mlf., Sadreddin Konevî ve Nasireddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 64, 72.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ (nşr. Yûsuf b. Mahmûd el-Hâc Ahmed), Dımaşk 1421/2000, II, 155.

A. Avni Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı – Selçuk Eraydın), İstanbul 1987, I, 39.

Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1992, s. 283.

Ebü’l-Alâ Afîfî, İslâm Tasavvufu: İslâm’da Mânevî Hayat (trc. Ekrem Demirli – Abdullah Kartal), İstanbul 1996, s. 185.

Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005, s. 54, 227.

a.mlf., İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan: İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneği, İstanbul 2008, s. 169 vd., 177 vd., 214.

M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, XX, 500.

DİNLER TARİHİ. Canlı ve cansız bütün varlıkların yaratılışı meselesi dinlerde çeşitli kavramların kendisiyle ilişkilendirildiği aslî doktrinlerin temelini oluşturur. Yaratılış ve ondan sonraki düzenlemeler (kozmoloji ve kozmogoni) sadece var olmanın mahiyetini açıklamaz, aynı zamanda insanın yeryüzündeki konumu ile kendisini kurtuluşa ulaştıracak yolu içeren ahlâkî tutuma dair doktrinleri de belirler. Böylece dinlerde yaratılış doktrini, Tanrı’nın insana yönelik metafizik planının tarihsel ve fiziksel zemininin teşkiline ışık tutar.

Dinlerde yaratılış felsefelerinin açıklamaya çalıştığı şey büyük oranda evrenin, dünyanın, canlıların ve cansızların nasıl meydana geldiği ve düzenlendiği problemiyle ilgilidir. Tarih felsefesi açısından bakıldığında bu probleme iki farklı din şeklinin iki farklı sistem geliştirerek cevap vermeye çalıştığı görülür. Çok tanrılı dinler, yaratılışı döngüsel (devrî) bir tarih tezi üzerine oturtarak bu konuda tek tanrılı dinlere has yoktan var etme doktrininin gerektirdiği delilleri bütünüyle dışlamaktadır. Döngüsel tezi savunan çok tanrılı antik dinlerde yaratılış sonradan ortaya çıkan bir süreç değildir. Madde ve form ezelden beri var olagelen bir şeydir, ilâhlar sadece var olan ilk maddeye şekil vermiştir. Yaratılış başı ve sonu bulunmayan, sürekli tekrarlanan formlar âleminde bir düzenlemedir. Gerçekte tanrılar da bu âlemin bir parçası olup zaman açısından ondan önce değildir. Klasik örneklerine Sumer ve Grekler’de rastlandığı gibi insandan önce dünyada var olan tanrılar, yapmak zorunda kaldıkları dünyevî işlerden (beslenmek, hatta tarım yapmak vb.) kurtulmak amacıyla insanı ve insan için çeşitli canlıları yaratmaya mecbur kalmışlardır. Çok tanrılı dinlerde her şeyin kendisinden meydana getirildiği ilk madde çoğunlukla su, bazan kozmik bir yumurta veya bir toprak parçasıdır. Her yaratılış, bu ilk unsurun iyi ve kötü parçalar halinde ikiye ayrılması ve bunların birbiriyle mücadele etmesiyle devam eder. İyi olan unsur iyi varlık türlerine şekil verir; çoğu defa tanrılar bu aşamada ortaya çıkar. Kötü olan unsur da kendine uygun tanrılar yaratır. İnsanın yaratılması da bu yaratılmış tanrıların bir icraatı olarak kabul edilir.

Eski Mezopotamya’da Sumerler’den başlayarak yaratılışla ilgili bütün efsaneleri Enuma Eliş adı verilen çivi yazılı metinlerde bulmak mümkündür. Buna göre başlangıçta kaosu temsil eden ilk tuzlu su Tiamat’la (dişil prensip) yer altında mevcut tatlı su Abzu (eril prensip) vardı. İki suyun karışımından ilk tanrılar Mummu, Lahmu, Lahammu, Anşar, Kişar doğdu. Bu tanrılar daha sonra göktanrısı Anu ile tatlı suların tanrısı Ea’yı yaratır. Bunların çok sayıda tanrıyı yaratmaları üzerine Abzu rahatsız olup çocukları olan tanrıları öldürmeye karar verir. Bunu öğrenen tanrılardan en bilgesi Ea bir büyü ile Abzu’yu öldürür ve sarayını Abzu üzerine inşa eder. Ardından eşiyle birlikte fırtına tanrısı olacak dört kulaklı ve dört gözlü Marduk’u yaratır. Eşinin öldürülmesi üzerine Tiamat kendi taraftarları olan tanrıları toplar ve büyülü güçlere sahip Kingu’yu bunların başına getirir. Marduk’la Tiamat arasında meydana gelen şiddetli savaştan Marduk galip çıkar. Tiamat’ın bedenini parçalayan Marduk onun organlarından yeri ve göğü yaratır. Marduk, Kingu’nun toprakla karıştırılmış kanından insanı halkeder ve Ea aracılığıyla insanın yeryüzündeki konumunu ve görevlerini belirler. Bu mitler çerçevesinde anlatılan öykülerin ve kahramanların dönemin belli tarihî şartlarını yansıttığı gerçeği burada incelenemeyecek kadar ayrıntılıdır.

İkinci tür yaratılış felsefesi tek tanrılı dinlerde ortaya çıkan yoktan yaratılış (ex nihilo) biçimidir. Bu yaratılış anlayışında Tanrı mevcut olan her şeyi tamamen yoktan var etmiş ve tamamen iradî şekilde düzenlemiştir. Ex nihilo modelinin iki örneği Yahudilik ve Hıristiyanlık’tır. Yahudilik’te yaratılışla ilgili anlatımlar büyük oranda Tevrat’ın Tekvîn kitabının ilk dört bölümünde bulunur. Birinci bölümün birinci cümlesinden ikinci bölümün dördüncü cümlesine kadar yer alan kısımda hiçbir şey yokken Tanrı’nın ilk temel formları yaratması ele alınır. Önce ışık, sonra suların arasından gökkubbenin yaratılışı, denizler ve bitkilerin yaratılışı, hayvanların yaratılışı, insanın Tanrı sûretinde yaratılışı anlatılır. Bu yaratılış işlemi altı günde tamamlanır ve yedinci gün kutsanır. Buraya kadar nakledilen yaratılış öyküsü ikinci bölümden üçüncü bölümün sonuna kadar farklı şekilde tekrarlanır. Bu bölümdeki ana konu Âdem ile Havvâ’nın cennetteki hayatıdır. Tanrı topraktan Âdem’i, onun kaburga kemiğinden Havvâ’yı yaratır. Kıssanın geri kalan kısmı yılanın Havvâ ile Âdem’i kandırması ve onların cennetten çıkarılmasıyla ilgilidir. Cennetten uzaklaştırma tarihsel yaratılışın başlangıcını teşkil eder. Yaratılışın amacı Tanrı’ya kulluktur. İnsan bütün yaratılmışların üzerinde bir konuma yerleştirilerek bu amacın anlamı açıklanır. Kabalacı yaratılış doktrini, yaratılmayı Tanrı’nın belli aşamalar halinde on ayrı şekilde tecellisi şeklinde algılayıp İslâm tasavvufundaki vahdet-i vucûd fikrine yaklaşır. Hıristiyanlık’ta yaratılış büyük oranda Yahudilik’teki doktrin çerçevesinde yorumlanmışsa da kilise babaları yaratılışın altı günde vuku bulduğu yolundaki ifadeyi sembolik bir anlatım olarak kabul eder. Hıristiyan yaratılış doktrinini Yahudilik’ten ayıran en önemli husus şeytanın yaratılış konusundaki mistik misyonudur. Şeytan, Âdem ile Havvâ’nın yaratılma süresinde tarihsel ve zamansal boyutların oluşumunda âdeta görünmeyen mistik bir rol oynar. Onun yoldan çıkarması eylemi zaman ve tarihin teşekkül mantığına zemin hazırlar. Buradan hareketle gnostik Hıristiyanlık yaratılış ve kurtuluş süreçlerini şeytanın misyonu ile ilişkilendirir.

BİBLİYOGRAFYA

A. Heidel, The Babylonia Genesis: The Story of the Creation, Chicago 1942, s. 15-25.

F. G. Bratton, Myths and Legends of the Ancient Near East, New York 1970, s. 7, 8, 9.

J. S. Forrester-Broun, The Two Creation Stories in Genesis, Berkeley 1974, s. 8, 10, 15.

F. R. McCurley, Ancient Myths and Biblical Faith: Scriptural Transformation, Philadelphia 1983, s. 10, 11, 12.

S. N. Kramer, Tarih Sumer’de Başlar (trc. Muazzez İlmiye Çığ), Ankara 1990, s. 10, 12, 20.

a.mlf., Sümer Mitolojisi (trc. Hamide Koyukan), İstanbul 1999, s. 66-70.

S. H. Hooke, Ortadoğu Mitolojisi (trc. Alâeddin Şenel), Ankara 1991, s. 24-30.

J. Campbell, İlkel Mitoloji (trc. Kudret Emiroğlu), İstanbul 1992, s. 10-25.

M. Eliade, Ebedî Dönüş Mitosu (trc. Ümit Altuğ), İstanbul 1994, s. 61-70.