HAYDAR el-ÂMÜLÎ

719’da (1319) İran’ın kuzeyindeki Âmül şehrinde doğdu. Hz. Hüseyin soyundan geldiği için Alevî ve Hüseynî nisbeleriyle de anılır. Âmül’de başladığı öğrenim hayatını Esterâbâd ve İsfahan’da devam ettirdi. Memleketine döndükten sonra Taberistan’da hüküm süren Fahrüddevle Hasan b. Keykâvus’un sır kâtibi ve veziri oldu. Fahrüddevle’ye derin bir saygı duymakla beraber geçirdiği bir bunalım sebebiyle saray hayatını bırakarak tasavvufa yöneldi ve Âmül’den ayrılıp İsfahan’a gitti. Nûreddin et-Tahrânî gibi şehrin önde gelen meşâyihinden istifade ederek kendini zühde verdi ve inzivâya çekildi. Daha sonra hacca gitmek üzere İsfahan’dan ayrıldı. Medine’de uzun süre kalmak istemesine rağmen geçirdiği rahatsızlık sebebiyle Bağdat’a döndü. Burada Hasan b. Hamza el-Hâşimî, Fahrülmuhakkıkīn Muhammed b. Hasan ve talebesi Nasîrüddin el-Kâşânî’den ders aldı. Kerbelâ ve Necef gibi kutsal yerleri ziyaret etti. Eserlerinin birçoğunu hayatının son otuz yılını geçirdiği Necef’te kaleme aldı. Risâle fi’l-ʿulûmi’l-ʿâliye adlı eserini 787’de (1385) bitirdiğine göre bu tarihten sonra vefat etmiş olmalıdır.

Tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm ilimlerinde geniş bilgi sahibi olan Âmülî’den Şiî kaynaklarında “seyyidü’l-mütellihîn” diye söz edilir. Şiîlik’le sûfîlik arasında tam bir uygunluğun bulunduğuna, tasavvuf esaslarının Şiîlik’te mevcut olduğuna inanan Âmülî’ye göre resul, nebî ve mâsum imamlar zâhirî ve şer‘î hususları bilirler. Bu bilgileri insanlara açıklamaları ve öğretmeleri şarttır. Onlar bunun yanında hakikat ve mârifet bilgisine de sahiptirler. Zâhirî ve şer‘î bilgiler Şiîlik, bâtınî bilgiler sûfîliktir. Âmülî bu noktadan hareket ederek her hakiki Şiî’nin mutlaka sûfî, her hakiki sûfînin de Şiî olacağı sonucuna ulaşır. Bu bakımdan Şiîler’i ikiye ayırır; şer‘î ve zâhirî hususları bilenlere sadece “mümin”, hem zâhirî hem bâtınî hususları bilenlere ise “mü’min-i mümtehan” (denenmiş mümin) adını verir. Gerçek bir Şiî bu ikinci anlamda mümin olduğundan o aynı zamanda sûfîdir. Şiî ve sûfî aynı gerçeğin farklı iki yönünü ifade eden isimlerdir. Âmülî sûfîlerin Şiîler’in aynı olduğunu söylerken Şîa’nın, imamları kanalıyla elde ettiği ilâhî sırlara sûfîlerin de vâkıf olduğu düşüncesinden yola çıkarak bu kanaate vardığını ifade etmekte ve ilk dönemde Hasan-ı Basrî ve Kümeyl b. Ziyâd gibi zühd ve takvâsıyla şöhret bulmuş kişilerin zamanın imamının talebeleri olduğunu ileri sürmektedir. Âmülî, Nusayrîler’den aldığı mü’min-i mümtehan tabirini Şiîler’ce kabul edilebilir bir tarzda temellendirmiş, bu görüş ona namaz, zekât, hac, oruç ve cihad gibi birçok şer‘î hükmü tasavvufî açıdan yorumlama imkânını vermiştir. Bu yönüyle Şiî ilâhiyatının iyi bir nazariyatçısı olarak tanınmıştır. Onun tasavvuf anlayışında riyâzet ve mücâhedenin de önemli bir yeri vardır. Vahdet-i vücûd nazariyesi sayesinde felsefeyle tasavvufun birbirine yaklaştığını ileri süren Âmülî’ye göre mehdînin zuhuru ile hikmete dayalı ilimler daha fazla itibar görecek ve ictihad, istinbat ve usulden fürûun istihrâcı gibi hususlar geçerliliğini yitirecektir. Böylece Âmülî, kendi zamanında zirveye çıkmış olan fıkıh ve ictihad hareketine karşı tasavvuf ve hikmete dayalı düşünceyi tercih etmiştir.

Şiîlik’le tasavvufu aynı kaynağa bağlayan Âmülî’nin bu görüşe varmasında Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin önemli tesiri vardır. Naṣṣü’n-nuṣûṣ adını verdiği Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhinde velîler zümresi içinde onun yerini peygamberler içinde Hz. Muhammed’in işgal ettiği yere benzeten Âmülî, Şiîler’in on iki imamı gibi İbnü’l-Arabî’nin de ilim ve mârifeti doğrudan Hz. Peygamber’den aldığını ileri sürer. Bunu ispatlamak için de İbnü’l-Arabî’nin Şam’da iken rüyada gördüğü Resûl-i Ekrem’in emriyle Fuṣûṣü’l-ḥikem’i yazdığını söyler. İbnü’l-Arabî mutlak velâyetin Hz. Îsâ’da gerçekleşeceği görüşündedir; Âmülî ise mutlak velâyeti on iki imamın temsil ettiğini öne sürer. Böylece İbnü’l-Arabî’nin “hâtemü’l-evliyâ” nazariyesinin Şiî karakterli bir yorumunu yapan Âmülî, bu konuda Fuṣûṣü’l-ḥikem’in Sünnî şârihi Dâvûd-i Kayserî’yi eleştirirken daha çok Fuṣûṣ şârihleri Cendî ve Kâşânî’ye ilgi duyar. Âmülî, sahip olduğu bu anlayışın neticesinde ehl-i tasavvufun kutbuyla Şîa’nın mehdîsinin aynı kişi olduğunu söyler ve tasavvuftaki kutub anlayışını Şiî bir karaktere büründürür. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin hakîkat-i Muhammediyye nazariyesini Şiîliğe uygulayarak bunu mâsum imamların irtibat kurdukları ve bilgi aldıkları bir kaynak olarak düşünür. İbnü’l-Arabî’nin Âmülî üzerindeki tesirini özellikle onun tevhid hakkında ileri sürdüğü fikirlerinde görmek mümkündür. Tevhidi ulûhî ve vücûdî (hakiki) olmak üzere ikiye ayıran Âmülî’ye göre birincisi tevhidin zâhirî mânada ifadesi olup kelime-i tevhidle sınırlı kalırken ikincisi, Allah’tan başka bir varlığın mevcut olmadığı anlamına gelen bâtınî tevhiddir. Bu onun, İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd nazariyesini ne kadar benimsemiş olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Âmülî zâhirî tevhidin peygamberler tarafından öğretildiğini iddia eder ve hakiki tevhidin sırlarını ancak evliyanın bildirebileceğini söyler. Bu ikili tevhid anlayışının karşısında şirki de celî ve hafî olmak üzere ikiye ayıran müellife göre birincisi “Allah’a ortak koşma” mânasına gelirken ikincisi her şeyin Allah’tan, O’nun vasıtasıyla O’ndan ve O’na olduğunu anlayamamaktan kaynaklanan şirk olduğunu ileri sürer. Vücûdî veya hakiki tevhidin mehdînin zuhuruyla nihaî olarak teyit edileceğini söyleyen Âmülî’ye göre mehdî peygamber değil velîdir. Ayrıca Sa‘deddin el-Hammûye ve Kâşânî gibi mutlak velâyetin Hz. Ali, mukayyed velâyetin de mehdî ile son bulduğuna inanır ki bu onun velâyet hususunda İbnü’l-Arabî’den ayrılmış olduğu en önemli konulardan biridir. Âmülî on dokuz sayısına büyük önem vermiş, besmeleyi oluşturan on dokuz harften her birinin yedi büyük peygamberle on iki imamdan birine delâlet ettiğini öne sürmüştür.

Nazarî ve felsefî tasavvufla meşgul olması Haydar el-Âmülî’ye Şiî dünyasında önemli bir mevki kazandırmış, fakat aynı durum, tasavvuf karşıtı bazı Şiî mollalar tarafından aşırı bir mutasavvıf olmakla suçlanmasına yol açmıştır.

Haydar el-Âmülî, İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ının şârihi Şemseddin el-Âmülî (ö. 753/1352 [?]) ve Şiî âlimlerinden Bahâeddin Âmilî ile (ö. 1031/1622) karıştırılmış, bu durum zaman zaman birine ait bir eserin diğerine nisbet edilmesine sebep olmuştur (Aʿyânü’ş-Şîʿa, VI, 271).

Eserleri. 1. Câmiʿu’l-esrâr ve menbaʿu’l-envâr. Haydar el-Âmülî, tevhidin hakikatlerini açıkladığı bu eserinde te’vil yoluna başvurarak sûfîlerin çelişkili ve tutarsız gibi görünen görüşlerini şer‘î esaslarla bağdaştırmaya çalışmıştır. Arapça olan eser üç ana bölümden (asl) meydana gelir; her bölüm de dört alt bölüme (kaide) ayrılmıştır. Kitap, Osman Yahyâ ve Henri Corbin tarafından La philosophie shiʿite içinde yayımlanmış (Tahran-Paris 1969, s. 2-617), Peter Antes de eseri tahlil eden bir kitap kaleme almıştır (Zur Theologie der Schiʿa: eine Untersuchung des Ğāmiʿ al-asrār wa-manbaʿ al-anwār von Sayyid Haidar Āmolī, Freiburg im Breisgau 1971).

2. Esrârü’ş-şerîʿa ve aṭvârü’ṭ-ṭarîḳa ve envârü’l-ḥaḳīḳa. Tevhid, peygamberlik, âhiret, imâmet, fıkıh, namaz, oruç, hac, zekât, cihad gibi konuları şeriat, tarikat ve hakikat açısından yorumlayan eser M. Hâcevî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1362 hş./1983; İngilizce trc. Inner Secrets of the Path, Longmead 1989).

3. Naṣṣü’n-nuṣûṣ. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’inin Arapça şerhidir. Fuṣûṣ şârihi olarak tanınmasına vesile olan bu eserinde Âmülî kendi hayatı hakkında bilgi vermiş, bağlı olduğu tasavvuf silsilesini kaydetmiştir. Eseri O. Yahyâ ve H. Corbin birlikte yayımlamışlardır (Tahran-Paris 1354 hş./1975; Tahran 1367 hş./1988).

4. Risâletü naḳdi’n-nuḳūd fî maʿrifeti’l-vücûd. 768’de (1367) Necef’te yazılan eser, müellifin önsözde belirttiği üzere daha önce kaleme aldığı bir kitabın özetidir. Varlık, âlemin zuhuru, vahdet-kesret konularını İbnü’l-Arabî’nin görüşleri doğrultusunda açıklayan eser O. Yahyâ ve H. Corbin tarafından La philosophie shiʿite içinde neşredilmiştir (Tahran-Paris 1969, s. 620-710).

5. el-Muḥîṭü’l-aʿẓam. Kur’an’ın te’viline dairdir. Âgā Büzürg’ün Necef Garaviyye Kütüphanesi’nde gördüğünü belirttiği (eẕ-Ẕerîʿa, XX, 162) eserin bir nüshası Kum Âyetullah Mar‘aşî Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (UDMİ, II, 215).

6. el-Mesâʾilü’l-Âmüliyye (Tahran Üniversitesi Ktp., nr. 1022). el-Mesâʾilü’l-Ḥaydariyye olarak da bilinen eser, fıkıh konularında Âmülî ile hocası Fahrülmuhakkıkīn arasında teâti edilen mektupları ihtiva eder.

7. Risâle fi’l-ʿulûmi’l-ʿâliye. 787’de (1385) Necef’te kaleme alınan bu eserin bir nüshası el-Muḥîṭü’l-aʿẓam’ın sonunda yer almaktadır (Âgā Büzürg, XV, 326-327; XX, 161).

Kırk kadar eseri bulunduğu kaydedilen Haydar el-Âmülî’nin kaynaklarda zikredilen diğer bazı eserleri de şunlardır: el-Erkân fî fürûʿi şerâyiʿi ehli’l-îmân, Ems̱iletü’t-tevḥîd ve’bniyetü’t-tecrîd, Telḫîṣu Iṣṭılâḥâti’ṣ-ṣûfiyye, Câmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ, el-Esmâʾü’l-ilâhiyye ve taʿyînü meẓâhirihâ mine’l-eşḫâṣi’l-insâniyye, el-Emânetü’l-ilâhiyye fî taʿyîni’l-ḫilâfeti’r-rabbâniyye, et-Tenbîh fi’t-tenzîh, et-Tevḥîd, el-Cedâvilü’l-mevsûme bi-medârici’s-sâlikîn fî merâtibi’l-ʿârifîn, el-Ḥıceb ve ḫulâṣatü’l-kütüb, Râfiʿatü’l-ḫilâf ʿan vechi sükûti emîri’l-müʾminîn ʿani’l-iḫtilâf, el-ʿAḳl ve’n-nefs, el-ʿİlm ve taḥḳīḳuhû, el-Faḳr ve taḥkīḳu’l-faḫr, Kenzü’l-künûz ve keşfü’r-rumûz, el-Meʿâd fî rücûʿi’l-ʿibâd, Münteḫabü’t-teʾvîl fî beyâni Kitâbillâh ve ḥurûfihî ve kelimâtihî ve âyâtihî, Risâletü’n-nefs fî maʿrifeti’r-rab, el-Vücûd fî maʿrifeti’l-maʿbûd, el-Uṣûl ve’l-erkân fî tehẕîbi’l-aḥzâb ve’l-iḫvân, Münteḫabâtü envâri’ş-şerîʿa, Münteḳa’l-meʿâd fî mürteḳa’l-ʿibâd, Nihâyetü’t-tevḥîd fî bidâyeti’t-tecrîd.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1998 yılında İstanbul’da basılan 17. cildinde, 26-27 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.