İBN MEYMÛN

30 Mart 1135 tarihinde Kurtuba’da (Córdoba) doğdu. İslâmî literatürde adı genellikle Mûsâ b. Meymûn veya kısaca İbn Meymûn şeklinde anıldığı gibi Mısır’da kaldığı süre içinde yahudi cemaatinin liderliğini yaptığından kendisine “Reîs” de denilmiştir; Fransızca kaynaklarda Maïmonide, İngilizce ve Almanca kaynaklarda Maimonides diye geçer. Yahudi literatüründe ise Rabbi Moşeh ben Meymon olarak bilinir. Ayrıca bu isim zincirinin baş harflerinden hareketle yahudi literatüründe Rambam şeklinde de adlandırılmaktadır. Hayatının uzun bir dönemini Kuzey Afrika ve Mısır’da geçirmesine rağmen Kurtubî nisbesini kullanarak Endülüs asıllı olmasına vurgu yapmıştır. Şeceresini, sözlü yahudi geleneğini Mişna adıyla derleyen Yehudaha-Nasi’ye kadar götüren rivayetler vardır. Uzun zaman önce Endülüs’e yerleşmiş bulunan kültürlü ve soylu bir yahudi ailesine mensuptur. Kurtuba’daki yahudi şeriat mahkemesinde hâkimlik yapan babası Meymûn, hem yahudi din âlimi hem tabii ve felsefî ilimler alanında birikim sahibi bir kişi olup oğlunun yetişmesinde önemli ölçüde katkısı olduğu belirtilmekte ve onun hocaları arasında gösterilmektedir. Kurtuba’da bir yandan yahudi ilâhiyatı tahsil ederken bir yandan da Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Bâcce gibi müslüman düşünür ve tabiplerin eserlerini okuyarak İslâmî kültür içinde formasyon kazanan İbn Meymûn, bundan dolayı İslâm dünyasında yetişmiş diğer birçok benzeri gibi İslâm felsefe geleneği içinde değerlendirilir. Eserlerini İbrânî alfabesiyle Arapça yazması da bunun bir delili olarak gösterilir.

Genellikle Ortaçağ’ın, hatta bazılarına göre bütün dönemlerin en büyük yahudi filozofu olarak bilinen İbn Meymûn, ilk öğrenimini Kurtuba’da gördükten sonra on üç yaşında iken ailesiyle birlikte Endülüs’ün güneyindeki Meriye’ye (Almeria) gitti. Bu sırada hemşerisi İbn Rüşd de Meriye’ye yerleşmişti. İbn Meymûn bu göçler sırasında yahudi ilâhiyatı, tıp ve felsefî disiplinlerdeki öğrenimini devam ettirdi. Ünlü astronomi âlimi İbn Eflah el-İşbîlî’nin oğlu ile muhtemelen Meriye’de bulunduğu sırada karşılaştığı gibi filozof Ebû Bekir İbnü’s-Sâiğ’in (İbn Bâcce) bir öğrencisinden de ders okudu (Wilfinson, s. 6-7; krş. Delâletü’l-ḥâʾirîn, s. 293).

1160 yılında Meriye Muvahhidler’in eline geçince İbn Meymûn’un ailesi Mağrib’e göç ederek Fas şehrine yerleşti. Bazı eski tarihçiler, ailenin Mağrib’e göçmesine sebep olarak geniş bir hoşgörünün hâkim olduğu ülkeyi o sıralarda ele geçiren Muvahhidler’in başlattığı dinî baskıyı gösterirler. Hatta bu baskı yüzünden İbn Meymûn’un görünüşte müslüman olduğu, Kur’ân-ı Kerîm’i ezberlediği ve fıkıhla ilgilendiği, daha sonra özgürlük ortamına kavuşunca eski dinine döndüğü de ileri sürülür (İbnü’l-Kıftî, s. 317-318; İbn Ebû Usaybia, s. 582). Ancak bazı çağdaş müslüman yazarlarca baskı iddiaları şüpheyle karşılanmış veya reddedilmiştir (Delâletü’l-ḥâʾirîn, neşredenin önsözü, s. VII-VIII; Muhammed b. Şerîfe, s. 20-37; Abdülhâdî et-Tâzî, s. 209-211). İbn Meymûn’un müslüman olduğu iddiasıyla ilgili tarihî bilgileri ve çağdaş yazarların bu husustaki görüşlerini ele alarak tartışan Wilfinson, bu hususta nihaî bir tercihte bulunmamakla beraber iddianın asılsızlığı yönündeki görüşe meyletmiştir. İbn Meymûn’un Fas’ta yaşayan yahudi din âlimi Yehuda Hekkuhen’den (Rabbi Judah ibn Shoshan) istifade etmesini sağlamak üzere babasının buraya göçmeyi tercih ettiği de belirtilmektedir. İbn Meymûn, Fas’ta bir yandan bu âlimin derslerine katılırken bir yandan da müslüman ilim ve fikir adamlarıyla ilgisini sürdürdü; yahudi toplumunu dinlerine sımsıkı sarılmaya, sıkıntılar karşısında metanetli olmaya davet eden ve önemli ölçüde etkili olan Arapça bir risâle yazdı (risâlenin aslı Oxford’da Bodleian Library’de bulunmakta olup İbrânîce ve İngilizce çevirileri yapılmıştır; bk. Wilfinson, s. 7-8).

İbn Meymûn’un ailesi, 1165 yılında deniz yoluyla Akkâ’ya ulaşıp Kudüs’e kadar gittiyse de o dönemde Filistin’de hüküm süren Haçlılar müslümanlara ve yahudilere baskı uyguladığından, babası Kudüs’te kalırken İbn Meymûn iki kardeşiyle birlikte yahudiler için hür ve huzurlu bir atmosferin hâkim olduğu Mısır’a gitti; İskenderiye üzerinden Fustat’a geçerek burada genellikle zengin müslüman ve yahudilerin ikamet ettiği Masîsa mahallesine yerleşti (İbnü’l-Kıftî, s. 318; Wilfinson’a göre bu durum ailenin iyi bir maddî imkâna sahip olduğunu göstermektedir; bk. Mûsâ b. Meymûn, s. 10).

Böylece İbn Meymûn’un hayatının daha istikrarlı ve daha verimli olan yeni bir safhası başlamış oldu. Kısa bir müddet sonra babasının vefat ettiğini öğrenince kardeşi Dâvûd’la birlikte mücevher ticareti yapmaya başladı. Dâvûd ticarî seyahatlere çıkarken Mûsâ da Fustat’ta kalarak ticarî meşguliyetinin yanında ilmî ve kültürel faaliyetlerini sürdürüyordu. Ancak kardeşinin bir deniz kazasında servetiyle birlikte boğulması İbn Meymûn’un hayatını çok etkiledi. Bu olaydan sonra malî durumu da bozulduğu için ailenin geçimini sağlamak üzere tabiplik yapmaya başladı. Çevresinde din ilimleri, matematik, astronomi ve felsefe alanlarında kendisinden istifade eden geniş bir öğrenci kitlesi oluştu. Bu öğrenciler arasında çok beğendiği ve Delâletü’l-ḥâʾirîn’i kendisine hitaben kaleme aldığı, İslâm kaynaklarında Yûsuf b. Yahyâ es-Sebtî ve İbn Aknîn diye anılan Yûsuf b. Şem‘ûn da (Joseph İbn Sham’un) vardı (İbnü’l-Kıftî, s. 392-394). İbnü’l-Kıftî’nin kaydettiğine göre onun teklifi üzerine İbn Meymûn, bu öğrencisiyle birlikte İbn Eflah el-Endelüsî’nin astronomiyle ilgili tesbitlerini düzeltmeye çalıştı. Öğrencileri, İbn Meymûn’un ismini Diyârışam’dan Endülüs’e ve Güney Fransa’ya kadar bütün yahudi dünyasına duyurdular; bu sayede filozof yahudi dünyasında kendisine çeşitli meselelerin sorulduğu bir otorite olarak ün saldı.

Mısır Fâtımî Devleti’nin son yıllarında Filistin’deki Haçlı yönetiminin Mısır’dan bir tabip istemesi üzerine Askalân’a gönderilmesi düşünülen İbn Meymûn Haçlılar’a hizmet etmek istemediği için bu teklifi reddetti (a.g.e., s. 318), Mısır’da yönetim Eyyûbîler’in eline geçince filozofun itibarı daha da arttı. Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin veziri Kādî el-Fâzıl diye bilinen Abdürrahîm b. Ali el-Beysânî, İbn Meymûn’un tıptaki uzmanlığını öğrenince onu himayesine alarak kendisine maaş bağladı. İbn Meymûn, daha sonra Selâhaddîn-i Eyyûbî ve oğlu el-Melikü’l-Efdal Ali’nin özel tabibi oldu (İbn Ebû Usaybia, s. 582). Hükümdarlar, onun halka yönelik sağlık hizmetlerini devam ettirmesine engel olmadıkları gibi ilmî faaliyetlerini de rahatça sürdürmesine izin verdiler. Bu arada İbn Meymûn, el-Melikü’l-Efdal Ali’nin annesinin kâtibi olan yahudi Ebü’l-Meâlî’yi kız kardeşiyle evlendirdi, kendisi de onun kız kardeşiyle evlendi.

1172 yılında yahudi cemaatinin dinî liderliğine seçilen İbn Meymûn, hayatının sonuna kadar ücretsiz olarak sürdürdüğü bu görevi sırasında yahudi mahkemesi hâkimliği yanında, entelektüel ve mânevî bakımdan Endülüs’tekilerden daha aşağıda bulduğu Mısırlı dindaşlarının dinî, ahlâkî ve kültürel bakımdan geliştirilmesi için çalışmalar yaptı; yahudiler arasında yaygın olan hurafelerle mücadele etti, yahudi teolojisine önemli katkılarda bulundu, iman ve ibadet esaslarını yeniden düzenledi ve bu düzenleme Doğu ülkelerindeki hemen bütün yahudiler arasında yoğun ilgi gördü. İbn Meymûn’un dindaşları arasındaki saygınlığı o kadar arttı ki çeşitli ülkelerde bulunan yahudi âlimleri kendisiyle görüşüp tanışma şerefini kazanmak, kitaplarını istinsah etmek üzere heyetler halinde Fustat’a geliyorlardı. İlk defa İbnü’l-Kıftî’nin verdiği, bazı çağdaş yahudi araştırmacılarınca kuşkuyla karşılanan bir rivayete göre ömrünün sonuna doğru Endülüs’ten gelen Ebü’l-Arab İbn Maîşe adlı bir muhalifi, onun daha önce müslüman olduğu halde Mısır’a gelince eski dinine dönmekle irtidad ettiğini, bundan dolayı cezalandırılması gerektiğini ileri sürdüyse de Vezir Kādî el-Fâzıl baskı altında müslüman olan birinin kendi dinine dönmekle mürted sayılmayacağını ifade ederek İbn Meymûn’u korudu.

İbn Meymûn, 18 Rebîülâhir 601’de (13 Aralık 1204) öldü. Naaşı, vasiyeti uyarınca Taberiye’ye götürülerek burada bir kısım Benî İsrâil büyüklerinin kabirlerinin bulunduğu mezarlığa defnedildi. Ondan boşalan yahudi cemaati reisliğine oğlu İbrâhim seçildi. Ölüm haberi yahudi dünyasında derin bir üzüntüye yol açtı; sadece yahudiler değil müslümanlar arasında bile hakkında mersiye yazanlar oldu (meselâ bk. a.g.e., s. 582-583). Hz. Mûsâ ile Mûsâ b. Meymûn kastedilerek, “Mûsâ’dan Mûsâ’ya kadar (ikinci) Mûsâ’nın dengi başka bir kimse gelmedi” sözü darbımesel haline geldi. Kahire’de yahudilerin ikamet ettiği mahallede inşa edilen ve dünyanın en güzel havralarından biri olan mâbed onun ismini taşımakta, mâbede özel bir kutsiyet atfedilmekte ve burada yılda bir defa onun adına âyin düzenlenmektedir. Ayrıca Taberiye’deki kabri ziyaretgâh olarak kabul edilmektedir.

Eserleri. A) Yahudi Hukuku. 1. Kitâbü’s-Sirâc. Müellifin, Mişna Tora dışındaki diğer bütün eserleri gibi Arapça olarak kaleme aldığı ve otuz üç yaşında tamamladığı eser, aslı Hz. Mûsâ’ya kadar götürülen ve yahudi şifahî kültüründeki ictihadların (şifahî Tevrat) derlenip yazıya geçirilmesiyle oluşan kutsal şeriat kitabı Mişna’nın geniş hacimli bir tefsiridir. İbn Meymûn’un son derece muğlak bir ifadenin hâkim olduğu Mişna için telif ettiği Kitâbü’s-Sirâc yazıldığı günden itibaren özellikle Mağrib, Endülüs ve Güney Fransa’daki yahudiler arasında büyük ilgi görmüştür. Müellif hayatta iken İbrânîce’ye yapılan iki kısmî tercümesinden sonra 1296’da Berşelûne’de (Barselona) kurulan bir heyet eserin tamamını İbrânîce’ye çevirmiş, tercüme çalışmaları sırasında dünyanın çeşitli bölgelerindeki yahudi din âlimlerinin görüşleri alınmış ve bu çalışma müellifin ismini yahudi dünyasında ebedîleştirmiştir (bu kitabın ve diğer eserlerinin yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 644-646; Suppl., I, 893-894). Kitabın Arapça aslı ise bu tercümeden sonra eski itibarını kaybetmiştir. 1654 yılında Edward Pococke, Arapça metnin bazı bölümlerini Latince tercümesiyle birlikte parçalar halinde, ardından da kitap şeklinde (Oxford 1655) yayımlamıştır. Almanca çevirisi de neşredilen eserin (Leipzig 1863) ahlâkla ilgili “S̱emâniye Fuṣûl” başlıklı bölümü Moritz Wolff tarafından Almanca tercümesiyle birlikte yayımlanmış (Leiden 1903), aynı bölümü J. Wolff Fransızca’ya (Les huit chapitres, Paris 1927, 2. bs.), Joseph I. Gorfinkle de İngilizce’ye (The Eight Chapters of Maimonides on Ethics, New York 1912) çevirmiştir.

2. Mişna Tora (“Tevrat öğretisi” veya “Tevrat’tan sonra gelen ikinci kitap” gibi anlamlara geldiği konusunda farklı görüşler vardır). Yahudi şeriat kitabı Talmud (Mişna tefsiri) üzerine bir şerh olan ve sonraları Yad ha hazaka (güçlü el) adı da verilen eser, on yıl kadar süren bir çalışmanın ardından 1180’de tamamlanmış olup müellifin İbrânîce yazdığı tek eseridir. İbn Meymûn, bu eserde esas itibariyle Bâbil Talmudu’na dayanmakla birlikte Kudüs Talmudu’ndan ve diğer yahudi dinî literatüründen de faydalanmıştır. Kendine has üslûbuyla daha sonraki benzer çalışmalar için de bir örnek oluşturan eser yahudi şeriatı alanında yeni kitapların yazılmasına öncülük etmiştir. Ancak müellifin döneminden itibaren yahudi dünyasında geniş ilgi uyandıran bu esere karşı aynı zamanda şiddetli tepkiler de doğmuştur (Wilfinson, s. 47-53). Kitabın, ilki XV. yüzyıl sonlarında İtalya’da olmak üzere birçok neşri yapılmıştır (Constantinople 1509; Venedik 1524, 1550-1551; Amsterdam 1702-1703; Leipzig 1862). Arapça metni İbrânîce tercümesiyle birlikte J. Naphtali Derenbourg tarafından yayımlanan eseri (I-III, 1887-1889) H. Bernard ve E. Soloweyczik İngilizce’ye çevirmiştir (London 1863). Solomon Gandz’ın yaptığı diğer İngilizce tercümesi Julian J. Obermann’ın girişi, Otto Neugebauer’in eserde hukuk meselelerini ilgilendiren takvim ve astronomi konuları hakkındaki şerhleri gibi ilâvelerle birlikte yayımlanmıştır (New Haven 1956).

3. Kitâbü’l-Ferâʾiż. Yahudi şeriatı hakkındaki eser, Mişna Tora’nın telifinden önce ona hazırlık olarak kaleme alınmıştır. Müellifin ölümünden sonra üç yahudi âlimi tarafından İbrânîce’ye çevrilen eserin Arapça metnini önce Peritz kısmî olarak (Breslau 1882), ardından Moïse Bloch Fransızca tercümesiyle birlikte Le livre des préceptes başlığıyla tam metin halinde (Paris 1888) neşretmiştir.

B) Kelâm ve Felsefe. 1. Delâletü’l-ḥâʾirîn. İbn Meymûn’un düşünce sisteminin derli toplu yer aldığı, yahudi düşüncesinin en meşhur eseri olup 1186-1190 yılları arasında yazılmıştır. Eser müellif hayatta iken Samuel İbn Tibbon tarafından İbrânîce’ye çevrilmiş, daha sonra yine İbrânîce, Latince, İtalyanca, Macarca, Almanca ve İngilizce tercümeleri yapılmış, ayrıca pek çok şerhe konu olmuştur.

2. Maḳāle ʿani’l-baʿs̱. İbn Meymûn’un Mişna Tora’da ruhun ölümsüzlüğüne dair bilgi vermediği yolundaki eleştiriler üzerine kaleme aldığı eserin Arapça metni ve Samuel İbn Tibbon’un İbrânîce tercümesi J. Finkel tarafından neşredilmiş (Proceedings of the American Academy for Jewish Research, X [1939], s. 1-42, 60-105), daha sonra Iggeret Teiman’la birlikte (Yemen’deki bir öğrencisine mektubu) (New York 1952), ardından da müstakil olarak (Tel Aviv 1972) basılmıştır. İngilizce’ye çevrilen eser (Essays on Maimonides içinde, New York 1941, s. 93-121), Hüseyin Atay’a göre yahudi akîdesinde pek açık olmayan âhiret inancının mahiyetini ortaya koyması bakımından önemlidir (Delâletü’l-ḥâʾirîn, neşredenin önsözü, s. XV).

3. Maḳāle fî ṣınâʿati’l-manṭıḳ. Müellifin gençlik yıllarında yazdığı eserin iki Arapça nüshası ilk defa Mübahat Türker tarafından bulunmuştur (bk. bibl.).

C) Tıp. 1. Kitâbü’l-Fuṣûl fi’ṭ-ṭıb (Fuṣûlü’l-Ḳurṭubî, Fuṣûlü Mûsâ fi’ṭ-ṭıb). İbn Meymûn’un tıbba dair en önemli çalışması olup 1187-1190 yıllarında telif edilmiştir. İslâm tabiplerinden İbn Zühr ve Muhammed b. Ahmed et-Temîmî ile hıristiyan tabip Ali b. Rıdvân’dan da faydalanılarak Câlînûs ve diğer Grek tabiplerinin kitaplarından alınmış 1500 tıp kuralı ile “Mûsâ der ki” diye başlayan şahsî tahlil, tenkit ve ilâveleri ihtiva eder. Eserin Natan ha-Meathi tarafından yapılan İbrânîce bir tercümesi basılmıştır (Lemberg 1805, 1834-35; Vilna 1888; Zerahya b. İshak tarafından gerçekleştirilen başka bir İbrânîce tercümesiyle diğer bazı dillere yapılmış çevirileri için bk. Wilfinson, s. 144; Ullmann, s. 167; Meyerhof, XI [1929], s. 143-144).

2. el-Muḫtaṣarât. Câlînûs’un tıbba dair görüşlerinin bir özeti olup hazırlanmasında müellifin öğrencisi Yûsuf b. Aknîn’in de katkıları olmuştur. Arapça aslı mevcut olmayan eserin İbrânîce bir nüshası günümüze ulaşmıştır (Meyerhof, XI [1929], s. 142).

3. es-Sümûm ve’t-teḥarrüz mine’l-edviyeti’l-ḳattâle. 1198’de telif edilen eser, Vezir Kādî el-Fâzıl’ın talebi üzerine yazıldığı için el-Maḳāletü’l-Fâżıliyye diye de anılır. Müellif, İbn Zühr’den de faydalanarak kaleme aldığı eserde daha çok tıp bilimine dair şahsî görüşleriyle tecrübelerini ifade etmiştir. Eser hem Moses (Moşe) İbn Tibbon hem de muhtemelen Zerahya b. İshak tarafından İbrânîce’ye, hıristiyan âlimi Armengaud Blasius tarafından Latince’ye tercüme edilmiştir. Eseri, İbrânîce nüshasından M. Rabbinowicz Fransızca’ya (Traité de poisons, Paris 1865, 1935), Moritz Steinschneider Almanca’ya (Giffe und ihre Heilungen, Berlin 1873) çevirmiştir.

4. Maḳāle (Kitâb) fî tedbîri’ṣ-ṣıḥḥa. Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin oğlu el-Melikü’l-Efdal Nûreddin Ali için 1198 yılında yazılmıştır. Eser Moses İbn Tibbon tarafından 1244’te İbrânîce’ye, Jean de Capoue ve bilinmeyen bir kişi tarafından Latince’ye çevrilmiştir. İbn Tibbon’un tercümesini Jakob Safir Halévi yayımlamış (Kudüs 1885), Latince çevirileri de birkaç defa basılmıştır (Venedik 1514, 1518, 1521; Leiden 1531). D. Winternitz eseri Latince’den Almanca’ya (Venedik 1843), M. Carcousse da Fransızca’ya (Paris 1887) tercüme etmiştir. Eserin Arapça aslına ve İbrânîce tercümesine dayanılarak çeşitli dillere modern çevirileri de yapılmıştır (Ullmann, s. 167; Meyerhof, XI [1929], s. 149).

5. Fi’l-Cimâʿ. Cinsel sağlıkla ilgili olup Hama Sultanı el-Melikü’l-Muzaffer Takıyyüddin Ömer’e ithaf edilmiş olmasından 1179 ile 1191 yılları arasında yazıldığı anlaşılmaktadır. İbn Sînâ ve İbn Zühr’e ait birçok görüşün de yer aldığı eserin Arapça metni Zerahya b. İshak’a ait İbrânîce çevirisiyle birlikte Hermann Kroner tarafından yayımlanmıştır (Oberdorf-Bopfingen 1906).

6. Maḳāle fi’r-rebv. 1190 yılı civarında soylu bir hasta için yazılmış olan astımla ilgili eserin Arapça aslı neşredilmemekle birlikte İbrânîce’ye ve diğer bazı dillere çevirileri yayımlanmıştır (Wilfinson, s. 151-152; Meyerhof, XI [1929], s. 146).

7. Risâle fi’l-bevâsîr. Ebû Bekir er-Râzî, İbn Sînâ, İbn Vâfid el-Endelüsî gibi tabip-filozofların tesbitlerine dayanılarak yazılan eser İbrânîce ve İspanyolca’ya tercüme edilmiş olup Hermann Kroner tarafından Almanca’ya da çevrilerek İbrânîce metniyle birlikte neşredilmiştir (Ullmann, s. 168; Meyerhof, XI [1929], s. 145).

8. Şerḥu esmâʾi’l-ʿuḳḳār. İlâç isimlerinin açıklanmasına dair olan bu eserini müellif İbn Cülcül, Ebü’l-Velîd İbn Cenâh, Ahmed b. Muhammed el-Gāfikī, Hâmid b. Semecûn, İbn Vâfid gibi tabiplerin eserlerinden istifade ile yazmıştır. XII. yüzyılın sonlarında istinsah edilmiş olan tek yazma nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Ayasofya, nr. 3711). Eser, Max Meyerhof tarafından Araplar’da tıp geleneği, Arapça ilâç isimlerinin karşılıkları, İbn Meymûn’un hayatı, tıbbî faaliyetleri ve eserleri gibi konulara dair bir giriş ve Fransızca tercümesiyle birlikte Un glossaire de matière médicale composé de Maïmonide başlığıyla yayımlanmıştır (Kahire 1940).

9. Maḳāle fî beyâni’l-aʿrâż. 1200 yılında kaleme alındığı kabul edilen eser, Melikü’r-Rikka (Yukarı Mısır meliki) diye anılan bir kişiye (muhtemelen el-Melikü’l-Efdal Nûreddin Ali) ithafen yazılmıştır (çevirileri, neşirleri ve muhtevası için bk. Wilfinson, s. 154-157; Ullmann, s. 168-169; Meyerhof, XI [1929], s. 150-153).

10. Hipokrat’ın Fuṣûl’üne şerh (yazma nüshaları, çevirileri ve muhtevası için bk. Ullmann, s. 168-169; Meyerhof, XI [1929], s. 142-143).

Çeşitli dönemlerde İbn Meymûn’a nisbet edilen bazı mektuplar değişik başlıklar altında yayımlanmış (Teshubol She elot ve-Iggarot, Constantinople 1520; Kobez Teshubot Rambam, Leipzig 1859), filozofun dinî ve felsefî konulardaki sorulara verdiği cevapların Arapça orijinalleri Mordecaï Tammah tarafından İbrânîce’ye çevrilerek Pe’er ha-Dor adıyla neşredilmiştir (Amsterdam 1765). İbn Meymûn’un tıp yönü ve tıpla ilgili eserleri üzerine yapılan çalışmalar Fuat Sezgin tarafından derlenerek Islamic Medicine serisi içinde tıpkıbasım neşri yapılmıştır (LVIII-LXII, Frankfurt am Main 1996).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 194-197 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Düşüncesi. İbn Meymûn’un Delâletü’l-ḥâʾirîn adlı muamma eseri, tanınmaya başlandığı ilk devirden bugüne kadar nasıl anlaşılması gerektiği ve dolayısıyla onun din felsefesinin mahiyeti meselesi büyük tartışmalara sebep olmuştur. Üslûbundan anlaşıldığına göre eser, özellikle Yahudiliği ve felsefeyi çok iyi bilen ve bu iki alanın birbiriyle barışık olup olmadığı konusunu kendine mesele edinen biri için yazılmıştır. Bu meselenin özü ise Kitâb-ı Mukaddes’in aşırı antropomorfik bir dil kullanmış olmasıdır. İbn Meymûn’a göre daha üst bir seviyeden bakıldığında bu dilin lafzen değil mecazen doğru olduğu anlaşılır. Çünkü Tanrı’nın bir bedeni olmadığına göre Kitâb-ı Mukaddes’te karşılaşılan sıfatlar lafzen doğru olamaz; hatta Allah’a nisbet edilen ahlâkî sıfatlar dahi oluş ve bozuluş âlemindeki varlıklara nisbet edilenlerden farklı anlamda olmalıdır. Buradan hareketle İbn Meymûn, başta Fârâbî olmak üzere İslâm filozoflarının etkisiyle ilâhî sıfatları negatif (selbî) açıdan yorumlamıştır. Buna göre insanın, Tanrı’nın mahiyetinin ne olduğunu anlayabilmesi için O’nun ne olmadığını bilmesi gerekmektedir. Filozof, negatif yöntemle bilinebilirliğinin dışında eserden müessire yükselerek Tanrı’nın sıfatlarının bilineceğini savunanların görüşünü reddeder. Meselâ biz, “Tanrı iyidir” dediğimizde aslında O’nun kötü olmadığını söylemiş oluruz. Fakat bu bize Tanrı hakkında müsbet bir bilgi vermez. Hatta, “O kötü değildir” demek bile Tanrı’nın ne olduğunu bildiğimiz anlamına gelir ki böyle bir iddiada bulunmak mümkün değildir. İbn Meymûn, Tanrı’nın bizim bildiğimiz âlemden tamamen farklı olduğunu ifade edebilmek için O’na herhangi bir müsbet sıfatın yüklenemeyeceğini söyler. Tanrı’yı bu sıfatlarla tavsif ederken günlük dildeki kelimeleri farklı anlamlarda kullanmaktayız, halbuki buna hakkımız yoktur. Bu teferruatlı kelâm tartışmalarında İbn Meymûn, Eş‘arî kelâmcılarının, “Tanrı’nın ve sıfatlarının bilgisine ulaşabiliriz” tarzındaki fikirleri savunurken takip ettikleri metotları eleştirmiştir. Ayrıca bazı kelâmcıların Tanrı’dan, sanki daha güçlü ve biraz daha uzakta bir şahıs gibi bahsetmeleriyle şirk arasında bir alâka olabileceğini düşünen filozof bunun derin bir saygı ifadesi olduğu gerçeğini de görmezlikten gelir.

Din ile felsefeyi barıştırmak isteyen yahudi filozofunun karşılaşacağı en önemli problemlerden biri, âlemin yaratılmışlığı meselesinin anlaşılmasındaki güçlüklerdir. Kitâb-ı Mukaddes’e göre Tanrı dünyayı yoktan yaratmıştır. Başlangıçta Tanrı’dan başka şey yoktu, sonra Tanrı dünyayı yarattı. Bu açıkça Aristo’nun dünyanın kadîm olduğuna dair görüşüyle çelişmektedir. Aristo’ya göre dünyanın sonu olmadığı gibi zaman ve hareket bakımından başlangıcı da yoktur. İçinde yetiştiği İslâm felsefesi geleneğinin bir sonucu olarak aynı zamanda Aristocu bir filozof sayılan İbn Meymûn, Aristo felsefesindeki “yapan Tanrı” (sâni‘) fikrinin ancak yaratılmış bir dünya ortamında mümkün olabileceğini, fakat bunu dünyanın ilk anda yaratıldığı fikrine kadar götürmenin de kabul edilemez olduğunu iddia etmektedir. Dünyadaki tabii oluşum sürecinin bir nizama göre tahakkuk etmesi, bir bütün olarak âlemin aynı prensiplerle var olduğu anlamına gelmez. İbn Meymûn, Aristo felsefesindeki âlemin kıdemi görüşünün ispatlanmış bir hakikat değil bir imkân olduğunu ileri sürmektedir. İslâm filozoflarının da belirttiği gibi eğer Tanrı dünyayı yoktan yarattı ise o zaman O’nun irade ve bilgisi değişebilir demektir. Halbuki Tanrı’nın zâtı esas alındığında bunu kabul etmek mümkün değildir. İbn Meymûn bu tür değişmenin, dünyada, birleşik olan alt tabakadaki maddî şeyler için doğru olmasına karşılık basit varlıklar için bunun geçerli olmadığını iddia ederek bu problemden kurtulmaya çalışır. İlâhî fiil gücün fiile yönelmesi olmaksızın vuku bulur. Tanrı’nın fiilinden bahsederken biz fiil fikrini tamamen müphem tarzda kullanmaktayız; ancak O’nun fiilini bu dünyadaki fiillere benzetemeyiz, hatta İbn Meymûn, Tanrı’nın fiilini bizim fiilimizle özleştirmeyi bir tür şirk saymıştır.

İbn Meymûn’un ele aldığı problemlerden biri de İslâm felsefesi ve kelâmının önemli konularından olan Tanrı’nın bu dünyadaki kötülükle alâkası meselesidir. Eğer Tanrı kādir ve âlim ise o takdirde bu dünyaya müdahale edebilmelidir; fakat bunu yaptığı açıkça görülmediğine göre ilâhî inâyetten bahsetmek ne anlama gelecektir? Filozof, Tanrı’nın müşahhas (mücessem) bir varlığı bulunmadığından duyu aletlerine sahip olmadığını, bu sebeple kişilerin dünyada neler yaptığını bilemeyeceğini söyler. Bu da ilâhî kemal için bir eksiklik anlamı taşır. Sonuç olarak İbn Meymûn, Tanrı’nın bir yaratıcının bilmesi gerektiği kadarıyla dünya bilgisine sahip olduğunu düşünmektedir. Tanrı bizim duyu organlarımızı kullanmadığı için sadece kendi yarattığı aletlerin nasıl çalıştığını bilmektedir. Bu ise açıkça İslâm filozoflarının, “Tanrı yalnız küllî bir bilgi ile bilir” şeklindeki düşüncelerinin bir tekrarıdır. Tanrı’nın genel ve özel diye iki türlü inâyeti vardır. Genel olanını biz tabiat kanunlarını anlamak ve onlara göre hareket etmekle elde edebiliriz; özel olanına ise kemale ulaşarak varlığın derin bilgisini elde ettikten sonra en iyi şekilde nasıl hareket edeceğimizin farkına varmakla nâil oluruz. İbn Meymûn, ilâhî adaleti insan adaletiyle haksız olarak özleştirmek anlamına geldiği gerekçesiyle, “Bir kimse yardımı hak ettiği için Tanrı ona yardım edecektir” fikrine karşı çıkmış ve bu fikir onun Mu‘tezile’ye yönelttiği eleştirilerin temelini oluşturmuştur.

Başta Gazzâlî olmak üzere bütün İslâm düşünürleri gibi İbn Meymûn da ahlâka ve ahlâk eğitimine büyük önem verir; aynı şekilde Aristo felsefesindeki altın orta teorisine genellikle bağlıdır. Bununla birlikte ahlâk meselesini tartışırken bazan Aristo’dan iyice uzaklaştığı görülür. Aristo bir davranışın ahlâkî sayılması için iki aşırı uçtan uzak, orta vasfına sahip yani dengeli olması gerektiğini düşünmektedir. İbn Meymûn ise genelde bu fikri benimsemekle birlikte bir çeşit ahlâkî uyumluluğu elde etmek için mizaçlarımızdaki dengeyi sağlamamız, bunun için de bazan orta noktadan ileriye gitmemiz gerektiğine inanır. Meselâ Tanrı karşısında tevazu ve dindarlık gibi faziletlerde aşırı gitmek gereklidir. Çünkü Tanrı’yı taklit etmenin en önemli yolu budur. Bizim için en yüksek iyi, felsefî temele dayalı ve ahlâkî fiille bütünleşmiş hikmettir. Aklımız, tabiatı gereği Tanrı’nın zâtını idrak etmeye muktedir olmadığı için ahlâkî fiil bizim gelişmemiz açısından oldukça önemlidir. Tanrı’nın yaratmadaki gayesi ne olursa olsun biz sadece O’nun maksatlarının ve fiillerinin eserlerini ve sonuçlarını değerlendirme konumunda olabiliriz. Zira sonlu olduğumuz için ilâhî varlığın ancak bu sonlu olan cihetleri hususunda fikir yürütebiliriz. Hayatımızı tamamen ilâhî yasaya (şeriat) dayandırmak zorundayız; ilâhî yasa ile sivil yasa arasındaki fark, ikincinin daha çok fizikî mutluluk ve refahımızla alâkalı olmasına karşılık ilâhî yasanın hem maddî refahımızı hem de teorik bilgi ve anlayışımızı geliştirmede etkili olmasıdır. Her ne kadar bizim dinî yasaya itaat etmemiz gerekli ise de insanın kemal derecesine ulaşmasını hedef alan dinî yasanın zamanla değişeceğini kabul etmek gerekir. Çünkü insanın mânevî dünyasının farklı gelişim safhalarında farklı yasalara ihtiyaç doğar. Meselâ mâbed varken yahudiler kurbanla ilgili kanunları uygulamak zorunda idiler, fakat şimdi mâbed ortada olmadığından bu nevi kanunlar anlamını yitirmiştir. İbn Meymûn’un burada işaret etmek istediği husus, toplumun sürekli değişmekte olduğu ve buna bağlı olarak uygulanan kanunların da değişmesi gerektiği fikridir. Bunu oluşturan ve yahudi toplumunun tekâmülünün her safhasını tayin eden Tanrı’nın hikmeti, sadece yahudilere uygun bir kanun sisteminin bulunduğunu da göstermektedir. Tarihin herhangi bir safhasında geçerli olan herhangi bir dinî kanunu eleştirmenin bir anlamı yoktur; hatta bu fikirden hareketle İbn Meymûn, bir sahte mesîhin en önemli alâmetlerinden birinin onun yahudi kanun ve geleneği “halakhah”yı değiştirmeyi teklife kalkışması olduğunu belirtir.

İbn Meymûn’un en çok tartışılan öğretilerinden biri de onun peygamberlik görüşü olup bu konudaki fikirleri önemli ölçüde Fârâbî, İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarının düşüncelerinin devamı mahiyetindedir. Bir yahudi filozofu olarak İbn Meymûn’un iddiasına göre sadece Hz. Mûsâ’ya gerçek anlamda peygamber denebilir, diğer bütün peygamberlerde Mûsâ’daki gerçek peygamberliğin ancak soluk bir taklidi vardır. Mûsâ’yı diğerlerinden ayıran temel özelliği, onun kendi muhayyilesini hiç kullanmadan faal akılla irtibat kurabilecek derecede güçlü bir akla sahip olması şeklinde gösterir. Bu sebeple muhayyilelerini kullanma gereğini duyan diğer peygamberlerin nübüvveti daha zayıf ve daha az tatmin edicidir, mâkullüğe ve hakikate daha az dayanmaktadır. İbn Meymûn’un peygamberlik öğretisinde farklı ve dikkat çekici olan diğer bir nokta da şudur: Ona göre peygamber, Tanrı’nın kendisine peygamberlik verdiği kişi değil, fıtratı ve ahlâkî hayat tarzıyla peygamberliğe tamamen tabii yollarla ulaşan kimsedir. İbn Meymûn, bu tarz bir peygamberlik yorumunun radikalliğinin farkında olduğu için bunu açıkça kendi fikri olarak ifade etmemiştir. Fakat ortaya koyduğu tartışma incelendiğinde kendisinin de bu fikirde olduğu anlaşılır. Nitekim bu fikri dolayısıyla yahudi topluluğunun bir kısmı onun ortodoksluğu hususunda şüpheye düşmüştür. İbn Meymûn, aynı zamanda bir hekim olduğu için, dönemindeki diğer filozoflar gibi ahlâkı tıpla karşılaştırmaktadır. Broadie’nin işaret ettiği gibi Aristo, ahlâkı bizim evvelâ kötülüğe düşmemizi engelleyen koruyucu hekimlik gibi telakki ederken İbn Meymûn ahlâkî kötülüklerin tedavisine daha çok ağırlık vermiştir.

Fârâbî ve İbn Rüşd gibi İbn Meymûn da fikren tekâmül etmiş olanların dinle ilgili problemlerini sıradan müminlerin tam olarak idrak edemeyeceği kanaatindedir. Bu sebeple müminlerin zihinleri filozofların fikirleriyle karıştırılmamalı, imanları tehdit edilmemelidir. Kreisel gibi bazılarına göre İbn Meymûn’un eserlerinin bir zâhirî, bir de bâtınî yönü bulunmaktadır. Bu eserlerde filozof, bir yandan entelektüel seviyesi yüksek okuyucuya geniş çerçevede Aristo ile aynı fikirde olduğunu gösterirken sıradan bir yahudiye de dinin prensiplerine uymayı tavsiye etmektedir. Ancak bu yorum tartışmaya açıktır. İslâm felsefesinde ve özellikle İbn Rüşd’de olduğu gibi İbn Meymûn da biri entelektüellere, diğeri sıradan insanlara mahsus olmak üzere gerçeğe giden iki ayrı yol bulunduğunu vurgulamıştır. Buna göre entelektüeller akılla dini barıştıran te’vil sürecini kullanmalıdır. İbn Meymûn, din ile felsefenin uzlaştırılabileceğini düşünmekte olup bütün eserlerinde böyle bir barışın mümkün olduğunu ima eder. Dinî emirlerin bilinebilirliği kadarıyla sebeplerini tesbit etmemiz ve bu emirlerin gerek kendi aralarındaki münasebetlerini gerekse iman esaslarıyla ilişkilerini anlamamız gerektiğini belirtir.

İbn Meymûn’un İbrânî harfleriyle Arapça yazdığı Delâletü’l-ḥâʾirîn Arap alfabesiyle de yazılarak İslâm dünyasının istifadesine uygun hale getirilmiştir. Hıristiyan dünyasında İbn Meymûn’un eserleri erken dönemlerden itibaren Latince’ye çevrilmiş ve daha çok Rabbi Moyses adıyla Aziz Aquinas’ın eserlerinde zikredilmiştir. Onun etkileri Leibniz ve Spinoza’ya kadar uzanmaktadır. Catherine Wilson, İbn Meymûn’u modern Batı felsefesine öncülük eden bir düşünür olarak değerlendirir. Yahudi entelektüel dünyasındaki etkisi konusunda ise rakipsiz kabul edilmektedir. Kendi döneminden bu zamana kadar en fazla tartışılan yahudi düşünür olarak bilinir; bunun yanında yahudi şeriatına dair eserlerinin tartışma götürmez otoritesi bulunmakta olup yahudi inanç sistemi ve şeriatının uygulamalarında son noktayı koyan merci olarak kabul edilir. Onun on üç madde halinde yeniden düzenlemiş olduğu iman esasları yahudi âmentüsünün nihaî şekli olarak günümüze kadar geniş ölçüde geçerliliğini korumuş, günlük dua kitaplarında dahi yer almıştır. Felsefî eserleri ve özellikle akılla iman arasındaki ilişkiyi sorgulayan fikirleri de yahudi düşünürleri cezbetmeye devam etmiş, sonuçta yahudi felsefesinin gündemini belirleyen bir konuma gelmiştir. İbn Meymûn’un şeriata dair eserleriyle felsefî eserleri arasında fark olduğu hususunda bir temayül bulunmakla birlikte bu noktada çok büyük bir farktan söz edilemez.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 197-199 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.