YAHUDİLİK - TDV İslâm Ansiklopedisi

En Çok Okunan

YAHUDİLİK

Bölümler İçin Önizleme
Madde Planı
  • 1/8Müellif: SALİME LEYLA GÜRKANBölüme Git
    I. GİRİŞ İbrâhîmî geleneğe bağlı monoteist din ailesi içinde yer alır ve bu ailenin en eski halkasını teşkil eder. Yahudilik, yayılımı ve etkisi açısı...
  • 2/8Müellif: ÖMER FARUK HARMANBölüme Git
    III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR Yahudilik kitâbî bir dindir ve Hıristiyanlığın aksine dinin merkezine kutsal kitabı koymakta, bu yönüyle İslâm’...
  • 3/8Müellif: ÖMER FARUK HARMANBölüme Git
    IV. İNANÇ ESASLARI A) İnanç Esaslarının Teşekkülü. Yahudi kutsal metinlerinde iman esasları açık biçimde belirlenmiş değildir ve bu metinlerde kalıpla...
1/8
YAHUDİLİK
Müellif: SALİME LEYLA GÜRKAN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Baskı Tarihi: 2013
Son Güncelleme Tarihi: 14.01.2019
Erişim Tarihi: 26.07.2021
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/yahudilik#1
SALİME LEYLA GÜRKAN, "YAHUDİLİK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yahudilik#1 (26.07.2021).
Kopyalama metni

I. GİRİŞ
İbrâhîmî geleneğe bağlı monoteist din ailesi içinde yer alır ve bu ailenin en eski halkasını teşkil eder. Yahudilik, yayılımı ve etkisi açısından bir dünya dini özelliğine sahip olsa da iç dinamizmi açısından hem millî hem evrensel unsurlar taşımakta, inanç sistemi mânasında bir din olmanın ötesinde bir hayat tarzını ve dinî-etnik kimliği ifade etmektedir. Aynı dinî geleneğe (Sâmî-İbrâhîmî gelenek) mensubiyetleri sebebiyle Hıristiyanlık ve İslâm’la ortak kutsal coğrafyaya ve karşılıklı etkileşimlerin görüldüğü ortak tarihî tecrübeye sahip olan Yahudilik pek çok teolojik, etik ve pratik kural noktasında bu dinlerle benzerlik göstermektedir. Ortak kutsal kitap literatürü (Ahd-i Atîk), seçilmişlik ve kurtuluş kavramları bakımından Hıristiyanlığa, tek Tanrı inancı, dinî hukuk ve pratiğe yönelik vurgu ile vahiy inancı bakımından İslâm’a yakın durmaktadır.

Yahudiliğin etnik kökenleri ilk İbrânî atası kabul edilen Hz. İbrâhim’e ve ondan sonra gelen iki İbrânî atasına, Hz. İshak ile Hz. Ya‘kūb’a dayandırılmaktadır. Dinî açıdan başlangıç noktası, Ya‘kūb’un ya da Tanrı tarafından verilen ismiyle İsrâil’in on iki oğlundan neşet eden İsrâiloğulları’nın Mûsâ peygamber tarafından Mısır’daki kölelik evinden kurtarılıp Sînâ yarımadasına götürülmeleri ve burada atalarının Tanrı’sıyla ahidleşerek O’ndan Tevrat’ı almaları (Sînâ vahyi) kabul edilmektedir. Ancak Ahd-i Atîk döneminde (m.ö. XIII-V. yüzyıllar) yaşamış olan İsrâiloğulları’nın dinî uygulamalarını, ikinci mâbed devrinden (m.ö. V - m.s. I. yüzyıllar) itibaren şekillenmeye başlayan sistemli bir din olarak Yahudilik’ten ayırmak için bu ilk aşamayı ifade etmek üzere “eski İsrâil dini” tabiri kullanılmaktadır. Eski İsrâil dini, sistemli ve resmî bir dinden ziyade İsrâiloğulları arasında uygulanan farklı inanç ve ibadet biçimlerini, özellikle de ikinci mâbed döneminde resmî inanç haline gelen Yahve tapınmasını belirtmektedir. Buna göre Yahudilik, İsrâiloğulları’nın kutsal topraklara yerleşmesinin ardından uzun bir süreç sonunda krallık, ikinci mâbed ve Talmud dönemlerinde siyasî-hukukî, eskatolojik ve teolojik-mistik boyut kazanmış, ancak Rabbânî gelenek ve Ortaçağ yahudi düşüncesi kanalıyla bugün anlaşılan mânada dinî sistem halinde teşekkül etmiş, bilhassa modern dönemde kazandığı farklı açılımlar ve kırılmalar yoluyla gelişimini sürdürmüştür. Bu anlamda Yahudilik, monolitik (tek ve değişmez bir yapıya sahip) bir sistem olmaktan ziyade, yahudilerin çeşitli dönemlerde farklı kültürlerle (Bâbil, Pers, Grek, Roma, hıristiyan Bizans, Sâsânî, müslüman Arap, Osmanlı ve Avrupa) yaşadıkları tecrübe ve karşılıklı etkileşimler neticesinde biçimlenen dinamik bir sistemi ifade etmektedir.

Yahudilik kelimesinin tam karşılığını yahudi kutsal literatüründe bulmak güçtür. Tevrat’ta, İsrâiloğulları’nın tâbi oldukları dini ya da örfü ifade edecek şekilde yahudi kutsal kitabının da ismi olan tora (öğreti, yasa) ile mişpat ve huka (yasa, kural, düzenleme) kelimeleri kullanılmıştır (Çıkış, 12/49; Levililer, 24/22; Sayılar, 15/15-16). Ayrıca Ahd-i Atîk’in (Tanah) geç döneme ait kitaplarında “yasa” ve “hüküm” anlamlarındaki Pers kökenli dat (Ezra, 7/12, 14; Daniel, 2/15; Ester, 1/13) ve din (Ester, 1/13) kelimeleri yer almıştır. Yahudilik isminin Grekçe’deki karşılığı olan ioudaismos ise ilk defa Grekçe konuşan yahudiler tarafından milâdî dönemde (m.ö. II - m.s. I. yüzyıllar) kullanılmıştır (II. Makkabiler, 2/21; 8/1; 14/38; Galatyalılar’a Mektup, 1/13-14). Bu kelime daha sonra iudaismus şeklinde Latince’ye ve bu yolla Batı dillerine geçmiş (Judaism, Judaisme, Judaismus, Judaismo vb.), “yahudilerin bağlı olduğu dinî gelenek” mânasında özellikle modern dönemde yaygın biçimde kullanılmıştır. Yazılı ve sözlü yahudi literatüründe yer alan ve Yahudilik kelimesini çağrıştıran iki İbrânîce ifade mityahadim (yahudi olma/görünme; Ester, 8/17) ile dat yehudittir (yahudi örfü/uygulaması; Mişna, Ketuboth, 7/6). Yahudilik isminin İbrânîce karşılığı olan yahadut ise dinî sistemden ziyade yahudi hayat tarzını ifade edecek şekilde Rabbânî literatürde bir yerde geçmiş (Ester Rabbah, 7/11), Ortaçağ yahudi literatüründe de bu anlamıyla kullanılmıştır. Modern İbrânîce’de bu kelime hem yahudi dinini hem kimliğini belirtmektedir. Ahd-i Atîk’te “İsrâiloğulları’nın dini/örfü” anlamında sıkça yer alan ve bilhassa Mûsâ’nın öğretisi (torat Moşe) şeklinde geçen Tevrat (Torah) kelimesi dinî referansa sahip olup değişmeyen ebedî ilkelere karşılık gelmekte, dolayısıyla kimlikten ziyade bir öğretiyi ifade etmektedir. Özellikle günümüzde kullanıldığı biçimiyle gerek dinî gerekse seküler referanslara, dinamik ve değişken ilkelere sahip olan Yahudilik (Yahadut) ise hem dinî-kültürel bir sisteme hem de kimliğe işaret etmektedir. Yine Tevrat belli bir topluluk (kutsal kavim İsrâil) oluşturmayı hedefleyen merkezî unsuru, geniş mânasıyla Yahudilik ise belli bir topluluk (yahudiler) tarafından şekillenen bir olguyu anlatmaktadır. Bu sebeple her dönemde aynı kalan tek bir Tevrat’a karşılık yahudilerin tecrübelerine paralel olarak tarih içinde ortaya çıkan farklı Yahudilik biçimlerinden (Helenistik, Rabbânî, Karâî, Reformist, Muhafazakâr, seküler vb.) bahsedilmektedir.

Bazı yahudi tarihçi ve teologları dinî sistem olarak Yahudiliği (Judaism) etnik yönüyle Yahudilik’ten (Jewishness), yani yahudi toplumundan ayırmaya çalışsa da bir bütün halinde Yahudilik (Yahadut) aynı anda bir dini, kültürü ve topluluğu temsil etmektedir. İsrâiloğulları’ndan bağımsız şekilde mevcudiyetini koruyan, “kendisine tâbi olunan temel unsur” mânasında Tevrat öğretisinden farklı olarak Yahudilik, yahudi toplumunun yaşadığı değişimlere paralel biçimde ortaya çıkan ve oluşumunu sürdüren, yani yahudilere bağlı olarak gelişen bir sistemi ifade etmektedir. Bu sebeple, kimi zaman Yahudiliğin özünü belirleme teşebbüsleri çerçevesinde yahudi toplumundan bağımsız şekilde teolojik, etik, felsefî ve mistik boyuta atıf yapan araştırmacılar bulunmakla birlikte Yahudilik kavramı, “yahudi topluluğunun dinî kültürü ya da dinî tecrübesi veya geniş anlamıyla kutsal topluluk/millet fikri üzerine kurulu din” şeklinde tanımlanmıştır. Bunun tabii bir uzantısı olarak Yahudilik olmadan yahudilerin varlığını sürdürebileceği, fakat yahudiler olmadan Yahudiliğin varlığını sürdüremeyeceği ifade edilmiştir. Dolayısıyla “yahudilerin var olduğu her devirde mevcut olan dinî-kültürel olgu” mânasında Yahudilik, zaman üstü teorik inanç ya da zamanın bir diliminde sabitlenmiş pratik kuralların ötesinde kendini tarih içerisinde ortaya koyan bir sistemdir. Bu anlamda Yahudiliği Yahudilik yapan temel unsur, kavram ve semboller başından itibaren mevcut olsa da Yahudilik, bütün bunların yeni şartlara göre yeniden yorumlanmasıyla var olan ve varlığını sürdüren bir geleneği belirtmektedir.

Yahudiliğin en önemli özelliklerinden biri temelinde hem etnik hem dinî unsuru barındırmasıdır. Zira yahudilerin ve Yahudiliğin başlangıcını oluşturan İsrâil kavmi, belli bir nesebin (Ya‘kūboğulları/İsrâiloğulları) Tanrı’nın seçimi ve kutsal topluluk halinde tesisiyle teşekkül etmiş bir etnik grubu ifade etmektedir. Söz konusu dinî-etnik vurgu gelenek içerisinde sıkça tekrarlanan, “Yahudilik Tanrı’nın yahudiler için takdir ettiği dindir” şeklindeki sözde de görülür. Buna göre Yahudilik olgusu tarih boyunca ortaya çıkan bütün etnik, coğrafî vb. ayrışmaların üstünde ahid yoluyla birbirine bağlanmış tek bir topluluk (ethnos) meydana getirme idealine ve tecrübesine dayanmaktadır. Diğer bir deyişle Yahudilik’te bir dini benimsemenin ötesinde bir topluluğun parçası olma bilinci, inançtan ziyade aidiyet esas olmaktadır. Nitekim yahudi geleneğinde yahudi kavmini anlatmak için kullanılan üç ayrı isimlendirmenin (İbrânî, İsrâil, yahudi) hepsi de belli bir şahıs veya kavimle (İbrâhim’in atası Eber, İbrâhim’in torunu Ya‘kūb ve Ya‘kūb’un oğullarından Yehuda) bağlantılıdır; yani İbrânî, İsrâil ve yahudi nitelendirmeleri, bunların bilhassa son ikisi dinî motifi de taşımakla birlikte esasen belli bir soya bağlı topluluğu belirtmektedir (bk. YAHUDİ). Arapça’da “Mûsâ dinine/şeriatına bağlı” anlamındaki Mûsevî kelimesi ise dinî içerik taşımaktadır. Yahudiliğin bir diğer önemli özelliği inançtan çok pratiğe vurgu yapmasıdır. Belli bir âmentüden (kredo) ve merkezî dinî otoriteden yoksun olarak gelişen Yahudilik esasen bir eylem ve gelenek dinidir. Bu gelenek içerisinde yahudi kimliğini belirleyen temel ölçütü, kişinin ne düşündüğünden ve neye inandığından ziyade ne olduğu ve ne yaptığı sorusu teşkil etmektedir. Yahudilik kitâbî bir din olmasına rağmen doğrudan Ahd-i Atîk (Tanah) literatürüne dayanan bir din özelliği taşımaktan ziyade, Ahd-i Atîk öğretisinin yahudi din âlimlerinin (rabbi/rabban) teşkil ettiği Rabbânî gelenek kanalıyla yorumlanmış ve hâlâ da yorumlanmakta olan biçimidir. Yahudiliği farklı kılan başka bir özellik ise onun Tanrı-İsrâil ilişkisi üzerine yaptığı vurgudur. Tanrı’nın İsrâil’i kendi kavmi olarak seçmesi şeklinde ortaya konan seçilmişlik doktrini ile buna bağlı kavramlar olan ahid, kutsal toprak ve kurtuluş öğretileri Yahudiliğin merkezinde bulunan unsurlardır. Bu yönüyle Yahudilik aynı zamanda bireyden çok toplum fikri üzerine kurulu bir dindir. Öte yandan Rabbânî gelenek tarafından şekillendirilen ve geleneksel Yahudiliğin temelinde yer alan Tanrı-Tevrat-İsrâil üçlemesi, bütün çeşitliliğine rağmen modern yahudi oluşumlarının temelinde yatan birleşene karşılık gelmektedir. Nitekim Yahudilik, Tanrı’nın kutsal vahyi olan Tevrat’ı kutsal kavmi olan İsrâil’e vermesi ya da İsrâil’in Tevrat’ı Tanrı’dan alıp kabul etmesiyle (Sînâ ahdi/vahyi) başlayan, merkezinde bu hadisenin ve ilgili inancın yer aldığı bir oluşumu belirtmektedir. Farklı biçimlerde yorumlanıp anlaşılmakla birlikte seküler kanat dışındaki hemen her bir yahudi oluşumu kendini ya da varoluş felsefesini bu üçlü unsura vurgu yapmak suretiyle tanımlamaktadır. Bütün bu hususlar, temelinde bulunan değişmez ilkelerin varlığına rağmen Yahudiliği büyük ölçüde mensuplarına göre tanımlanan bir din yapmaktadır. Geniş anlamıyla Yahudilik yahudi toplumunun dinî, tarihî, kültürel ve siyasal tecrübelerinin toplamına eşit olup bu topluluğun içinde bulunduğu bütün çeşitliliği yansıtmaktadır. Belki de bu sebeple, kastedilen bütün mevcut yahudi teşekküllerini kapsayan şemsiye-kavram mânasında Yahudilik değilse, tek bir Yahudilik’ten bahsetmek imkânsızdır. Onun yerine, daha ziyade geleneksel Yahudiliğin devamı olan ve kendini gerçek anlamda tek Yahudilik temsilcisi kabul eden Ortodoks Yahudiliğin yanı sıra birbirinden farklı ve bazan birbirine zıt (Muhafazakâr, Liberal, Hümanist vb.) “Yahudilikler” söz konusudur. Neticede bütün bu anlayışları aynı ölçüde yahudi kılan şey, bir şekilde yahudi toplumunun ya da farklı yahudi gruplarının tecrübeleri üzerine şekillenmiş olmaları ve farklı biçim ve derecelerde de olsa kendilerini aynı kaynağa ve geleneğe dayandırmalarıdır.

II. TARİH
A) Kutsal Kitap Dönemi. 1. İbrânî Ataları ve İsrâiloğulları’nın Ortaya Çıkışı. Tarihî verilerden ziyade yahudi kutsal metinlerinde yer alan anlatıma dayanan İsrâiloğulları’nın tarihi, soyundan büyük bir millet çıkarmak üzere Tanrı tarafından seçildiğine inanılan ilk İbrânî atası İbrâhim’le başlatılmaktadır. Tevrat’ta göçebe bir İbrânî/Ârâmî şeklinde nitelendirilen (Tekvîn 14/13; Tesniye, 26/5) ve milâttan önce XXI-XX. yüzyıllar arasında Mezopotamya’da yaşadığı kabul edilen İbrâhim, Tanrı’nın vahyi doğrultusunda Ken‘an (Filistin) topraklarına göç etmiş ve burada göçebe bir hayat sürmüştür (Tekvîn, 11/31; 12/9). Kalabalık bir nesle sahip olacağına dair ilâhî vaadin tecellisi olarak (Tekvîn, 12/2; 13/16) geç yaşta câriyesi Hâcer’den İsmâil, ardından karısı Sâre’den İshak doğmuş, bu iki oğlundan İsmâiloğulları ve İsrâiloğulları neşet etmiştir. Tevrat’ta Tanrı’nın İbrâhim ile bir ahid yaparak kendisini ve soyunu kutlu ve bereketli kıldığı, Ken‘an topraklarını mülk olarak soyuna verdiği ifade edilmekte (Tekvîn, 12/2; 15/4-5, 18-21), İbrâhim soyunun taşıyıcısı olarak İshak’ın ve oğlu Ya‘kūb’un seçildiği, İbrâhim’le yapılan ahdin ve Ken‘an topraklarına vâris kılınma vaadinin sadece Ya‘kūb’un soyu için geçerli olduğu belirtilmektedir (Tekvîn, 17/18-21; 21/12-13; 26/2-4; 28/13-15). İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’dan meydana gelen üç büyük İbrânî atasının ve Ya‘kūb’un on iki oğlunun (Ruben, Şimon, Levi, Yehuda, İssakar, Zebulun, Dan, Naftali, Gad, Aşer, Yûsuf ve Bünyamin) hikâyeleri, Yûsuf’un Mısır sarayındaki yükselişi, Ken‘ân’da baş gösteren kuraklık yüzünden Ya‘kūb’un ve diğer oğullarının onun himayesinde Mısır’a yerleşmeleri, burada çoğalmaları Tevrat’ın Tekvîn bölümünde ayrıntılı biçimde anlatılmaktadır. 400 veya 430 yıllık bir süreye denk geldiği belirtilen Mısır dönemi (Tekvîn, 15/13; Çıkış, 12/40; Tevrat’ın Grekçe versiyonunda bu süre 215 olarak geçer), İsrâiloğulları’nın geniş bir aileden on iki kabilelik kalabalık bir topluluğa geçiş sürecini oluşturmaktadır.

2. Hz. Mûsâ Önderliğinde Mısır’dan Çıkış ve Sînâ’da Ahidleşme. Mısır’da kısa bir refah döneminin ardından kendilerini tanımayan yeni firavunların yönetiminde köleleştirilen İsrâiloğulları’nın bu durumuna Mûsâ peygamber son vermiştir. İsrâiloğulları’nın, Levi soyundan gelen Mûsâ önderliğinde Mısır’dan çıkarılıp mûcizevî biçimde Kızıldeniz’den geçirilmeleri, daha sonra Sînâ dağına ulaştırılıp burada Tanrı ile ahidleşmeleri İsrâiloğulları tarihindeki ikinci dönüm noktasını teşkil etmektedir (Çıkış, 5-19). Sînâ ahdi diye isimlendirilen bu ahid kapsamında İsrâil Tanrısı Yahve tarafından Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nın uyması gereken kuralları içeren Tevrat verilmiş, yalnızca İsrâil Tanrısı’na itaat edip Tevrat kurallarına göre yaşamaları karşılığında kendilerine Tanrı’nın has kavmi (seçilmiş kavim) olma ve -ataları İbrâhim’e vaad edildiği üzere- Ken‘an topraklarını mülk edinme fırsatı bahşedilmiştir (Çıkış, 19-24; Tesniye, 26-29). Mısır’dan çıkış ve Sînâ ahdi klasik görüşe göre milâttan önce XIII. yüzyılda, alternatif görüşe göre ise milâttan önce XV. yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşmiştir. Ancak İsrâiloğulları, Mûsâ peygamber zamanında Ken‘an topraklarına girememişlerdir. Hz. Mûsâ’nın Tanrı’dan ahid sözlerini (on emir) içeren levhaları almak üzere Sînâ dağına çıkıp orada kırk gün kalması sırasında altından buzağı heykeli yapan ve bunu ilâh edinen İsrâiloğulları, daha sonra Ken‘an topraklarında yaşayan halkla savaşmak istememiş ve Mûsâ’ya isyan etmiştir (Çıkış, 32; Sayılar, 13-14). Mısır’dan çıkan bu ilk nesil, İsrâil Tanrısı’na karşı gelmenin cezası olarak kırk yıl boyunca çöle mahkûm edilmiş, vaad olunan topraklardan (arz-ı mev‘ûd) menedilmiştir. Çölde geçirilen kırk yıllık süre yahudi geleneğinde, İsrâiloğulları’nın kutsal topluluk olma yolunda eğitilme ve dinî-etnik bir topluluk haline gelme süreci şeklinde yorumlanmıştır. Bu süre zarfında İsrâiloğulları, Tanrı ile buluşma mekânı olarak inşa ettikleri, on emir levhalarının muhafaza edildiği ahid sandığının da içine konduğu taşınabilir tapınak (toplanma/buluşma çadırı) eşliğinde ve Tanrı’nın rehberliğinde yaşamışlardır (Çıkış, 25/8-10; 33/7-10). Bununla birlikte çöl dönemi boyunca itaatsiz tutumlarını sürdürmüşlerdir. Mûsâ, vefatından önce İsrâiloğulları’nı bir defa daha toplayarak Sînâ’da yapılan ahdi yenilemiş ve ahde sadık kalmadıkları takdirde Tanrı’nın gazabına uğrayacakları konusunda onları uyarmıştır (Tesniye, 26-30). İsrâiloğulları’nın tarihi, Ahd-i Atîk boyunca ahde uyduklarında düşmanlarına karşı Tanrı Yahve’nin desteğini almaları, uymadıklarında ise düşmanlarının eline verilmeleri şeklinde ortaya konmuştur.

3. Yeşû Önderliğinde Ken‘an’a Yerleşme. Hz. Mûsâ’nın ölümünün ardından liderlik Yeşû peygambere verilmiştir (Sayılar, 27/12-23; Yeşû, 1/1-2). Ken‘an topraklarının büyük kısmı Yeşû önderliğindeki ikinci nesil İsrâiloğulları tarafından ele geçirilmiş ve on iki kabile arasında taksim edilmiştir. Bu taksim, en geniş kabile olan Yahuda kabilesiyle Bünyamin kabilesi ve Yahuda’ya düşen topraktan pay verilen Şimon kabilesi güneyde, diğer kabileler (Ruben, İssakar, Zebulun, Dan, Naftali, Gad, Aşer ve iki ayrı kol sayılan Yûsuf soyuna ait kabileler Efraim ve Menasseh) kuzeyde kalacak şekilde yapılmış, din adamı sınıfı olarak ayrılan ve topraktan pay verilmeyen Levililer’e ise İsrâiloğulları arasında yaşayıp ibadet hizmetini yürütmeleri için belli şehirler tahsis edilmiştir (Yeşû, 14-21. bablar). Yeşû peygamber, vefatından önce bütün İsrâil kabilelerini kuzeydeki Şekem bölgesinde (Sâmiriye) toplayarak onlardan, kendilerini Mısır’dan kurtarıp Ken‘an topraklarını veren İsrâil Tanrısı’na sadık kalacaklarına ve O’ndan başka ilâh edinmeyeceklerine dair söz almıştır (Yeşû, 24. bab; Tesniye, 27/11). Yeşû’nun ölümünden sonra İsrâil kabileleri, “hâkimler” diye adlandırılan seçilmiş dinî liderlerin önderliğinde yerleşik ziraî düzene geçmişlerdir. Bu dönemde bir yandan Filistîler’le, diğer yandan Ken‘an dinî kültürüyle mücadele etmişlerdir. Kendilerini düşmanlarının elinden kurtarmak ve doğru yola iletmek için gönderilen hâkimlerin çabalarına ve uyarılarına rağmen Ken‘anlı kavimlerin yolundan gidip İsrâil Tanrısı yerine bu kavimlerin tanrılarına (Baal, Aştarot vb.) tapmışlardır (Hâkimler, 2, 20-21).

4. Dâvûd ve Süleyman Krallığı. İsrâiloğulları, Filistîler’le (veya Amâlikalılar) mücadeleye devam ettikleri, ilâhî ceza olarak ahid sandığının bir süre düşmanlarının eline geçtiği bir sırada Peygamber Samuel’den diğer milletlerde olduğu gibi kendilerini yönetecek ve savaşlarda düşmanlarına karşı önderlik yapacak bir kral istemişlerdir. Bunun üzerine Tanrı önce Bünyamin kabilesinden Saul’ü (Şaul/Tâlût) İsrâil’e kral seçmiş (I. Samuel, 8-15), daha sonra onun yerine Filistîler karşısında gösterdiği kahramanlıkla öne çıkan Yahuda kabilesinden Dâvûd’u kral olarak kutsamıştır (I. Samuel, 16). Mücadele halinde olduğu Saul’ün ölümünün ardından krallığını ilân eden Dâvûd ilk başta sadece mensubu bulunduğu Yahuda kabilesi tarafından kabul görmüş, daha sonra diğer İsrâil kabilelerinin de onayı ile bütün İsrâil üzerine kral olmuştur (II. Samuel, 2-5). Güneydeki Yahuda ile kuzeydeki İsrâil bölgelerini tek merkez etrafında toplamak amacıyla Kudüs’ü (Yeruşalaim/Yeruşalayim) fethedip krallığın merkezi yapmıştır (I. Târihler, 10-15). Tanrı, Kral Dâvûd ile bir ahid yaparak krallığı sonsuza kadar onun soyuna tahsis ettiğini bildirmiştir (II. Samuel, 7). Yahudi geleneğinde kurtarıcı mesîh inancının kökleri Tanrı’nın Dâvûd soyuna yönelik kutsama ve vaadine dayandırılmaktadır. Filistîler’i, Amâlikalılar’ı, Ammonlular’ı, Moablılar’ı ve Edomlular’ı yenen Dâvûd zamanında krallık en geniş sınırlarına ulaşmıştır (II. Samuel, 8, 10). Oğlu ve halefi Kral Süleyman döneminde Kudüs’te görkemli bir mâbed inşa edilmiş, daha önce Filistîler’den geri alınıp Dâvûd zamanında Kudüs’e getirilmiş olan ahid sandığı mâbede yerleştirilmiştir (I. Krallar, 6-8; II. Târihler, 2-8). İsrâil tarihinin altın çağı olan birleşik krallık döneminin milâttan önce X. yüzyıla denk geldiği kabul edilmektedir.

5. Krallığın İkiye Bölünmesi. Kral Süleyman’ın ölümünün ardından krallık kuzeyde İsrâil, güneyde Yahuda krallıkları olmak üzere ikiye bölünmüştür (m.ö. 931). Güneydeki Yahuda ve Bünyamin kabileleri Kral Süleyman’ın oğlu ve halefi Rehoboam’a bağlılıklarını devam ettirirken reform taleplerine karşılık bulamayan kuzeydeki kabileler Efraim kabilesinden Yeroboam’ı kral seçerek bağımsızlıklarını ilân etmişlerdir (I. Krallar, 12). İsrâil kabilelerinin bu tutumu yahudi geleneğinde Tanrı’nın, krallığı Dâvûd soyuna tahsis etmesine karşı baş kaldırı şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Ahd-i Atîk’teki anlatıma göre bölünmüş krallık döneminde gerek Yeroboam gerek sonraki İsrâil kralları, dönemin peygamberlerinin bütün uyarılarına rağmen Tevrat öğretisinden sapmış ve politeist uygulamalara yönelmiştir (I. Krallar, 18-19). İsrâil Krallığı ilâhî ceza olarak Asurlular tarafından işgal edilip yıkılmış ve İsrâil kabileleri sürgüne gönderilmiştir (m.ö. 722-721). Bu sürgünle birlikte yahudi geleneğinde “kayıp on kabile” efsanesine dönüşecek şekilde, güneydeki Yahuda ve Bünyamin kabileleriyle Levililer dışında kalan İsrâil kabilelerinin varlıklarının sona erdiği kabul edilmiştir. Sâmirîler diye bilinen ve yahudi toplumuna dahil edilmeyen grubun kökenleri de bu döneme dayandırılmaktadır (II. Krallar, 17; bk. SÂMİRÎLER).

6. Bâbil Sürgünü. Kuzeydeki krallığın yıkılmasından sonra güneyde Kral Hizkiya (m.ö. VIII. yüzyıl) ve Kral Yoşiya (m.ö. VII. yüzyıl) dönemlerinde mâbedin putlardan temizlenmesini, ibadetin merkezîleştirilmesini ve Yoşiya zamanında -kayıp durumdaki- Mûsâ’nın Tevrat kitabının bulunmasıyla birlikte Tevrat öğretisinin yeniden tesisini esas alan iki ayrı dinî reform gerçekleştirilmiştir. Fakat bu ahde dönüş çabalarına rağmen monoteist inançtan tekrar sapmalar başlamıştır. Kısa süre sonra Yahuda Krallığı’nın kuzey bölgesi Asurlular tarafından işgal edilmiş, bir asır sonra da Yahuda Krallığı, Bâbilliler’in (Kaldeliler) denetimine girmiş ve Yahuda halkının karşı isyanı sonucunda Buhtunnasr (II. Nebukadnezzar) yönetimindeki Bâbil ordusu tarafından yıkılmıştır (II. Krallar, 22-25). Sürgün dönemi peygamberleri, İsrâil ve Yahuda krallıklarının yıkılmasının sebebini her iki halkın Tanrı ile yapılan ahidden uzaklaşmasına ve yabancı tanrılara ibadet etmesine bağlamıştır (Yeremya, 34-40; Hezekiel, 5-6, 16; Hoşea, 1-13). Süleyman Mâbedi’nin yıkılıp Yahuda halkının âlim ve seçkin kesiminin Bâbil’e sürülmesi ve yarım asırlık bir süre burada sürgün hayatı yaşamasıyla sonuçlanan bu ikinci yıkım yahudi tarihinin ilk büyük sürgünü ve en önemli hadiselerinden biri kabul edilmiştir (Bâbil sürgünü, m.ö. 586-538). Bu yıkım ve sürgün tecrübesi aynı zamanda on iki kabileden geriye kalan ve daha çok Yahuda, Bünyamin ve Levi soyu ile özdeşleştirilen İsrâiloğulları’nın tamamen monoteizmi benimsemesinde bir dönüm noktası kabul edilmiştir.

B) İkinci Mâbed Dönemi. 1. Sürgünden Dönüş ve İkinci Mâbedin İnşası. Persler’in (Ahamenişler) Bâbilliler’i yenilgiye uğratmasının ardından Filistin topraklarının yeni hâkimi olan Pers Kralı Koreş, sürgündeki İsrâiloğulları’nın Yahuda’ya dönmelerine ve burada yeniden teşkilâtlanmalarına izin vermiştir (m.ö. 538). Bu süreçte önce Kral Darius döneminde Kudüs’teki eski mâbedin yerine yeni bir mâbed inşa edilmiştir (m.ö. 515). Daha sonra Levi soyundan gelen kohen-din âlimi Ezrâ ve Yahuda valisi konumuna getirilen Nehemya’nın Kral Artahşasta’nın desteğiyle yürüttüğü faaliyetler doğrultusunda (m.ö. 444-398) Kudüs şehri ve Yahuda halkı tekrar yapılandırılmıştır. Bilhassa Ezrâ’nın dinî reformu çerçevesinde yıkım sırasında mevcut nüshaları kaybolan ve Yahuda halkı tarafından unutulan Tevrat kitabı halka okunup açıklanmış, tek tanrı olarak Yahve tapınması resmî inanç şeklinde benimsenmiş, Şabat (Sebt) uygulaması tekrar tesis edilmiş, Yahuda halkı arasında yaygın olan yabancı kadınlarla evliliklere son verilmiş, yabancı eşlerle çocukları toplumdan dışlanmıştır (Ezrâ, 4-10; Nehemya, 4-8). Bundan dolayı yahudi geleneğinde Ezrâ, Tevrat’ın İsrâiloğulları’na yeniden kazandırılmasını sağlayan kişi, bir nevi ikinci Mûsâ olarak yüceltilmiştir. Akademik çevrelerde ise Ezrâ mevcut haliyle Tevrat’a son şeklini veren redaktör kabul edilmektedir. Bu dönemde ayrılıkçı diye nitelendirilen Sâmirîler de yahudi toplumundan dışlanmıştır. İkinci mâbedin inşasıyla başlayıp mâbedin Romalılar tarafından milâttan sonra 70’te yıkılmasına kadar süren bu dönem aynı zamanda Yahudiliğin sistemleşmeye başladığı dönemdir. İsrâiloğulları’nın Pers, Grek ve Roma yönetimlerinde yaşayıp onların kültürlerinin etkisine mâruz kaldığı, ayrıca yahudi Haşmonay hânedanı yönetiminde bağımsızlık elde ettiği bu dönem, İsrâiloğulları’nın tam mânasıyla monoteist bir toplum haline gelmesinin yanı sıra mâbed, ibadet ve sınıflar arası ilişkiler açısından Tevrat’ın Levililer ve Sayılar kısmında yer alan birçok kuralın, sinagog, düzenli dua geleneği, Tevrat çalışması, yabancıların Yahudiliğe kabulü, âhiret ve mesîh gibi inanç ve uygulamaların, bu arada Tevrat’ın Ârâmîce tercümelerinin de (targum) ortaya çıktığı devreye tekabül etmektedir. Bir sonraki aşamada Grek-Roma kültürünün İsrâiloğulları üzerinde etkili olduğu bu dönem, aynı zamanda milâttan sonra III. yüzyılın sonlarına kadar sürecek şekilde Helenistik dönem diye adlandırılmıştır.

2. Grek Yönetimi ve Yahuda Halkının Helenleştirilmesi. Makedonya Kralı Büyük İskender’in Persler’in kontrolündeki Filistin topraklarını ele geçirmesiyle birlikte Yahuda bölgesinde Grek hâkimiyeti ve etkisi başlamıştır (m.ö. 332). Kısa süre sonra Büyük İskender’in ölümüyle imparatorluğa ait topraklar komutanları arasında paylaştırılmış, Yahuda halkı önce Mısır merkezli Ptolemaios (m.ö. 322-200), daha sonra Suriye merkezli Selevkos (m.ö. 200-164) krallıkları tarafından yönetilmiştir. Bu dönemde mâbed kültü etrafında şekillenen ve Ârâmîce konuşan yahudilerin oluşturduğu Filistin Yahudiliği yanında Mısır (İskenderiye), Akdeniz (Antakya) ve Ege havzasında Grekçe konuşan yahudilerin teşkil ettiği, Helenistik geleneğin etkisi altında gelişen diyaspora Yahudiliği ortaya çıkmıştır. İskenderiye yahudi cemaati için Tevrat’ın Grekçe’ye “Yetmişler” (Septuaginta) diye bilinen çevirisi yapılmıştır. Sonraki Roma döneminde yaşayan ve Tevrat üzerine alegorik yorumlarıyla tanınan yahudi düşünürü Filon da (Philo) yine bu cemaat içinden çıkmıştır. Grek döneminde kuzeydeki Sâmiriye bölgesi yeniden yapılandırılarak Şekem’de Gerzîm/Gerizim dağının eteğine bir Sâmirî mâbedi inşa edilmiştir. İsrâiloğulları tarihi açısından bu dönemin en önemli hadisesi, Selevkos yönetimi tarafından Yahuda’nın seçkin kesiminin desteğiyle yürütülen Helenleştirme politikasına karşı Makkabi lakabıyla anılan ve kohen soyundan gelen bir ailenin liderliğinde dindar yahudi kesimin silâhlı direnişe başlaması (m.ö. 167-164), ağır kayıplara rağmen zaferle neticelenen direnişin ardından Yahuda bölgesinin başkohenlik konumuna getirilen Haşmonay hânedanının yönetimine geçmesi ve daha sonra yarı bağımsız bir krallık statüsüne kavuşmasıdır (m.ö. 143-63; I ve II. Makkabiler).

3. Yahudi Haşmonay Yönetimi ve İlk Yahudi Gruplaşması. Yahudi Haşmonay döneminde yahudilere uygulanan Helenleştirme siyaseti tam tersine çevrilerek krallık haline gelen Yahuda bölgesindeki yahudi olmayan gruplar (İdumiler ve İturiler) siyasal ve ekonomik sebeplerle zorla yahudileştirilmiştir. Bütün bu gelişmeler yanında bu dönemde Filistin Yahudiliği bünyesinde Ferîsîlik, Sadûkīlik ve Essenîlik adıyla adlandırılan üç büyük yahudi cemaati ortaya çıkmıştır. Bu yahudi gruplaşmasında, Helenleştirme sürecinin yahudi kimliği ve toplumu üzerinde meydana getirdiği dejenerasyona yönelik tepkinin ve ardından siyasal ve ekonomik iktidar hırsıyla hareket eden Haşmonay hânedanının yönetiminde yaşanılan hayal kırıklığının etkili olduğu kabul edilmektedir. Yahuda halkının küçük fakat seçkin kesimini temsil eden söz konusu cemaatlerin toplumu ne derece etkilediklerini tam olarak söylemek güçtür. Ancak ağırlıklı olarak Tevrat âlimlerinden (soferim) teşekkül eden ve sayıca en büyük grubu meydana getiren Ferîsîler’in, mâbed hizmetiyle görevli din adamı sınıfının oluşturduğu aristokrat-muhafazakâr Sadûkīler ile münzevi-apolitik karakterli Essenîler’in aksine mâbedin yıkılmasından sonra da varlığını sürdürdüğü ve Rabbânî Yahudiliğin teşekkülünde önemli rol oynadığı bilinmektedir. Bu gruplara yönelik başlıca atıflar antik yahudi tarihçisi Yosefus’un ve Filon’un eserlerinde, Ahd-i Atîk’te ve Rabbânî literatürde yer almaktadır.

4. Roma Yönetimi ve İkinci Mâbedin Yıkılması. Romalılar’ın zayıflayan Selevkos Krallığı’nı ve Haşmonay yönetiminde taht kavgalarının yaşandığı Yahuda’yı ele geçirmesiyle birlikte (m.ö. 63) Yahuda Krallığı sona ermiştir. Fakat Roma döneminde yahudiler sayıca çoğalmış, bilhassa üst düzey Romalılar arasında yahudi dinî kültürü -tek tanrı inancı ve bazı ritüeller bağlamında- rağbet bulmuştur. Yahuda bölgesi üzerinde tekrar alevlenen iktidar mücadelesi neticesinde Roma yönetimi -zorla yahudileştirilmiş- İdumi soyundan gelen Herod’u Yahuda’ya kral yapmıştır (m.ö. 40). Kudüs’teki mâbed Herod tarafından yeniden inşa edilip surlarla çevrilmiştir. Herod’un ölümünden sonra (m.ö. 4) Yahuda doğrudan Roma yönetimine bağlanmıştır. Bu dönemde Îsâ Mesîh hareketi ortaya çıkmış, tebliğiyle taraftar toplayan Îsâ Mesîh yahudi din adamlarının şikâyeti üzerine Roma Valisi Pilatus tarafından yalancı mesihlikle suçlanarak çarmıh cezasına çarptırılmıştır. Öte yandan Roma yönetimiyle yahudi halkı arasındaki ilişkiler söz konusu olduğunda mutlak üstünlük iddiasında bulunan Romalı yöneticilerin zaman zaman yahudilerin dinî hayatına ve bilhassa mâbede müdahalesi yüzünden karşı direniş ortaya çıkmıştır. 66 yılında mâbed hazinesine yönelik bir müdahale gerginliği daha da arttırmış, yahudiler arasında kurtuluş beklentisinin yüksek olduğu bu dönemde, kurtuluşu bizzat getirme iddiasıyla ortaya çıkan ve radikal tutum sergileyen devrimci-fanatikler tarafından Roma’ya karşı kanlı bir isyan başlatılmıştır. Bugünkü Irak sınırları içinde hüküm süren ve yahudi dinini benimseyen Parsî Adiabene Krallığı’nın yönetici sınıfı da yahudilerin direnişine destek vermiştir. Dört yıl süren çatışmalar neticesinde Kudüs, Romalılar tarafından kuşatılmış ve mâbed yıkılmış (70), son direnişçi grup, Ölüdeniz yakınında bulunan Masada bölgesindeki kuşatmada topluca intihar ederek tarih sahnesinden silinmiştir (73-74). Bu büyük isyandan yarım asır sonra yine başarısızlıkla sonuçlanacak bir yahudi isyanı daha çıkmıştır. İsyanı başlatan ve geniş destek bulan Bar Kohba başlangıçta yahudi halkının mesîh beklentisine cevap verecek bir zafer kazansa da (132-135) kısa bir süre sonra Roma yönetimi tarafından devre dışı bırakılmıştır. Bunun üzerine yahudiler Kudüs’ten çıkarılmış ve Yahuda bölgesinin ismi Filistin (Palaestina) şeklinde değiştirilmiştir. Bundan önce ortaya çıkan diyaspora merkezli bir diğer isyanda da (115-117) Mısır yahudi cemaati büyük kayıp vermiştir.

C) Talmud Dönemi. 1. Hıristiyan Roma Yönetimi ve Filistin Yahudiliği’nin Gerilemesi. Yahudi sözlü literatürünü oluşturan Mişna ve Talmud’un derlendiği (III-VII. yüzyıllar) bu dönem sözlü gelenek yoluyla gelişen Rabbânî Yahudiliğin ortaya çıktığı devredir. Bu dönemde yahudi dininin merkezine ikinci mâbed döneminde ağırlıklı yere sahip olan mâbed, kurban ibadeti ve kohen sınıfı yerine yine ikinci mâbed döneminden itibaren önem kazanmaya başlayan Tevrat, sinagog ibadeti ve din âlimleri (rabbiler) geçmiştir. Mâbedin yıkılmasının ardından Filistin’in kuzeyinde Taberiye’de kurdukları din akademilerinde Ferîsîler’in açtığı yoldan Tevrat’ı yorumlamak suretiyle yahudi sözlü geleneğinin (sözlü Tevrat = Talmud) şekillenmesini sağlayan rabbiler aynı zamanda sinagoglarda icra edilen düzenli ibadet geleneğini meydana getirmişlerdir. Din âlimleri sınıfının taşıdığı otoriteden dolayı Rabbânî dönem olarak da adlandırılan bu dönemde küçük bir yahudi mezhebi şeklinde ortaya çıkan Hıristiyanlık, Roma -sonraki adıyla Bizans- İmparatorluğu’nun resmî dini ve Yahudiliğe rakip gelenek haline gelmiştir (IV. yüzyıl). Rabbânî Yahudiliğin teşekkülünde, “yeni İsrâil” iddiasıyla ortaya çıkan ve kısa sürede başta Kudüs olmak üzere yahudi kutsal topraklarının yönetimini ele geçiren hıristiyanların tezlerine karşı yahudi ahdinin ve dininin devamlılığını savunma ihtiyacı önemli rol oynamıştır. Hıristiyan Roma yönetiminin baskısı altında yaşayan ve V. yüzyıldan itibaren Taberiye’deki din akademilerinden ve merkezî idare sisteminden mahrum kalan Filistin yahudi cemaati daha ziyade sinagog çevresinde bir yapılanmayla varlığını sürdürmüştür.

2. Sâsânî Yönetimi ve Bâbil Yahudiliği’nin Yükselişi. Bu dönemde Filistin Yahudiliği’nin gerilemesine karşılık Irak merkezli Bâbil Yahudiliği yükselişe geçmiştir. Parsî yönetiminin serbestlik ortamında gelişen Bâbil yahudi cemaati, III. yüzyıldan itibaren Sâsânî yönetiminde iniş çıkışlara rağmen sahip olduğu dinî-siyasî serbestlik ve birbiriyle yarış halindeki din akademileri (Sura, Nehardea, Pumbedita), buna paralel yüksek ilmî seviye sayesinde uzun süre Yahudiliğin dinî-entelektüel temsilcileri konumunda olmuştur. Bâbil bölgesi rabbileri, iki ayrı Talmud literatürü içinden daha muteber kabul edilen Bâbil Talmudu’nu meydana getirmişlerdir. Bâbil yahudi cemaatinin dinî-entelektüel liderliği Abbâsî döneminde de sürmüştür. Dönemin en bilgili rabbileri olarak şöhret kazanan bu rabbilere (geonim) diğer yahudi cemaatlerine mensup din âlimlerinden gelen sorular ve bu sorulara verilen cevaplar doğrultusunda VIII. yüzyılın ortalarından itibaren Responsa (Teşuvot) adı verilen yahudi fetva literatürü ortaya çıkmıştır.

D) Ortaçağ Dönemi. 1. Yahudi-Müslüman Münasebeti. Arap yarımadasında başlayıp doğuda Irak bölgesine ve Ön Asya’ya, batıda İber yarımadasına kadar uzanan geniş bir coğrafya üzerinde farklı müslüman devletlerin kurulduğu İslâm döneminde yahudilerin müslümanların yönetimi altında çoğunlukla serbest olarak yaşadıkları ve Arap-müslüman kültürünün etkisiyle açılım ve gelişme gösterdikleri bir nevi müsamaha ve fırsatlar ortamı doğmuştur. İslâm peygamberi döneminde Hicaz bölgesinde Medine’de başlayan ilk yahudi-müslüman münasebeti olumsuz neticelense de başta Halife Ömer olmak üzere dört halife döneminde ve ardından Emevî ve Abbâsî yönetimlerinde Arap yarımadasında Vâdilkurâ, Hayber ve Yemen’de, müslümanların kontrolüne geçen Suriye, Mısır, Filistin toprakları ile Irak bölgesinde ve Endülüs’te yahudilerin dinî ve sosyokültürel açıdan teşkilâtlanıp gelişmelerine imkân tanınmıştır. Roma döneminde Kudüs’ten sürülen yahudilerin uzun bir aradan sonra şehre tekrar kabul edilmeleri bölgenin Hz. Ömer tarafından fethiyle gerçekleşmiş (637), Kudüs yahudi cemaatinin Haçlılar tarafından kıyıma uğramasının (1099) ardından şehirde yeni bir yahudi yapılanması da Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin bölgeyi fethinden sonra gerçekleşmiştir (1187). Çeşitli müslüman yönetimleri tarafından getirilen kısıtlamalara ve istisnaî de olsa din değiştirme baskısına rağmen (Muvahhidler, XII-XIII. yüzyıllar) İslâm dini başından itibaren yahudileri İslâm tebliğinin önemli muhataplarından kabul etmiş, kendilerine Ehl-i kitap kapsamındaki zimmî statüsü altında yaşama ve dinlerini icra etme hakkı tanımış, bilimsel ve sosyal seviyede yahudi-müslüman ilişkilerine zemin hazırlamıştır. Yahudilerin müslümanların yönetiminde yaşadıkları en parlak dönemlerin başında “yahudi altın çağı” denilen Endülüs Emevî döneminin yanı sıra (X-XII. yüzyıllar) Bağdat merkezli Abbâsî yönetiminin ilk dönemi (VIII-IX. yüzyıllar), Mısır merkezli Fâtımî dönemi (X-XII. yüzyıllar) ve Osmanlı Devleti’nin yükseliş dönemi (XV-XVI. yüzyıllar) gelmektedir.

2. Abbâsî Yönetimi ve Karâîlik Mezhebinin Ortaya Çıkışı. VIII-IX. yüzyıllarda Avrupa yahudileri dışındaki yahudilerin büyük çoğunluğu Arabistan, Irak, Ön Asya, Kuzey Afrika ve Endülüs üzerinde hüküm süren Abbâsî Devleti’nin yönetiminde yaşamıştır. Bilhassa Pers-Sâsânî idaresinde yükselmeye başlayan Irak merkezli Bâbil yahudi cemaati, cemaatin siyasî liderleri (reş galuta / re’sülcâlût) ile Sura ve Pubmedita, daha sonra Bağdat’taki yahudi din akademilerine başkanlık eden ve cemaatin mânevî lideri ve baş hâkimi olan rabbiler sayesinde Abbâsî döneminde dünya Yahudiliğinin lideri konumuna yükselmiştir. X. yüzyıldan itibaren Yahudiliğin merkezi Irak’ın yanı sıra Emevîler yönetimindeki Endülüs’e ve Fâtımîler’in idaresindeki Kuzey Afrika’ya kaymıştır. Yahudilik açısından Abbâsîler döneminde görülen önemli hadiselerden biri, Talmud ve rabbilerin otoritesi üzerine kurulan Rabbânî Yahudiliğe alternatif olarak Karâî Yahudiliği’nin ortaya çıkışıdır. Kökenleri eskiye giden bu hareketin mezhepleşme süreci VIII. yüzyılda Bağdat’ta yaşayan Anan ben David’le başlatılmaktadır. Önceleri Anan’a nisbetle Ananîler (Anâniyye/Ananiyyim) diye adlandırılan bu grubun sözlü Tevrat’ı ve Rabbânî otoriteyi reddetmek suretiyle bir nevi Tevrat’a dönüş hareketinin öncülüğünü yapmasında İslâm’ın da etkisinin bulunduğu kabul edilmektedir. Bu grup sözlü geleneği reddetmesinden dolayı Sadûkīler’in devamı gibi görülmüştür. Anan’ın ölümünden sonra görüşleri, Irak yahudi cemaatinin yönetici ve seçkinler sınıfına karşı genellikle fakir tabakaya mensup taraftarları yoluyla Filistin’e yayılmış ve burada önemli bir cemaatleşme meydana gelmiştir. IX. yüzyıldan itibaren bu oluşum Rabbânîlik karşıtı farklı unsurlarla (Îseviyye ve Yudgâniyye) birleşerek Karaim diye isimlendirilmiştir. Kudüs’ün Haçlılar tarafından işgali sırasında kıyımdan kurtulan mezhep mensupları Mısır, Anadolu ve Kırım bölgelerine kaçarak buralarda kendi cemaatlerini teşkil etmiş, bir kısmı daha sonra Bizans döneminde İstanbul’a ve Doğu Avrupa’ya geçmiştir. İbrânîce’ye büyük önem veren Karâîler’in yazdıkları İbrânîce gramer ve sözlük kitaplarının yanı sıra bazan yahudi Arapça’sıyla kaleme aldıkları felsefî, apolojetik ve manzum eserler dönemin yahudi entelektüel hayatına önemli katkı sağlamıştır. Ayrıca Tevrat’ın standart yazma metinlerinin (masora) oluşumunda Karâî âlimlerinin etkisinin bulunduğu kabul edilmektedir.

3. Sefarad ve Aşkenazi Ayrışması. Bu dönemde Rabbânî Yahudilik içerisinde Sefarad ve Aşkenazi gruplaşması ortaya çıkmıştır. Temel dinî farklılıklardan ziyade sosyal yapılanma, kültürel âdet ve uygulamalar, dua geleneği, kullanılan dil ve İbrânîce’nin telaffuz şeklinde kendini gösteren bu ayrışma günümüzde de sürmektedir. Filistin geleneği üzerine temellenen Aşkenazi yapılanması Roma yoluyla Orta Avrupa’ya (Almanya ve Fransa), oradan Doğu Avrupa’ya (Polonya ve Rusya) yerleşen yahudilerden, Bâbil Yahudiliği’nin devamı olan Sefarad yapılanması ise İspanya-Portekiz ve Kuzey Afrika kökenli yahudilerden meydana gelmekte, günümüzde ayrıca Ortadoğu ve Asya kökenli yahudiler (Mizrahim) için de kullanılmaktadır. Arka planda yer alan Filistin ve Bâbil tesirinin yanı sıra yayıldıkları coğrafyada hâkim olan hıristiyan ve müslüman medeniyetleri de bu iki geleneğin gelişiminde etkili olmuştur. Daha ziyade müslüman coğrafyasında yaşayan ve yükselişe geçen İslâm medeniyetinin etkisiyle hem dinî hem ilmî açıdan canlı bir ortamdan faydalanan Sefarad yahudileri (Sefardim), hıristiyan Ortaçağ’ında kilise baskısına mâruz kaldıklarından genellikle dışa kapalı ve muhafazakâr bir anlayış geliştiren Aşkenazi yahudilerinden (Aşkenazim) daha ileri seviyede bulunuyor ve dünya yahudilerinin çoğunluğunu teşkil ediyordu. Bu durum XVIII. yüzyıl başlarına kadar büyük ölçüde devam etmiştir. Başta Abbâsîler, Endülüs Emevîleri ve Fâtımîler olmak üzere müslüman Arap yönetimlerinde ve daha sonra Osmanlı yönetiminde ticaretten çiftçiliğe, el sanatlarından tıbba ve siyasete kadar uzanan çeşitli iş kollarında varlık gösteren yahudi cemaati içerisinde üst düzey mevkilere yükselip siyasî-malî danışmanlık, kumandanlık, elçilik ve hatta yöneticilik, vezirlik gibi görevler icra edenler mevcuttur. Benzer bir durum ilmî ve dinî alan için de geçerlidir. Görüşleri ve eserleri hem Aşkenazi hem Sefarad yahudileri için günümüzde de referans kaynağı olan İbn Meymûn, Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, İbn Cebirol, Bahye İbn Pekuda ve İbn Ezrâ gibi önemli Ortaçağ yahudi âlimleri Irak, Endülüs ve Kuzey Afrika’da gelişen Sefarad cemaatleri içinden çıkmıştır. Bu yahudi âlimlerinin görüşlerinde Aristoculuk ve Yeni Eflâtunculuğun yanı sıra Mu‘tezile kelâmı ile fıkıh, usûl-i fıkıh ve tasavvuf gibi İslâmî disiplinlerin etkisi olmuştur. Söz konusu Sefarad âlimleri, Tevrat yorumu ve yahudi dinî hukukunun yanı sıra felsefî-etik ve mistik konularla ve şiirle de uğraşmış, bu sahalarda önemli eserler vermişlerdir. Bu dönemde Talmud devrinde hâkim olan Ârâmîce’nin yerini Arapça almış, Tevrat Arapça’ya çevrilmiş ve İbrânîce eserlerin yanında Sefarad yahudilerine ait zengin bir Arapça literatür ortaya konmuştur. Daha sonra hıristiyan yönetimindeki İspanya’da kendi aralarında Katalan İspanyolcası ile İbrânîce karışımı bir dil konuşan Sefarad yahudileri, hıristiyan İspanya’sından kovulduktan sonra gittikleri yerlerde ve Osmanlı topraklarında da Ladino diye adlandırılan bu dili konuşmaya devam etmişlerdir.

4. Bizans ve Avrupa Yahudileri. Yahudilerin aynı dönemde hıristiyan Bizans ve Avrupa yönetimlerindeki durumu ve hıristiyanlarla ilişkileri söz konusu olduğunda yahudi-müslüman münasebetine göre daha çalkantılı ve gerilimli bir süreçten bahsetmek gerekir. Yahudi kutsal kitap literatürüyle seçilmişlik, mesîh ve kurtuluş doktrinlerine ortak olan Hıristiyanlık bütün bu unsurları kendi teolojisi içerisinde farklı ve yeni bir tarzda yorumlamış, buna paralel olarak yahudi-hıristiyan polemiğinin öncülüğünü yapan kilise babaları tarafından Îsâ Mesîh’in ölümünden sorumlu tutulan yahudiler Tanrı’nın seçilmiş kavmi konumundan “Tanrı katili” konumuna getirilmiştir. Bunun yanı sıra başta Kudüs olmak üzere yahudilerin kaybettiği kutsal toprakların kısa süre içinde hıristiyan Roma’nın yönetimine girmesi ve hıristiyanlaştırılması Ortaçağ boyunca sürecek olan yahudi-hıristiyan gerilimini harekete geçirmiştir. Hıristiyan Roma yönetiminde yahudiler tolerans görmelerine rağmen pagan Roma yönetiminin geç döneminde (III. yüzyıl) elde ettikleri vatandaşlık haklarından büyük ölçüde yoksun bırakılmış, sosyal konum ve hıristiyanlarla münasebetin yanı sıra dinî hayat noktasında da Bizans dönemi boyunca sürecek bir dizi kısıtlamaya mâruz kalmıştır. Bilhassa ikona karşıtı hıristiyan hareketinde etkilerinin bulunduğuna inanılan yahudilerin, hareketin IX. yüzyılda bastırılmasından sonra Hıristiyanlığa geçmeye zorlandıkları, bir kısmının kaçarak Yahudiliği benimseyen Türk Hazar Devleti’ne sığındığı nakledilmektedir. Ortaçağ Avrupası’nda da yahudiler, başta Germen Kralı Şarlman (VIII. yüzyıl) olmak üzere çeşitli kralların yönetiminde serbestlik ortamından yararlanmakla birlikte sık sık kısıtlama ve baskılara mâruz kalmış, yaşadıkları ülkelerden kovulmuş ve toplu katliamlara uğramışlardır. Ortaçağ boyunca yahudilerin sıkça ülke değiştirmelerinin arkasındaki sebeplerin başında “kovulma fermanları” gelmektedir. Müslüman yönetimleriyle hıristiyan yönetimleri arasındaki en önemli fark, ilkinde yahudiler zimmî statüsünde bir nevi vatandaşlık hakkına sahipken ikincisinde özellikle prenslerin etkisindeki Batı Avrupa krallıklarında onların mülkiyeti altındaki serfler olarak değerlendirilmiştir. Yahudileri kendi adlarına hıristiyan halka karşı tefecilik yapmak üzere kullanan yerel yöneticiler bunları sömürdükten sonra sınır dışı etmişlerdir. Bunun yanında, hıristiyan halk arasında hâkim olan dinî ve ekonomik temelli yahudi aleyhtarlığı, ekonomik istikrarsızlığın tırmandığı dönemlerde tefecilik ve büyücülükle özdeşleştirilen ve Tanrı katili olarak görülen yahudilere yönelik şiddet, yağmalama ve katliam eylemleri biçiminde kendini göstermiştir. Bilhassa yahudilere uygulanan din değiştirme baskısı, görünüşte Hıristiyanlığa geçseler de gizlice yahudi kimliklerini sürdüren kripto-yahudilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kripto-yahudilerin en iyi bilinen örneği, XV. yüzyıl hıristiyan İspanya’sında ölüm ve sürgün tehdidi karşısında vaftiz olmayı kabul eden, daha sonraki dönemlerde Osmanlı topraklarında ve Avrupa’da ortaya çıkan heretik mesîhî yahudi hareketlerinde etkili olan Maranolar’dır (converso). Avrupa yahudilerinin genel manzarası böyle olmakla birlikte, çeşitli hıristiyan yönetimleri arasındaki farklılıklardan dolayı kimi dönemlerde serbestlik ortamında yaşayan yahudi cemaatlerinin yanı sıra gerek ilmî ve siyasî gerekse mistik ve edebî konularda öne çıkmış yahudi şahsiyetler ve akımlar söz konusudur. Uzun süre hem yazı dili hem de farklı yahudi cemaatlerin ortak dili olarak Latince ile birlikte o dönem hıristiyan toplumları için uluslararası dil konumundaki Fransızca’yı benimseyen Aşkenaz yahudileri daha geç dönemlerde Ortaçağ Almancası, İbrânîce ve Ârâmîce karışımı bir dil olup bugün Doğu Avrupa yahudileri tarafından hâlâ konuşulan Yidişçe’yi oluşturmuş, bu dilde kutsal kitap kıssa ve tercümelerinin yanında manzum vaaz ve dua örnekleri, etik ve folklor kitaplarını içeren zengin bir literatür ortaya koymuşlardır.

5. Osmanlı Yahudileri. XIII. yüzyıldan itibaren müslüman hâkimiyetindeki bölgelerin hıristiyan yönetimine geçmesiyle birlikte yahudilerin çoğunluğu Avrupa’da ve hıristiyan ülkelerinde yaşamaya başlamıştır. Bunun yanında gerek Akdeniz ve Ege bölgesinde gerekse Osmanlı Devleti’nin ilk başşehri olan Bursa gibi şehirlerde antik dönemden itibaren yahudiler bulunmuş, sonraki dönemlerde de başta İstanbul olmak üzere Osmanlı Devleti çeşitli şehirlerde büyük bir yahudi nüfusunu barındırmıştır. Osmanlı toprakları İstanbul’un fethinin ardından, en eski yahudi cemaatlerinden olan Bizans yahudilerinin (Romaniyot) yanı sıra önemli bir Karâî cemaatine, Alman ve Doğu Avrupa kökenli Aşkenaziler ile İtalyan Aşkenazileri’ne (Franko) ev sahipliği yapmıştır. Osmanlı Devleti ayrıca, XVI. yüzyılın başlarından itibaren İspanya sürgününden kaçan Sefarad kökenli İber yahudilerine kapılarını açmış ve bu yüzyıl boyunca Osmanlı yahudi cemaati dinî, ilmî ve kültürel açıdan dünya Yahudiliğinin lideri konumuna yükselmiştir. Osmanlı yönetiminde (zimmî statüsündeki) yahudiler, sivil konularda kısıtlayıcı hükümlere ve imparatorluğun ekonomik ve siyasal sıkıntı yaşadığı dönemlerde baskıya mâruz kalmalarına rağmen özellikle Fâtih Sultan Mehmed, II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman gibi güçlü padişahların idaresinde ve ilk defa Fâtih tarafından irat edilip sonraki dönemlerde yenilenen “tolerans fermanları” doğrultusunda istedikleri bölgelere yerleşip istedikleri mesleği icra etme, seyahat yapma, inançlarını uygulama, eğitim ve kültür teşkilâtlarını kurma, hatta yeni sinagog tesis etme noktasında daha önce görülmemiş bir serbestliğe sahip olmuşlardır. Kimi zaman devlet otoritelerinin müdahalesine rağmen çoğunlukla kendi iç işlerinde özgür bırakılan Osmanlı yahudileri yerel farklılıkların korunduğu bir yapılanma içine girmiştir. Osmanlı Devleti’nin sağladığı dinî serbestînin yanında siyasal ve ekonomik güven ortamı dolayısıyla XVI. yüzyılda Polonya’nın yanında Osmanlı ülkesi yahudilerin en yoğun yaşadığı ülkelerin başında yer almıştır. Her dinî grubun devlete verdiği cizye ve haraç karşılığı kendi iç işlerinde özerk olması ve askerlikten muaf tutulması esasına dayanan Osmanlı millet sistemi, genel olarak gayri müslimlerin ve özel olarak yahudilerin kendi toplum bütünlüklerinden ve dinî-etnik kimliklerinden vazgeçmeksizin devletin siyasal ve ekonomik işleyişinde etkin rol oynamalarına ve devlet kademelerinde üst düzeylere çıkmalarına imkân tanımıştır. Bunun yanında bankacılık, ticaret, liman ve gümrük idaresi, silâh üretimi, dokumacılık ve dericilik konularında deneyimli olan, matbaa tekniğini beraberlerinde getiren İber yahudilerinin Osmanlı topraklarına yerleşmesiyle birlikte İstanbul, XVI. yüzyılın ikinci yarısında yahudilerin yoğun biçimde yaşadığı Selânik ve Safed’in yanı sıra en önemli yahudi merkezi haline gelmiştir. Yahudi din akademilerinin (yeşiva) bulunduğu İstanbul’da 1493’te David ve Samuel İbn Nahmiyas kardeşler tarafından ilk matbaa kurulmuş, burada pek çok yahudi klasiği basılmıştır. En çok yahudinin yaşadığı Selânik ise 1515’te kurulan matbaanın yanı sıra kütüphaneleri, akademileri, tabii bilimlerin öğretildiği okulları ve mistik çalışmalara verdiği destekle İstanbul ile yarış halinde olmuştur. İmparatorluğun üçüncü büyük yahudi nüfusunu barındıran ve günümüzde İsrail Devleti sınırları içinde yer alan Safed ise dönemin büyük yahudi mistiklerinin yetiştiği önemli bir kabala merkezi halinde öne çıkmıştır. Daha küçük bir yahudi nüfusunun yaşadığı Edirne, Bursa, Şam, Kahire ve Kudüs yahudi cemaatleri de kendi akademilerine, dinî ve sivil liderlerine sahip olmuştur. Siyasal alanda ise kendi imkânlarıyla sivrilen yahudilerden başka Nasi, Acıman ve Eşkenazi gibi önemli yahudi ailelerinin fertleri elçilik, malî işler sorumluluğu, eyalet yöneticiliği, sarrafbaşılık ve II. Murad’dan itibaren süregelen bir uygulama ile saray hekimliği ve danışmanlık gibi görevlere getirilmiştir. Osmanlı hânedanının kadın üyelerine danışman olarak hizmet veren üst düzey yahudi kadınları da devlet siyasetinde etkili olmuştur.

E) Modern Dönem. 1. Sabataycılık ve Hasidîlik Hareketlerinin Doğuşu. Ortaçağ dönemini izleyen erken modern dönemde tesiri bugüne kadar gelen iki önemli hadise vuku bulmuştur. Bunlardan ilki hem Osmanlı hem de Avrupa yahudilerini etkileyecek şekilde, Osmanlı topraklarında Sabataycılık ya da “dönmelik” olarak bilinen mesîhî hareketin ortaya çıkması, diğeri, bundan bir asır sonra Polonya yahudileri arasında Rabbânî Yahudiliğe alternatif olarak mistik karakterli Hasidîlik hareketinin doğması ve bunun diğer Doğu Avrupa yahudi cemaatlerine yayılmasıdır. Sabataycılık hareketi bir Osmanlı yahudisi olan Sabatay Sevi adlı mistiğin 1665 yılında dünya yahudilerinin mesîh beklentisi içinde olduğu bir dönemde mesihlik iddiasında bulunmasıyla başlamıştır. Bilhassa kripto-yahudilerin desteğini alan bu mesîhî hareket, yahudi din otoritelerinin şikâyeti üzerine Osmanlı divanında sorgulamaya alınan ve ölüm kalım arasında kalan Sabatay Sevi’nin müslüman olmasıyla heretik ve gizli bir harekete dönüşmüştür (bk. SABATAY SEVİ). Sevi’nin ölümünden sonra üç kola (Ya‘kūbîler, Karakaşlar ve Kapancılar) ayrılan Sabataycılık, bu kollardan Selânik merkezli Karakaş grubunun liderliğini yapan, Sevi’nin ruhunu taşıdığı iddiasıyla mesîh ve tanrı mertebesine çıkartılan Baruhya Russo’nun (Osman Baba) radikal öğretisi yoluyla XVIII. yüzyılda Osmanlı toprakları dışındaki yahudi çevrelerini de etkilemiştir. Russo ile bağlantısı olduğu bilinen ve Sevi’den bir asır sonra Polonya’da mesihlik iddiasında bulunup ardından Katolikliğe geçen Jacob Frank (Ya‘kov ben Yuda Leib) ve taraftarları Doğu Avrupa’da (Galiçya, Ukrayna, Macaristan) yeni bir dönme hareketi (Frankizm) başlatmışlardır. Radikal Sabataycılar ve Frankistler, kurtuluşun tam anlamıyla tesisine kadar imanlarını gizli tutmayı ve kötülükle iş birliği halinde görünmeyi mesîhî sürecin gereği kabul etmişlerdir (bk. DÖNME). Hasidîlik hareketi ise XVIII. yüzyılın ortalarında bir Polonya yahudisi olan Yisrael ben Eliezer (Baal Şem-Tov) isimli kabalacı etrafında gelişmiştir. Bu hareketin bilhassa Ukrayna-Polonya bölgesindeki dağınık ve Rabbânî ilim merkezinden (Litvanya) uzak kırsal bölgelerde yaşayan yahudi kesim arasında rağbet görmesi bazı sosyoekonomik ve dinî sebeplere dayandırılmıştır. Bunların başında, söz konusu yahudi cemaatinin siyasal ve ekonomik açıdan sıkıntı ve baskı ortamında yaşaması ve sıkça katliama mâruz kalması (en önemlisi 1648’deki Kmielnitzki katliamı), Rabbânî Yahudiliğin dogmatik ve resmî yapılanması içinde mânevî ihtiyaçlarına cevap bulamaması ve kurtarıcı mesîh beklentilerinin hüsranla sonuçlanması gelmektedir. Bu hareket, Rabbânî Yahudiliğin ön gördüğü dinî kuralcılık ve Tevrat çalışması yerine dinî coşku ve dinî şahsiyet unsurlarına ağırlık vererek bireylerin günlük faaliyetlerine kutsiyet atfetmek suretiyle fakir ve eğitimsiz yahudileri kucaklayan popüler ve eşitlikçi bir anlayış ortaya koymuştur.

2. Yahudilerin Özgürleşmesi ve Modern Yahudi Mezheplerinin Doğuşu. Modern dönem öncesi yahudi toplumları, bilhassa Avrupa ülkelerinde mâruz kaldıkları baskılara ve getto düzenine rağmen coğrafî ve kültürel farklılaşmaların ötesinde yaşadıkları ülkelerde büyük ölçüde homojen yahudi cemaatleri oluşturmuş, rabbilerin otoritesi ve yahudi şeriatının (halakha) rehberliği doğrultusunda temel dinî konularda ortak bakış açısında birleşmişlerdir. XVIII. yüzyıl Aydınlanma düşüncesine paralel olarak ortaya çıkan ve yahudileri içinde yaşadıkları hıristiyan toplumlara entegre etme ve modernleştirme amacı taşıyan yahudi Aydınlanma hareketi, bir asır sonra da yahudilerin siyasal ve sosyal açıdan özgürleşme sürecine girmesiyle birlikte yahudiler yaşadıkları ülkelerde eşit vatandaşlık hakkı elde etmişlerdir. Fakat bu modernleşme ve özgürleşme sürecinde Yahudilik ve yahudi kimliği hem biçim hem içerik bakımından ciddi değişime ve kırılmaya uğramıştır. Başta Fransa, Almanya ve İngiltere olmak üzere Aydınlanma ruhunun etkilediği Batı Avrupa ülkelerinde XIX. yüzyıl başlarında ortaya çıkan yahudilerin özgürleşmesi süreci bir nevi “sosyal kontrat” şeklinde uygulamaya konmuştur. Yahudilere yaşadıkları toplumlara entegre olacak biçimde millî kimliklerinden vazgeçmeleri, dinî kurumlarını ve dinî hayatlarını modern toplumun değerlerine ve ideallerine uygun hale getirmeleri şartıyla eşit vatandaşlık imkânı tanınmıştır. Böylece yahudilerin topluluk olma niteliği ve gelenek ile geleneğe dayalı dinî otoritenin yahudi toplumu üzerindeki belirleyici ve birleştirici etkisi ortadan kaldırılmıştır. Din olgusunun sosyal alanı dışlayacak biçimde bireysel boyuta indirgendiği bu süreç, dinî ve etnik unsurları bir arada barındıran Yahudiliği yahudi toplumunun varlık sebebi ve başlı başına kimliği olmaktan çıkarıp sıradan ve modern anlamıyla bir din (inanç sistemi), yahudi kimliğinin ferdî ve cüz’î bir parçası haline getirmiştir. Yahudi kimliğinin bütünlüğünün bozulması süreci aynı zamanda Yahudiliğin dinî-etnik eksende radikalleşmesi ve sekülerleşmesiyle sonuçlanmıştır. Bu doğrultuda yahudi dini Rabbânî-Hasidî ayrışmasında olduğu gibi sadece biçim açısından değil temel esaslar, değerler ve ayırt edici sınırlar üzerinde de kendini gösteren bir nevi cemaatleşme ve kutuplaşma sürecine girmiştir. Bu sürecin gözle görülür en önemli sonuçlarından biri XIX. yüzyılda Alman yahudi cemaati içerisinde ortaya çıkan, daha sonra Kuzey Amerika ve diğer Batı Avrupa ülkelerindeki yahudi cemaatlerine de taşınan modern yahudi hareketlerinin doğuşudur. Başlangıçta Reform, Pozitif-tarihsel ekol ve Yeni Ortodoksluk diye adlandırılan bu üç büyük modern yahudi hareketi, modernleşme sürecinin yol açtığı otorite boşluğunda gerek asimilasyona gerekse katı gelenekselci anlayışa alternatif olarak meydana gelmiş oluşumlar biçiminde değerlendirilmelidir. Bu süreçte kendilerini Tevrat’a bağlı yahudiler diye nitelendiren geleneksel yahudi din âlimleri modernleşmenin ve buna paralel reformcu girişimlerin “yıkıcı etkisi”ne karşı Tevrat’ı esas almak suretiyle her türlü değişime ve yeniliğe karşı çıkmışlardır. Reform, Pozitif-tarihî ekol ve Yeni Ortodoksluk hareketlerinin öncülüğünü yapan Aydınlanmacı yahudi din adamı ve âlimleri ise Yahudiliği farklı derecelerde de olsa yeni şartlar doğrultusunda yeniden yorumlama yoluna gitmişlerdir. Fakat bu hareketlerden her biri bir önceki grubun aşırılığına tepki şeklinde ortaya çıkmış, böylece liberal bakış açısından gelenekselciliğe uzanan yelpazede daha sonraki adlandırmayla Reformist, Muhafazakâr ve Ortodoks yahudi oluşumları nitelendirmesiyle yerlerini almışlardır. Ortodoksluk açısından bakıldığında diğer yahudi cemaatleri hâlâ meşruiyeti ve dolayısıyla temsil gücü bulunmayan hareketleri ifade etmektedir. Daha ziyade Hasidîlik ve Rabbânî Yahudilik ayırımının etkisinde kalan Doğu Avrupa (Rusya, Polonya, Litvanya ve Romanya) Aşkenazi cemaatleriyle o dönem büyük ölçüde Osmanlı hâkimiyetindeki müslüman coğrafyada (Kuzey Afrika, Anadolu ve Balkanlar) yaşayan Sefarad cemaatleri söz konusu olduğunda ise her iki yahudi toplumu da hıristiyan Batı Avrupa’sına has Aydınlanma ve buna paralel özgürleşme sürecini aynı biçimde yaşamadığından homojen yapısını büyük ölçüde koruduğu görülmektedir. Gerek Doğu Avrupa gerekse Osmanlı yahudileri arasında benzeri bir cemaatleşme yerine, bağlı bulundukları toplumların modernleşme tecrübelerine paralel olarak ferdî temelde ortaya çıkan dindar ve seküler şeklindeki çeşitliliğin yanı sıra nasyonalist ve sosyalist-enternasyonalist akımlar etkili olmuştur. Seküler yahudi milliyetçiliği hareketi siyonizm bunların başında gelmektedir. Batı Avrupa toplumlarında etkili olan yahudilerin özgürleşmesi sürecine karşılık Doğu Avrupa yahudilerinin bu sürecin dışında kalması, aynı zamanda söz konusu demokratik toplumlarda ırka dayalı yahudi düşmanlığının ortaya çıkması karşısında, dünya yahudilerini tarihî vatanları olan Filistin’de tekrar millet halinde bir araya getirme ve burada bağımsız bir yahudi devleti kurma amacıyla ortaya çıkan, bilhassa baskı altındaki Doğu Avrupa yahudileri arasında taraftar bulan siyonizm, üç büyük yahudi hareketinin yanı sıra modern yahudi tarihini ve kimliğini şekillendiren bir diğer önemli unsur olmuştur. Üç büyük modern yahudi oluşumu esasen yahudileri dinî ya da dinî-etnik bir topluluğun fertleri olarak içinde yaşadıkları toplumlara entegre etme girişimleri biçiminde ortaya çıkmıştır. Siyonizm ise bir millet şeklinde tanımladığı yahudi toplumunu dünya tarihine ve siyasetine entegre etmeyi, bu şekilde yahudilerin yaşadığı sürgün hayatını ve buna paralel yahudi sorununu sona erdirmeyi amaçlamış, bu doğrultuda Filistin’e toplu yahudi göçünü başlatmıştır.

3. Yahudi Soykırımı ve İsrail Devleti’nin Kuruluşu. Modernitenin ön gördüğü demokratikleşme ve yahudilere eşit vatandaşlık hakkı vermek suretiyle onları hıristiyan Avrupa toplumlarına entegre etme süreci başından beri hıristiyan dünyasına mal olan yahudi problemini çözemediği gibi beraberinde eski tip din merkezli yahudi aleyhtarlığı yerine antisemitizm diye adlandırılan ırka dayalı yahudi düşmanlığını getirmiştir. İlk ciddi tezahürü bir asır önce yahudi özgürleşmesinin başladığı Fransa’da ortaya çıkan (Dreyfus skandalı) bu yahudi düşmanlığı Almanya’da ırkçı Nazi yönetiminin iktidara gelmesi (1933) ve kısa süre sonra işgal ettiği Avrupa ülkelerinde farklı dinî, etnik ve siyasal grupların yanı sıra özellikle yahudiler üzerinde sistemli bir soykırım başlatmasıyla doruk noktasına ulaşmıştır. Alman Nazi yönetimi tarafından Fransa ve İtalya’daki yönetimlerin desteğiyle, II. Dünya Savaşı süresince (1939-1945) Avrupa yahudilerine uygulanan ve bunların üçte ikisinin yok olmasıyla sonuçlanan büyük soykırım 4000 yıllık yahudi tarihinin en korkunç, aynı zamanda siyasal, kültürel ve teolojik sonuçları açısından en önemli olaylarından biri kabul edilmektedir. Batı dillerinde “holokost” (holocaust) diye adlandırılan, İbrânîce’de “felâket” mânasında “şoa” kelimesiyle karşılanan bu hadise, modern yahudi teolojisi üzerine XX. yüzyılın son çeyreğinde ortaya konan tezlerde teolojik sonuçları bakımından Sînâ ahdine, siyasî neticeleri bakımından mâbedin yıkılmasına denk bir hadise olarak görülmüştür. Bu hadisenin doğurduğu neticelerin başında, savaşın sona ermesinden ve Nazi toplama kamplarının boşaltılmasından üç yıl sonra 1948’de, mevcut yahudi mülteci sorununu çözmek ve hayatta kalan Avrupa yahudilerinin yanı sıra yaşadıkları ülkelerde baskı gören bütün dünya yahudilerine bir yurt sağlamak adına siyonist liderlerin öncülüğü ve Amerikan yönetiminin desteğiyle Filistin topraklarında modern İsrail Devleti’nin kurulması gelmektedir. İsrail Devleti’nin kurulmasıyla yahudi mülteci sorunu çözüme kavuşsa da bu defa yarım milyonun üzerinde Filistinli’nin topraklarından çıkarılması sebebiyle hâlâ sürmekte olan yeni bir mülteci sorunu ortaya çıkmıştır. Hadiseye Yahudilik açısından bakıldığında siyonizm adına politik bir zafer ve II. Dünya Savaşı’nda yaşanan yıkım tecrübesinin bir nevi antitezi olarak görülen İsrail Devleti’nin kuruluşu, mesîhî çağrışımlar da yapacak şekilde yahudilerin millî ve dinî kurtuluş sürecinin başlangıcı şeklinde yorumlanmıştır. Bu yıkım ve diriliş sürecinin bir diğer sonucu ise dünya Yahudiliğinin merkezinin Ortaçağ’ın büyük bir bölümünde ve modern dönem boyunca dünya yahudilerine ev sahipliği yapan Avrupa’dan, XX. yüzyılın başından itibaren önemli bir yahudi göçü alan Amerika Birleşik Devletleri’ne ve yeni kurulan İsrail Devleti’ne kaymasıdır.

4. İsrail ve Diyaspora. Berman Jewish DataBank’ın sunduğu verilere göre 2017 yılı itibariyle dünya yahudilerinin sayısı 14.511.100’dür (geniş hesaplamayla 17.645.650) ve bu rakam toplam dünya nüfusunun yaklaşık % 0,2’sini oluşturmaktadır. XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren dünya yahudilerinin büyük kısmı (2017 itibariyle % 86,5) İsrail’de ve Kuzey Amerika’da, geri kalanı ise başta Avrupa ve Güney Amerika olmak üzere dünyanın diğer bölgelerinde yaşamaktadır. Yahudilerin çoğunlukta olduğu tek ülke olan İsrail hariç tutulduğunda Amerika Birleşik Devletleri ve Kanada genel ülke nüfusuna oranla en çok yahudinin yaşadığı iki ülkedir. Ortodoks ya da geleneksel Yahudilik, en önemli istisnası Amerika Birleşik Devletleri olmak üzere çoğu ülkede baskın yahudi mezhebini teşkil etmekte, bununla birlikte doğum oranı bakımından en hızlı büyüyen grup olan Ortodoks yahudilerin (dine bağlı kalanlar anlamında) sayısı dünya yahudi nüfusunun üçte birinden biraz fazlasına denk gelmektedir.

En Fazla Yahudi Nüfusa Sahip Ülkeler
İsrail (+ Batı Şeria, Doğu Kudüs)6.451.000(6.652.250)
Amerika Birleşik Devletleri5.700.000(8.000.000)
Fransa456.000(530.000)
Kanada390.000(450.000)
İngiltere (UK)289.500(330.000)
Arjantin180.500 (270.000)
Rusya176.000(290.000)
Almanya116.500(150.000)
Avustralya113.200(125.000)
Brezilya93.800(120.000)
Güney Afrika Cumhuriyeti69.300 (80.000)
Ukrayna53.000(97.000)
Macaristan47.500(100.000)
Meksika40.000(45.000)
Hollanda29.800(43.000)
Belçika29.300(35.000)
İtalya27.300(34.000)
İsviçre18.700(22.000)
Şili18.300(21.000)
Uruguay16.900(20.000)
Türkiye15.300(19.300)
İsveç15.000(20.000)
İspanya11.800(15.000)
Belarus10.000(18.000)
Panama10.000(11.000)
Romanya9.200(13.500)
Avusturya9.000(14.000)
İran
8.500
(11.000)
Azerbaycan
8.100
(10.500)
Kaynak: DellaPergola, “World Jewish Population, 2017”

(Tabloda yer alan parantez dışı rakamlar din veya etnik bakımdan yahudi olan ve başka bir dine geçmemiş yahudilerin sayısını göstermekte, parantez içi rakamlar ise başka dinlere geçmiş yahudilerle yahudi babadan olanları da içeren geniş hesaplamayı yansıtmaktadır.)

Kurulduğunda 650.000 yahudiye (toplam nüfusun % 33’ü) sahipken günümüzde toplu göçler yoluyla en fazla yahudinin yaşadığı ülke konumuna gelen İsrail’de 2017 yılı itibariyle yahudi nüfusu toplam ülke nüfusunun % 74,7’sini oluşturmaktadır. Dinî, etnik, kültürel ve siyasal kutuplaşmaların yoğun biçimde görüldüğü İsrail yahudi toplumu kuruluşundan itibaren İsrail-Filistin çatışmasının ve İsrail-diyaspora eksenli rekabetin yanı sıra Aşkenazim-Sefardim/Mizrahim, İsrail’de doğan – göçle gelen, siyonist-antisiyonist/postsiyonist ve en önemlisi seküler-dindar şeklindeki kamplaşmalara sahne olmaktadır. Etnik yapılanma açısından hiyerarşik bir düzen içinde Aşkenazim (Avrupa, Amerika, Avustralya ve Güney Afrika Cumhuriyeti yahudileri), Sefardim (Türkiye, Fas, Cezayir ve Tunus yahudileri) ve Mizrahim’in (Irak, Suriye, Lübnan, İran, Yemen, Etiyopya, Kafkas, Kürt ve Hint yahudileri) yanı sıra az sayıdaki Karâî yahudiden meydana gelmektedir. Dinî yapılanma noktasında ise farklı dindarlık seviyelerine göre gruplara ayrılmaktadır. 2000’li yıllar itibariyle toplumun çoğunluğu kısmen veya tamamen sekülerler (hiloni) ile büyük ölçüde veya geleneksel mânada dindarlardan (dati ve masorati) oluşmakta, koyu dindar grup (haredi) ise nisbeten küçük bir kesimi oluşturmaktadır. İsrail’deki seküler yahudi kesimi, millî kimliğin bir gereği olarak dinî kurallara diyasporadaki seküler yahudilerden daha çok uymaktadır. Kuruluşundan bu yana bir yahudi devleti kimliğine sahip olan, etnik demokrasinin uygulandığı İsrail, kamu alanına yönelik pek çok kuralın yahudi dinî hukukuna göre belirlendiği, dinî gruplara ait bağımsız eğitim kurumlarının bulunduğu, dinî partilerin aktif biçimde ve artan oranda siyasete katıldığı bir yapılanmayı sürdürmektedir. Resmî Yahudilik anlamında sadece Ortodoksluğun kabul gördüğü, Ortodoks dışı grupların yalnız örgütlenme düzeyinde aktif olduğu İsrail’de dindar-seküler kutuplaşması en önemli gerginlik noktasını teşkil etmektedir. Siyasî eğilim olarak ise merkez ve sağ görüş baskın durumdadır.

Diyaspora Yahudiliği’nin en önemli temsilcisi liderlik konusunda İsrail’le rekabet halindeki Amerika yahudileridir. Amerika’nın ilk yahudi göçmenleri İspanya sürgününde gelen Sefaradlar’dır; sonraki dönemlerde bilhassa XIX. yüzyıldan itibaren yoğun biçimde Orta ve Doğu Avrupa’dan gelen Aşkenazi göçmenleri Amerikan Yahudiliği’nin ana damarını oluşturmaktadır. Günümüzde çoğunluğunu Aşkenazi kökenlilerin meydana getirdiği Amerika yahudilerinin 2013 itibariyle üçte birlik kısmı cemaat mensubiyeti bulunmayan seküler yahudilerden teşekkül etmektedir (bk. “American and Israeli Jews: Twin Portrait From Pew Research Center Surveys”). Cemaat mensubu olan üçte ikilik bölüm ise çoğunlukla Reformist (% 35) ve Muhafazakâr (% 18) gruplardır. Buna karşılık Ortodokslar sayıca daha küçük (% 10) fakat artış gösteren kesimi, bir nevi Tanrısız Yahudiliği temsil eden Yeniden Yapılanmacılar ve Hümanistler gibi yahudi grupları ise çok daha küçük bir kesimi (% 6) oluşturmaktadır. Amerika yahudileri, Ortodoks cemaatin yanı sıra Muhafazakâr cemaatin küçük bir kısmı hariç ekseriyetle dinî uygulamaya, bayram ve düzenli ibadete rağbet etmemektedir. Dinî inanç ve pratikten ziyade liberalizm, sosyal adalet ve demokrasi ilkelerini yahudi kimliğinin önemli belirleyicileri olarak gören Amerika yahudileri için genel Amerikan siyasî eğilimine paralel şekilde İsrail’e bağlılık ve holokost bilinci yahudi kimliğini oluşturan önemli unsurlarındandır. Amerikan toplumuna bütünüyle entegre olan, bununla birlikte yüksek oranlara (% 50’ler) varan cemaat dışı evliliklerin ve düşük oranlı doğumların görüldüğü, bir dinî müessese olarak Yahudiliğe ilginin azaldığı Amerikan yahudi toplumu, yahudi kimliğini uzun vadede sürdürüp sürdüremeyeceği sorunuyla karşı karşıya bulunmaktadır.

Daha geleneksel biçimde yapılanmış, önemli ölçüde Sefarad unsura sahip Latin Amerika yahudi topluluklarında (Arjantin, Meksika, Uruguay, Venezuela) Ortodoks Yahudilik hâkim unsuru oluşturmakta, benzer şekilde hem Aşkenazi hem Sefarad nüfusuna sahip Kanada’da Ortodoks Yahudilik ve hemen arkasından Muhafazakâr Yahudilik en güçlü iki mezhebi teşkil etmektedir. Brezilya ve Şili yahudi toplumlarında ise Ortodoks dışı gruplar güçlenmektedir. Öte yandan çoğu Avrupa yahudi topluluklarında (Almanya, Rusya, İngiltere, Fransa vb.) Ortodoksluk ya da geleneksel Yahudilik en güçlü mezhep olma konumunu muhafaza etmekte, Güney Afrika Cumhuriyeti ve Avustralya’da ise tek mezhep olmaktadır. Ancak Fransa’da Arjantin örneğinde görüldüğü gibi Sefarad kesimi geleneksel dindarlığı sürdürürken Aşkenazi kesimi büyük oranda asimilasyona uğramış durumdadır. Buna karşılık İngiltere’de ve Rusya’da Ortodoks dışı gruplar, bilhassa Reformist Yahudilik güç kazanmaktadır. Macaristan’da ise Muhafazakâr Yahudiliğe yakın bir Yahudilik (neolog) hâkim durumdadır.


BİBLİYOGRAFYA

F. Josephus, The Complete Works (trc. W. Whiston), Nashville 1998, s. 416-417, 426-427.

L. W. Schwarz, Great Ages and Ideas of the Jewish People, New York 1956.

J. Parkes, A History of the Jewish People, Middlesex 1969.

D. Rudavsky, Modern Jewish Religious Movements: A History of Emancipation and Adjustment, New York 1979.

M. Sevilla-Sharon, İsrail Ulusunun Tarihi, Yeruşalayim 1981.

N. de Lange, Judaism, Oxford-New York 1987.

a.mlf. – M. Freud-Kandel, Modern Judaism, Oxford 2005.

Cambridge History of Judaism II: The Hellenistic Age (ed. W. D. Davies – L. Finkelstein), Cambridge 1989.

Cambridge History of Judaism III: The Early Roman Period (ed. W. Horbury v.dğr.), Cambridge 1999.

Cambridge History of Judaism IV: The Late Roman-Rabbinic Period (ed. S. Katz), Cambridge 2006.

C. S. Liebman – S. M. Cohen, Two Worlds of Judaism: The Israeli and American Experiences, New Haven 1990.

The Jews of the Ottoman Empire (ed. A. Levy), Princeton 1994.

L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (trc. M. E. J. Richardson), Leiden 1994, I, 220, 234, 347.

Ahmet Hikmet Eroğlu, Osmanlı Devleti’nde Yahudiler: XIX. Yüzyılın Sonuna Kadar, Ankara 1997.

D. Biale, Cultures of the Jews, New York 1999.

H. Küng, Judaism: Between Yesterday and Tomorrow, New York 1999.

L. L. Grabbe, Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and Practice from the Exile to Yavneh, London 2000.

Contemporary Jewries: Convergence and Divergence (ed. E. Ben-Rafael v.dğr.), Leiden 2003.

D. Cohn-Sherbok, Judaism: History, Belief and Practice, London-New York 2003.

J. Neusner, “Defining Judaism”, The Blackwell Companion to Judaism (ed. J. Neusner – A. Avery-Peck), Oxford 2003, s. 3-8.

a.mlf., Judaism: The Basics, London-New York 2006.

K. Atkinson, Judaism, Philadelphia 2004.

Sephardic and Mizrahi Jewry: From the Golden Age of Spain to Modern Times (ed. Zion Zohar), New York 2005.

R. Goldenberg, The Origins of Judaism: From Canaan to the Rise of Islam, Cambridge 2007.

Salime Leyla Gürkan, “Türkiye Yahudileri”, Yaşayan Dünya Dinleri (ed. Şinasi Gündüz), Ankara 2007, s. 266-275.

a.mlf., Yahudilik, İstanbul 2012.

Nuh Arslantaş, İslam Toplumunda Yahudiler, İstanbul 2008.

A. Mittleman, “Judaism: Covenant, Pluralism and Piety”, The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion (ed. B. S. Turner), West Sussex 2010, s. 340-363.

M. L. Satlow, “Defining Judaism: Accounting for ‘Religions’ in the Study of Religion”, Journal of the American Academy of Religion, LXXIV/4 (2006), s. 837-860.

Sergio DellaPergola v.dğr. (ed), “World Jewish Population, 2017”, Berman Jewish Databank, https://www.jewishdatabank.org/content/upload/bjdb/World_Jewish_Population_2017_AJYB_DataBank_Final.pdf (erişim tarihi: 12 Ocak 2019).

“American and Israeli Jews: Twin Portrait From Pew Research Center Surveys”, January 24, 2017, http://www.pewforum.org/essay/american-and-israeli-jews-twin-portraits-from-pew-research-center-surveys/ (erişim tarihi: 12 Ocak 2019).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 43. cildinde, 187-197 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 14.01.2019 tarihinde güncellenmiştir.
2/8
Müellif:
YAHUDİLİK
Müellif: ÖMER FARUK HARMAN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Baskı Tarihi: 2013
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 26.07.2021
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/yahudilik#2-kutsal-metinler-ve-dini-literatur
ÖMER FARUK HARMAN, "YAHUDİLİK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yahudilik#2-kutsal-metinler-ve-dini-literatur (26.07.2021).
Kopyalama metni

III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR
Yahudilik kitâbî bir dindir ve Hıristiyanlığın aksine dinin merkezine kutsal kitabı koymakta, bu yönüyle İslâm’a benzemektedir. Yahudi inancına göre Mûsâ peygamberlerin en büyüğüdür, ancak yahudi dininin temeli Mûsâ ve onunla ilgili telakkiler değil kutsal kitabı Tevrat’tır. Hıristiyanlık’ta ise dinin temel niteliklerini Hz. Îsâ’ya dair özellikler meydana getirir ve Îsâ’nın biyografisi olan İnciller, Îsâ’nın hayatını ve mesajını içermesi yönünden bir değer ifade etmektedir. Yahudilik’te kutsal metinler ve dinî literatür denilince öncelikle başta Tevrat olmak üzere Ahd-i Atîk, yahudilerce Şifahî Tora (Torah) diye adlandırılan Mişna ve Talmud ile kutsal kitabın tefsiri kabul edilen midraşik literatür anlaşılmaktadır. Mistik ve apokrifal literatür de bu kapsamda ele alınabilir.

A) Yahudi Kutsal Kitabı. Yahudi kutsal kitabına Rabbânî literatürde “bible” kelimesinin İbrânîce karşılığı olarak “ha-seferim” (kitaplar) denildiği gibi “sifre ha-kodeş” (kutsal kitaplar) ve “kitve ha-kodeş” (kutsal yazılar) adı da verilmektedir. Fakat alışılmış yaygın isim Tanah’tır (Tanakh), bu da yahudi kutsal kitabını teşkil eden üç bölümün isimleri olan Tora, Neviim ve Ketuvim’in baş harflerinden meydana gelen suni bir kelimedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 121). Tanah’a Batı dillerinde Ancien Testament (Fr.), Old Testament (İng.) ve Alten Testamentum (Alm.) denilmektedir; Arapça karşılığı el-Ahdü’l-kadîm, Türkçe karşılığı Ahd-i Atîk veya Eski Ahid’dir. Ancak hıristiyanlara ait olan bu adlandırma yahudilerce kullanılmamakta, yahudi kutsal kitabının tamamı içindeki en önemli bölüm olan Tevrat’tan dolayı Tevrat diye adlandırılmaktadır. Tevrat ismi geniş anlamıyla Mûsâ peygambere Sînâ’da Tanrı tarafından verildiği kabul edilen bütün yazılı ve sözlü öğretileri (Tevrat ve Talmud), Ahd-i Atîk olarak bilinen yazılı yahudi kutsal kitap literatürünün tamamını (Tanah) ve her dönemin ihtiyaçları doğrultusunda gelişerek bugüne kadar gelen yahudi hukukunu ifade eder. Geleneksel yahudi inancına göre Tanrı, Mûsâ peygambere yazılı Tevrat’a ilâveten onun yorumunu şifahî olarak bildirmiş ve Şifahî Tora adı verilen bu Tevrat nesilden nesile aktarıldıktan sonra milâdî III. yüzyılın başlarından itibaren yazıya geçirilmiştir. Tanah yahudilerin tasnifine göre toplam yirmi dört (Josephus’a göre yirmi iki), Katolikler’in tasnifine göre ise otuz dokuz kitaptan müteşekkil zengin muhtevalı bir literatürdür, tek bir kişi tarafından belli bir dönemde yazılmayıp uzun asırlar içerisinde kaleme alındığı için dilinde ve üslûbunda farklılıklar söz konusudur.

Yahudi kutsal kitabı Tora, Neviim ve Ketuvim olmak üzere üç bölüme ayrılmaktadır. 1. Tora (Tevrat). Beş kitaptan oluşmaktadır; bunlara İbrânîce’de Bereşit (Tekvîn = Yaratılış), Şemot (Huruç = Mısır’dan Çıkış), Vayikra (Levililer), Bemidbar (Sayılar) ve Devarim (Tesniye) denilmektedir. Tevrat’ı milâttan önce III. yüzyılın ortalarında Yunanca’ya çeviren mütercimler bu bölümlere içeriklerini yansıtan isimler vermişlerdir; Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe tercümesinde de bu isimlerin Türkçe karşılıkları kullanılmıştır. Tevrat Ezrâ ve Nehemya dönemlerinden itibaren beş bölüme ayrılmış, bu sebeple ona Hamişah humşe Torah adı da verilmiştir. Yahudi geleneğinde Tevrat’ın Tanrı tarafından vahyedildiği ve Mûsâ tarafından yazıya geçirildiği (Tesniye, 31/9), orijinal ve otantik şekliyle günümüze kadar geldiği kabul edilmektedir. Tevrat’ın Tekvîn bölümünde yaratılıştan Yûsuf’un ölümüne kadar geçen, diğer bölümlerde ise Mûsâ’nın dünyaya gelişinden vefatına kadar cereyan eden hadiseler anlatılmaktadır. Bunun yanında Tevrat yahudi şeriatını teşkil eden kuralları da ihtiva etmektedir, dolayısıyla bir adı da şeriat kitabıdır ve özellikle bu yönüyle çok önemlidir. 2. Neviim (Peygamberler). İlk nebîler ve sonraki nebîler olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bu bölüme Neviim adının verilmesi, içerdiği metinlerin peygamberler tarafından yazıldığı inancına veya bunlarda peygamberlerin faaliyetlerinden söz edilmesine dayanmaktadır. İlk nebîler bölümünde yer alan Yeşû, Hâkimler, Samuel (I-II) ve Krallar (I-II) tarih türünde kitaplardır ve İsrâiloğulları’nın tarihini Tevrat’ta kaldığı yerden itibaren Bâbil esaretine kadar (m.ö. 586) devam ettirmektedir. Gelenekte bu bölümün peygamberler tarafından yazıldığı söyleniyorsa da (Talmud, Babba Batra, 14b) bilimsel araştırmalar ve metin içi tenkit hareketi bunu doğrulamamaktadır. Sonraki nebîler bölümünde on beş peygamberin hayatı ve tebliğ faaliyetleri anlatılır; İsrâiloğulları’nın tarihi kronolojik sırayla milâttan önce V. yüzyıla kadar getirilir. 3. Ketuvim (Yazılar). İlâhi ve münâcâtlar (Mezmûrlar ve Mersiyeler), aşk şiirleri (Neşîdeler Neşîdesi), hikmetler (Meseller, Eyub, Vâiz) ve târihler (Rut, I ve II. Târihler, Ester, Ezrâ, Nehemya) gibi yazılardan meydana gelmektedir. Bu bölümdeki Daniel kitabı ise hem tarihî hem apokaliptik türdedir. Ketuvim içindeki bu beş kitap beş rulo (megillot) adını alır; bunlardan Neşîdeler Neşîdesi Fısıh bayramında, Rut kitabı Şavuot (haftalar) bayramında, Mersiyeler bölümü 9 Av’da (Tişa be-Av), Vâiz kitabı Sukkot (çardaklar) bayramında ve Ester kitabı Purim bayramında sinagogda okunmaktadır.

Yahudi kutsal kitabı belli bir kişi tarafından yazılmadığı ve uzun bir süre içinde oluştuğundan kutsal kitaplar listesinin tesbiti (kanonizasyon) milâdî I. yüzyılın sonlarında gerçekleştirilmiş, ancak Tanah’taki kitapların hepsi tartışmasız listeye girememiş, bazılarıyla ilgili uzun ve derin tartışmalar yapılmış, bazıları da uzun süre listede yer almadığı halde kanonik kabul edilmiştir. Listeye alınmanın temel şartı söz konusu metnin ilâhî ilham mahsulü olduğuna inanmaktır. Kanonik kabul edildiğinde artık o metne herhangi bir müdahale yapılamamakta, kutsal metinler koleksiyonu bütünüyle kesinleştiğinde ise listeye başka kitap eklenememektedir. Mevcut şekliyle Tanah’ı meydana getiren kitaplar listesi karmaşık bir edebî ve tarihî süreç sonunda teşekkül etmiştir. Tanah’ın üç bölüme ayrılması da tarihî bir tekâmül neticesindedir ve bölümlerden her biri farklı bir dönemde kanonik kabul edilmiştir. Tevrat’ın kanonizasyonuyla ilgili en önemli olaylardan biri Kral Yoşiya döneminde cereyan etmiştir. Yoşiya’nın krallığının on sekizinci yılında (m.ö. 622) o zamana kadar kayıp olan Tevrat (veya Ahid) kitabı başkohen tarafından mâbedde bulunmuş, kitap krala okunmuş ve otantik sayılmıştır (II. Krallar, 22, 23. bablar). Kral Yoşiya’nın gerçekleştirdiği dinî reform Tevrat’ın Tesniye bölümündeki esaslara uymaktadır. Tevrat’ın kanonizasyonuyla ilgili bir diğer metin ise Nehemya’da (8-10) yer almaktadır ve Ezrâ’nın milâttan önce 444 yıllarında Mûsâ’nın Tevrat kitabını halka okumasını konu edinmektedir. Tanah’ın kanonizasyonundaki ikinci safha Neviim’i oluşturan kitapların gruplandırılmasıyla başlamıştır ve bu külliyata Haggay, Zekarya, Malaki kitapları da eklenmiştir. Rabbânî geleneğe göre peygamberlerin sonuncusu Malaki’dir. Öte yandan Neviim bölümünün kanonizasyonunun Pers Devleti’nin yıkılışından (m.ö. 333) önce tamamlandığı kabul edilmektedir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 157-158). İsrâiloğulları’na ait eski literatürün bütünüyle sonraki dönemlere intikali söz konusu değildir. Bizzat Tanah’ta Rabbin Savaşları Kitabı’ndan (Sayılar, 21/14), Doğruluk Kitabı’ndan (Yeşû, 10/13; II. Samuel, 1/18), İsrâil ve Yahuda Krallarının Târihler Kitabı’ndan (I. Krallar, 14/19-29) bahsedilmektedir, ancak bu kitaplar günümüze ulaşmamıştır.

Helenistik döneme ait kaynaklarda Tanah’ın üçlü tasnifinin mevcudiyeti gösterilmekte, fakat Torah ve Neviim’in aksine üçüncü grup belli bir isim taşımamakta, bu grup “Mezmûrlar ve diğer yazılar” yahut “diğer kitaplar” gibi isimlerle anılmaktadır. Bu üçüncü bölüm Grek-Roma döneminde kesin olarak tamamlanmıştır (a.g.e., s. 158). Ketuvim bölümünde yer alan kitaplardan bazıları Neviim bölümünün bazı kitaplarıyla çağdaştır, bazıları ise çok daha sonra kaleme alınmıştır. Bu arada Meseller, Vâiz, Neşîdeler Neşîdesi ve Ester kitaplarının listeye alınmasıyla ilgili olarak bazı tartışmaların yapıldığı bilinmektedir (Megillah, 7a; Yadayim, 3, 5). Ben Sira kitabı, rabbiler tarafından listeden çıkarılıncaya kadar yahudi cemaatleri arasında hemen hemen kanonik sayılıyordu. Yahudi kutsal kitabının kesin kanonizasyonu Yamnia (Yavne) Sinodu’nda (m.s. 90) gerçekleşmekle birlikte Ketuvim’le ilgili tartışmalar ancak II. yüzyılın ikinci yarısında sona ermiştir. Filistin yahudilerinin kutsal kitaplar listesi, Yunanca tercümeyi esas alan İskenderiye yahudilerinin listesinden hem kitap sayısı hem de sıra ve tertip yönünden farklıdır. İbrânî alfabesi ünsüzlerden oluştuğu için Tanah metni de ünsüzlerden oluşuyordu. Bu metne seslendirme işaretleri Ortaçağ’da masoretler tarafından konulmuştur. Ünsüzlerden meydana gelen metnin tarihi, metinler arasında hem büyük farklılıkların bulunduğunu hem de geçmişte değişik nüshaların mevcut olduğunu göstermektedir. Tanah metnindeki tekrarlarla (Çıkış, 20/2-14 ile Tesniye, 5/6-19’da yer alan on emir; Asurlular’ca Kudüs’ün kuşatılmasına dair II. Krallar, 18/13-20/19 ile İşaya, 36-39; İşaya’nın eskatolojik vizyonuna dair İşaya, 2/2-4 ile Mika, 4/1-3) Samuel ve Krallar kitapları ile Târihler bölümü arasındaki paralellikler bunu göstermektedir. Eski tercümelerde de metnin eski durumu hakkında bilgiler vardır. En eski çeviri olan Yunanca çeviriyle (Septante) Süryânîce (Peşitta) ve Latince (Vulgate) çeviriler, ayrıca Ârâmîce çevirileri teşkil eden targumlar metnin teşekkülü ve farklılıkları hususunda bilgi vermektedir. Tanah metninin oluşumuna en fazla ışık tutan kaynaklar Ölüdeniz (Kumran) yazmalarıdır. Bir diğer kaynak ise ikinci mâbed döneminde (Philon, Josephus, Ahd-i Cedîd gibi metinler) Tanah’tan yapılan nakillerle Rabbinik literatürdeki alıntılardır. Rabbinik literatürde de metnin intikali sürecine dair bilgiler yer almaktadır. Öte yandan istinsah safhasında yazıcıların düzeltmeleri de söz konusudur. Bir rivayete göre Tevrat’ın tapınakta muhafaza edilen rulo halinde bir nüshası bulunuyor ve düzeltmeler için ona müracaat ediliyordu. Milâdî I. asrın sonunda bu nüsha yegâne geçerli nüsha kabul edilmiş, diğerleri atılmış veya unutulmuştur. İbrânîce metinle ilgili günümüze ulaşan en eski yazmalar IX. yüzyıla aittir ve bunlar masoretik geleneği yansıtmaktadır. Tanah’ın metni bu yüzyılda derin eleştirel çalışmalar sonunda kesin biçimde ortaya konmuştur. Başlangıçta İbrânîce metinler kelimeleri birbirinden ayırmaksızın (harflerin birbirini takip etmesi şeklinde) yazılıyor, bu da karışıklıklara sebep oluyordu. VI-X. asırlar arasında masoretler metni düzenleyip kelimelere, cümlelere ve bablara bölmüş, seslendirme işaretlerini koymuş, kelimelerin yazılışıyla okunuşu arasındaki farklılıkları ve düzgün yazı kurallarını belirlemiştir.

Kutsal Kitap Tefsirleri. Yahudiler, tarihlerinin ilk binyılında kutsal metinleri bir araya getirme endişesi taşımış, kutsal kitaplar listesi teşekkül edip kesinlik kazandıktan sonra da bunları tefsir etmeye ve yorumlamaya koyulmuştur. Çünkü zaman içerisinde şartlar değişiyor ve yeni meseleler ortaya çıkıyordu. Öte yandan kutsal metinler farklı rivayetleri ihtiva ediyor, birbiriyle çelişen ifade ve kuralların uzlaştırılması gerekiyordu. Bu sebeple yahudi toplumunun kutsal kitabına kavuşmasından sonra Ezrâ’dan itibaren (m.ö. V. yüzyıl) yaklaşık 1000 yıllık bir süre, kutsal kitabın hem ahkâma dair bölümlerinin hem de tarihî ve ahlâkî kısımlarının sistematik incelenmesine ve tefsirine tahsis edilmiştir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 125; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 166). Kitâb-ı Mukaddes metni hemen hemen bütün yahudi literatürünün ve bütün yorumların üretilmesinde ana kaynaktır (a.g.e., a.y.). Filozof Filon’un alegorik yorumları, tarihçi Josephus’un Tanah’ın tarih ve kıssalarla ilgili kısımlarının açıklaması mahiyetindeki Antiquités juives’i kutsal kitap metninin kaynak oluşuna örnek gösterilebilir. Ortaçağ’da İslâm ve Hıristiyanlık’la mücadele çerçevesinde telif edilen en önemli felsefî eserlerde Kitâb-ı Mukaddes’ten ilham alınmıştır. Tanah, Kabala ve Hasidîlik şeklinde ortaya çıkan yahudi mistisizmini de besleyen en önemli kaynaktır.

B) Rabbânî Literatür. Yahudi kutsal kitabı Tanah’tan sonra en kutsal yahudi metni Mişna ve onun yorumundan oluşan Talmud’dur. Dar anlamıyla Rabbânî literatür, Şim’on ha-Tsaddik’ten (m.ö. IV-III. yüzyıllar) Bâbil Talmudu’nun tamamlanmasına kadar (milâdî 499) geçen dönemde, Şifahî Tora’nın vârisi olup onu elinde bulunduran yahudi fukahasına ait olduğu ileri sürülen söz, davranış, tartışma ve kararların toplandığı yazılar bütünüdür (, IX, 1019). Geniş anlamıyla bu tabir, Tevrat ile Ahd-i Atîk’in diğer bölümleri üzerine yazılan tefsir mahiyetindeki Midraş metinlerini de kapsamaktadır. 

1. Mişna ve Tosefta. Rabbânî gelenekteki inanışa göre Tanrı, Sînâ dağında Mûsâ’ya yazılı Tevrat’ın (Torah şe-bihtav) yanı sıra onun açıklaması niteliğindeki sözlü Tevrat’ı da (Torah şe-beal pe) vermiş, Mûsâ’nın yazıya aktarmayıp şifahen Yeşû‘a, ondan İsrâiloğulları’nın ileri gelenlerine, onlardan peygamberlere, peygamberlerden büyük meclis üyelerine, onlardan da yazıcılara (soferim) ve nihayet ilk dönem yahudi din âlimlerine (tannaim) intikal eden (Pirke Aboth, 1/1) Şifahî Tora III-VII. yüzyıllar arasında bu âlimler tarafından Mişna, Tosefta ve ikinci nesil âlimleri tarafından Talmud metinlerini oluşturacak şekilde derlenmiştir. Şifahî Tora da vahiy mahsulüdür ve yazılı metnin anlaşılması için zorunludur. Şifahî Tora’nın yazıya geçirilmiş şekli olan Mişna yahudi kutsal kitabından sonra en önemli dinî kaynaktır ve Talmud’un temelini teşkil etmektedir. Milâttan önce 20 - milâttan sonra 200 yılları arasında Şifahî Tora ile meşgul olan bilginlerden Yahuda ha-Nasi Şifahî Tora ile ilgili rivayetleri derleyerek Mişna’yı oluşturmuştur. İkinci nesil din âlimleri (amoraim) yazıya geçirilen bu sözlü geleneğin yorumunu yapmış, bu yorumlar daha sonra Mişna’yı da ihtiva edecek şekilde derlenerek Talmud’u meydana getirmiştir. Barayta, Mişna’da yer almayan Şifahî Tora rivayetlerine verilen addır. Mişna’yı derleyen Yahuda ha-Nasi, çeşitli ekollerin çok sayıdaki rivayetleri arasında bir seçim yaparak bir kısmını dışarıda bırakmıştır; bunlara Ârâmîce’de “barayta” (dışarıda kalan, çoğulu “baraytot”) denilmekte ve birçoğu Talmud’da zikredilmektedir. Tosefta, âlimlere dayanmakla birlikte Mişna’ya girmemiş Şifahî Tora rivayetlerinin toplandığı eseri ifade etmekte ve “ilâve” anlamına gelmektedir. Diğerleri arasında bir bütün halinde günümüze ulaşan yegâne nüsha olan bu derleme açıklayıp tamamladığı Mişna ile sıkı bir benzerlik içindedir. Tosefta, Mişna’da belirtilen farklı yorumlara yer vermekle birlikte bazan da Mişna’ya aykırı düşmektedir. Tosefta’nın Mişna’nın derlenmesinden bir veya iki asır sonra Rabbi Hiyya bar Abba ve talebesi Rabbi Oşaya tarafından derlendiği kabul edilmektedir. Mişna ile aynı düzende olan Tosefta, hacim bakımından Mişna’nın altı katıdır ve ondan daha düşük bir otoriteye sahiptir. Talmud’da birinci kaynak olarak Mişna kabul edilmekte ve herhangi bir barayta Mişna’ya aykırı düştüğünde Mişna’nın nakli doğru sayılmakta, eğer Mişna’da bir boşluk varsa o takdirde barayta geçerli sayılmaktadır (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 700; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1140).

2. Talmud. Mişna üzerine Filistin ve Babilonya akademilerinde yapılan geleneksel yorumlara Gemara, Mişna ile Gemara’nın birleşiminden oluşan literatüre ise Talmud adı verilir; Gemara ve Talmud isimleri genellikle birbirinin yerine geçecek biçimde kullanılır. Talmud’la ilgili Mişna hükmünün ardından bu hüküm üzerine amoraimler tarafından ortaya konan tartışma ve açıklamalar yer alır. Gemara, Mişna’nın yanı sıra Mişna dışında kalan ve Mişna apokrifası denilen hukukî metinleri ve amoraimler tarafından bu metinlere yapılan yorumları da içerir. Mişna üzerine Filistin akademilerinde yapılan yorumlara Kudüs Talmudu, Babilonya akademilerinde yapılan yorumlara da Bâbil Talmudu denilir (bk. TALMUD).

3. Midraş. Kutsal metinlerin anlaşılabilmesi için birtakım kuralların bilinmesi ve metnin ehil kişilerce yorumlanması gerekir. Bu sebeple geleneksel öğretinin üstatları olan hahamîm tefsir alanında geçerli olacak yorum kurallarını hazırlamak üzere ekoller kurmuştur. Tannaim dönemi üstatları, kutsal kitabın izahını yaparken bu konuda uyulması gereken kuralları da tesbit etmişlerdir. Bu bağlamda Hillel (ö. m.s. 10) yedi kural belirlemiş, İşmael b. Elişa bunları on üçe ve Rabbi Eliezer ben Yosse ha-Galili otuz ikiye çıkarmıştır. Rabbi Akiva bu çalışmaları daha da ilerletmiş ve bazı ilâve kurallar koymuştur. Sonunda Rabbi Akiva ve Rabbi İşmael ekolü olarak iki büyük midraşik yorum ekolü meydana gelmiş, bu ekoller büyük önemi olan midraş mecmualarını düzenlemiştir (a.g.e., s. 166-167). Kitâb-ı Mukaddes’in tefsirinde dört yorum tarzı vardır ve bunlara PaRDeS denilmektedir. Bu da “peşat” (basit ve lafzî yorum), “remez” (felsefî-mecazî yorum), “deraş” (derinlemesine inceleme) ve “sod” (mistik-bâtınî yorum) kelimelerinin kısaltmasıdır (a.g.e., s. 847). Talmud ve midraş âlimlerinin kutsal kitap yorumları midraşik tarzdadır, ancak onlar da metnin lafzî mânasını gözden uzak tutmamıştır. Raşi kendi Tevrat tefsirinde bu metodu uyguladığını belirtmiştir. Kitâb-ı Mukaddes yorumcularından Abraham İbn Ezra, Samuel b. Meir ve David Kimhi peşat metodunu tercih etmiştir. Remez metodunda metnin mecazi anlamı ve harflerin nümerik değerlerinden yahut kelimelerin kısaltmalarından hareketle gerçekleştirilen, bir yorumlama yöntemi uygulanmıştır. Sod ise mistik ve kabalistik yorumu ifade eder. Midraş dört temel yorum metodundan biridir. Bu hem hermenötik açıdan hem de karşılaştırmalı olarak yapılan bir yorum tarzıdır. Midraşın amacı kutsal yazıların mânasını açıklamak, metinden yeni kural ve esaslar çıkarmak, metne müracaatla gerçek dinî ve ahlâkî doktrinleri tesis etmektir (, IV/2, s. 1077; , III, 376). Rabbânî gelenek midraşı Tevrat’ın normatif yorumunun en eski şekli kabul etmekte, mânevî değerler hiyerarşisinde Mişna ve Talmud’dan daha üstün saymaktadır (Hruby, IX, 125). Rabbânî gelenekte midraş çalışmaları Ezrâ dönemiyle başlatılır. Muhtemelen bu dönemden itibaren belli bir süre midraş Şifahî Tora’nın yegâne şeklini teşkil ediyordu. Bu metot Ezrâ’dan sonra soferim tarafından devam ettirilmiş, bunların faaliyeti milâttan önce 270’lerde sona ermiştir. Onları takiben Zugotlar devreye girmiştir ki sonuncuları ve büyükleri milâttan önce I. yüzyılda yaşamış olan Şammay ile Hillel’dir ve her biri tannaimin önemli bir okulunu kurmuştur (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1231-1232).

Zugotlar’la birlikte yazılı metne dayanmadan Şifahî Tora’nın öğrenilmesine yardımcı olan, midraşa rakip yeni bir metot ortaya çıkmıştır. Bu metotta üstat kutsal kitabın düzenine sıkı sıkıya bağlı kalmadan istediği konuyu seçebiliyor ve o konudaki bilgileri naklediyordu. Bu yeni öğretme metoduna “tekrar” anlamına gelen “mişna”, metodun uygulayıcılarına da İbrânîce’de “tekrarlamak” anlamındaki “şana”nın varyantı olan, Ârâmîce “tena”dan gelen “tanna” (tannaim) adı verilmiştir (, IV, 512). Mişna metodu midraş metodunu ortadan kaldırmamış ve her iki metot uygulamada varlığını sürdürmüştür; hatta midraşın altın çağının tannaim dönemi olduğu (m.s. I ve II. asırlar) ifade edilmiştir. Zaman içinde midraş kelimesinin anlamı genişleyerek bir yorum metodu şifahî geleneğin özel bir şeklini ve bu geleneğin toplandığı belgeleri ifade eder hale gelmiştir (Hruby, IX, 126). Midraş literatürü “halahik” (halahah) ve “agadik” (aggadah) olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Midraş halahik bilhassa tannaim ve ilk amoraimin görüşlerini içeren oldukça eski midraşlardır. Bu sebeple onlara “tannaitik midraşim” denilmektedir. Bunlar Şifahî Tora’nın Mişna’nın tedvininden önceki durumunu yansıtmaktadır. Midraş halahah yahudi akademilerinde, yazılı metinlerdeki dinî kuralları en ince ayrıntılarına kadar açıklamak amacıyla yapılan çalışmaları kapsayan metinlerdir. Bu midraşlar halaha ile ilgili olmakla birlikte agadik unsurlar da içerir. Midraşlardan üçü diğerlerine nisbetle daha çok tanınmaktadır, bunlar mekhilta, Sifra ve Sifre’dir. Rabbi İşmael (Yişmael) ben Elişa ekolünce oluşturulan mekhilta Çıkış kitabının 12/1-23/19 bölümlerinin I. asrın sonuna doğru kaleme alınan tefsiridir. “Ölçü, metot” anlamındaki mekhilta terimi ilk defa Geonim literatüründe ortaya çıkmıştır. Halahik midraşlar arasında yer almasına rağmen yarısından fazlası agadik karakterdedir ve eserde adı geçen bilginlerin çoğu Rabbi İşmael’in talebeleridir. Diğer taraftan Rabbi Şim’on Bar Yohai’ya nisbet edilen Mekhilta adlı eser Tevrat’ın Çıkış kitabı üzerine yapılan bir tefsirdir ve Rabbi Akiva ekolüne aittir.

Sifra (Sifra Bemidbar) Levililer kitabına yazılmış midraştır, Torat Kohanim adıyla da bilinir. Babilonyalı Geonim buna Sifra (Ârâmîce “kitap”) adını vermiştir. Yazarı belli değildir, ancak eserde Rabbi Akiva ekolünün metodu uygulanmıştır. Eser her biri müstakil bir konuya ayrılan çeşitli bölümlerden meydana gelmektedir. Levililer kitabı gibi Sifra da dinî kuralların tefsirini içermektedir ve içinde çok az agadik kısım vardır. Bu tür midraşların en eskisi olup III. asrın ikinci yarısına ait olduğu tahmin edilmektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 452, 643). Sifre, Sayılar ve Tesniye kitaplarının tannaim dönemine ait tefsiridir. Yine Rabbi Akiva ekolüne nisbet edilen Sifre Devarim’in bazı pasajları Rabbi İşmael ekolüne bağlıdır; hem halahik hem de agadik bölümlerin yer aldığı eser Simeon bar Yohai’ye izâfe edilmektedir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1054). Gerek kullanılan kaynaklar gerekse takip edilen metot açısından eser Rabbi İşmael’in Mekhilta’sına benzemektedir. Midraşim agadik ise Kitâb-ı Mukaddes’teki tarihî olay ve kıssalarla ahlâkî metinleri açıklayan eserlerdir. Tevrat ve beş “megillot”a dair en önemli midraş koleksiyonu Midraş Rabbah’tır. Bu adı, Tekvîn kitabının ilk cümlesinin Rabbah denilen Rabbi Hoşayah tarafından tefsir edilmesinden dolayı almıştır. Bu isim altında toplanan midraşlar homojen değildir ve farklı dönemlerde kaleme alınmıştır. Rabbah midraşlarının en eskisi V. yüzyıla tarihlenen Genese Rabbah (Bereşit Rabba) olup Tekvîn kitabının tamamının agadik tefsiridir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 464; Hruby, IX, 127). Tevrat’ın diğer kitapları ile Neşîdeler Neşîdesi, Mersiyeler, Vâiz, Rut ve Ester’le ilgili daha sonraki dönemlere ait midraşlar da vardır. Midraş agadanın bir tür prototipi Tevrat tefsiri olan Midraş Tanhuma’dır ve Talmud döneminin sona ermesinden önceye aittir. Agadik midraşlar arasında Pesikta de-Rab Kahana ile Pesikta Rabbati’yi de saymak mümkündür. Samuel, Yûnus, Mezmûrlar ve Meseller kitaplarıyla ilgili midraşlar olduğu gibi Yalkut Şim’oni, Yalkut Makhiri, Midraş ha-Gadol gibi midraş koleksiyonları da vardır (Hruby, IX, 127-128). Midraş türü eserlerin tamamı İbrânîce’dir ve genellikle milâttan önce I - milâttan sonra XIV. asırlar arasında meydana geldiği kabul edilmektedir; kaleme alındığı döneme göre de üç gruba ayrılmaktadır. Eski midraşlar amoraim döneminde telif edilmiş ve sadece yedisi günümüze ulaşmıştır. Agadik midraş türünün altın çağını temsil eden bu midraşlar Genese Rabba, Levitique Rabba, Lamentations Rabba, Esther Rabba I, Pesikta de-Rav Kahana, Cantique des Cantiques Rabba ve Ruth Rabba’dan oluşmaktadır. Ecclesiaste Rabba, Midraş Samuel, Midraş Proverbes, Midraş Tehillim I, Exode Rabba I orta dönem midraşlarıdır ve VII-X. yüzyıllar arasında telif edilmiştir. Abba Gouryon, Esther Rabba II, Midraş Tehillim II midraşları gibi geç dönem midraşları ise XI ve XII. asırlara aittir. Farklı tarzda ve farklı metotta yazılmış midraşlar da vardır; bunların içinde en yaygın olanı Kitâb-ı Mukaddes metnini baştan sona cümle cümle açıklayanı midraştır.

VII. yüzyıldan itibaren İslâm’ın yayılmasıyla birlikte Arapça da yaygınlaşmış, Batı Asya ve Kuzey Afrika’da konuşulur olmuş, ayrıca bilim ve edebiyat dili haline gelmiştir. Bunun etkisiyle kutsal kitap tefsiri hareketi yeni boyutlar kazanmıştır. Saadiya Gaon’un (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942) Kitâbü’l-Emânât ve’l-iʿtiḳād adlı eseri bu gelişmenin önemli bir ürünüdür. Ayrıca onun Arapça Tanah çevirisi Ârâmîce tercümesi olan targumla yarışır hale gelmiştir. Feyyûmî’nin dil bilimine ve felsefeye dayalı bir metot benimsemesi kutsal kitap tefsirine yeni bir yön vermiştir. Yehudah ben David Hayyun da dil konusuna önem vererek Tanah’ın bazı kitaplarını tefsir etmiştir. Abraham İbn Azra, Kitâb-ı Mukaddes’in birçok kitabının açıklamasını yapmış, tefsirinde hayalî midraşik yorumları reddederek önemli bilgiler vermiştir. Ancak Ortaçağ’ın en büyük Tevrat ve Talmud müfessiri Raşi’dir (ö. 1105). Raşi, Târihler kitabı dışında bütün Tanah’ı, bazı bölümleri dışında Talmud’u yorumlamıştır, ayrıca 350 fetvası (responsa) vardır. Onun Tevrat tefsiri İbrânîce basılan ilk kitaptır (1475). Raşi’nin kutsal kitap tefsirindeki amacı metnin basit anlamını (peşat) vermektir. Kelimelerin literal anlamları konusunda Onkelos’un targumuna dayanan Raşi peşat metodu yanında deraş metodunu da kullanıyordu. İbn Meymûn (Maimonides, ö. 1204) her ne kadar sıralı bir tefsir yazmamışsa da Tevrat’ın pek çok bölümünü rasyonel biçimde tefsir etmiştir. David Kimhi (ö. 1235) Neviim ve özellikle Mezmûrlar tefsiriyle tanınmıştır. Nahmanides’in (ö. 1270) Tevrat tefsirinde felsefî, agadik, mistik unsurlar vardır; onun tefsiri kutsal kitapların mistik yorumu konusunda öncüdür.

4. Targumlar. Yahudi kutsal kitabının eski Ârâmîce tercümelerine verilen addır. Targumlar sadece tercüme değil aynı zamanda kutsal kitabın tefsiri mahiyetindedir ve Filistin ile Babilonya olmak üzere iki gruba ayrılmaktadır. Babilonya targumları İbrânîce orijinallerine daha yakınken Filistin targumları kutsal kitabın orijinalinde bulunmayan bazı açıklayıcı bilgi ve tefsirler de içermektedir. İbrânîce kutsal kitabın bazı pasajları Ârâmîce yazılmış olan Daniel, Ezrâ ve Nehemya kitapları hariç tamamına dair targumlar vardır. Tevrat’ın Onkelos targumu, Filistin targumları, Pseudo-Jonathan targumu, Neofiti kodeksi targumu gibi çeşitli targumları mevcuttur. Bunların içerisinde Bâbil Talmudu’nda da önem verilen ve yüzlerce yazma nüshası bulunan eser Onkelos targumudur. Targum Şeni ise Ester kitabının Ârâmîce midraşik açıklamalı tercümesidir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1105-1106).

5. Ölüdeniz Yazmaları. 1947-1956 yılları arasında Ölüdeniz’in batısındaki Hırbetükumrân, Vâdilmurabbaât, Hırbetülmird ve Massada’da ele geçirilen yazmalar ve fragmanlar koleksiyonudur. Bu yazmalar ikinci mâbed döneminin sonundaki Yahudiliğin incelenmesine önemli katkı sağlamaktadır. Ölüdeniz yazmaları arasında özellikle Essenîler’e dair çok sayıda dokümanla Kitâb-ı Mukaddes’i teşkil eden kitaplara ait nüshalar ve bazı bölümlerin fragmanları bulunmuştur.

C) Apokrifal Literatür. İsimlerinden veya konularından dolayı ilâhî bir kaynağa dayandırılan yahut önceleri bazılarınca kutsal sayılan, ancak dinî otoritelerce ilham mahsulü kabul edilmeyen, bu sebeple de kutsal kitaplar listesi dışında kalarak dinî alanda otorite sayılmayan kitaplara apokrif denilmektedir. Yahudiler ve Protestanlar, İbrânîce kutsal kitapta yer almayıp Yetmişler çevirisinde ve Jerome’un Latince çevirisi olan Vulgate’da bulunan kitap veya bölümlere apokrif, Katolikler ise “deutéro-canonique” (ikinci olarak kutsal kitaplar listesine giren) demektedir. Bunların sayısı I. Ezrâ, II. Ezrâ, Tobit, Judith, Ester kitabına yapılan ilâveler, Süleyman’ın Hikmeti, Ben Sira, I. Baruch, Yeremya’nın Mektubu, Azarya’nın Duası ve Üç Genç Adamın Şarkısı, Suzanna, Bel ve Dragon, Menasseh’nin Duası, I. ve II. Makkabiler olmak üzere on beştir. Katolik kilisesi bu kitaplardan Menasseh’nin Duası ile I. ve II. Ezrâ dışındakileri deutérocanonique olarak kanonik saymıştır (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 55). “Pseudépigraphe” (sahte yazarlı) kitaplar ise nisbet edildikleri kişiler tarafından yazılmayan, dinî alanda otorite sağlaması için bu yola başvurulan eserlerdir. Bunların sayısı bazılarına göre on yedi, bazılarına göre ise yirmiden fazladır: Enoh’un kitabı, Jübileler kitabı, on iki patriyarkın vasiyeti, Süleyman’ın Mezmûrları, Mûsâ’nın Urûcu, İşaya’nın Urûcu, Ezrâ’nın III. ve IV. kitabı, III. ve IV. Makkabiler, Enoh’un Slavca kitabı, Menasseh’nin Duası, Yûsuf ve Asenath, Âdem ile Havvâ’nın Hayatı, İbrâhim’in Apokalipsi, İbrâhim’in Vasiyeti, Eyub’un Vasiyeti ve Yahudi Sibylle gibi. İkinci mâbed dönemine ve sonrasına ait bu tür eserlerin ikinci mâbed dönemi Yahudiliği ile Rabbânî Yahudiliğin metinlerini anlamada önemli katkıları vardır (, I, 354-358; The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 56).

D) Mistik Literatür. Yahudi düşüncesinde genellikle ezoterik ve mistik öğreti kabala ile birleştirilir, dolayısıyla kabala denilince ikinci mâbed döneminden itibaren devam eden ve yahudi tarihinin temel dinamikleri olan ezoterik akımlar anlaşılır. Bununla birlikte kabala, klasik mistisizmde bulunmayan özel bir fenomeni ifade etmekte, hem ezoterizme hem teozofiye dayanmaktadır. Yahudi mistisizminin en eski kaynakları Talmud ve Geonim dönemine kadar (III-IV. asırlar) gitmekte, bunlar Heikhalot ve Merkavah literatürü olarak adlandırılmaktadır. Heikhalot literatürünün ilk örneği Heikhalot Zutrati’dir. Daha sonra Heikhalot Rabbati, Maaseh Merkavah, Sefer Heikhalot ve Şiur Komah gelmektedir. XII. yüzyıldan sonra yeni mistik ekoller ve Sefer ha-bahir, Sefer ha-Hayyim ve Sefer ha-navon gibi eserler zuhur etmiştir. Kabalanın en temel kaynağı olan Zohar ise XIII. yüzyılın sonlarında ortaya çıkmıştır (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 786-793).

E) Apokaliptik Literatür. Dünyanın sonu ve hüküm günü ile ruhların ölümden sonraki durumları hakkında bilgi veren eserlerdir. İlk apokaliptik eserler milâttan önce III. asra aittir. İsrâil ve Mısır yahudileri ikinci mâbed döneminde ve ikinci mâbedin yıkılışı sebebiyle bazı apokaliptik eserler kaleme almışlardır. Tanah’taki Daniel kitabı ile apokrif sayılan IV. Ezrâ, II. ve III. Baruch, II. Enoch apokaliptik literatüre örnek teşkil etmektedir.


BİBLİYOGRAFYA

H. Lesêtre, “Midrasch”, , IV/2, s. 1077-1080.

J. B. Frey, “Apocryphe de l’Ancient Testament”, , I, 354-460.

Ch. Touati, “Rabbinique (Litterature)”, a.e., IX, 1019-1045.

M. Himmelfarb, “Apocrypha and Pseudepigrapha”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 55-56.

B. J. Schwartz, “Bible”, a.e., s. 121-125.

L. Moscovitz, “Mekhilta de-Rabbi Shim’on Bar Yohai”, a.e., s. 452.

a.mlf., “Mekhilta de-Rabbi Yishmael”, a.e., s. 452.

a.mlf., “Sifra”, a.e., s. 643.

P. Mandel, “Midrash Rabbah”, a.e., s. 464.

M. A. Signer, “Pardes”, a.e., s. 519.

a.mlf., “Peshat”, a.e., s. 526.

A. Walfish, “Tosefta”, a.e., s. 699-700.

I. Epstein, “Midrash”, , III, 376-377.

a.mlf., “Talmud”, a.e., IV, 511-515.

K. Hruby, “Midrash”, , IX, 124-130.

Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme (ed. G. Wigoder v.dğr.), Paris 1993, s. 157-158, 166, 167, 786-793, 847, 1054, 1105-1106, 1140, 1231-1232.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 43. cildinde, 197-201 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/8
Müellif:
YAHUDİLİK
Müellif: ÖMER FARUK HARMAN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Baskı Tarihi: 2013
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 26.07.2021
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/yahudilik#3-inanc-esaslari
ÖMER FARUK HARMAN, "YAHUDİLİK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yahudilik#3-inanc-esaslari (26.07.2021).
Kopyalama metni
IV. İNANÇ ESASLARI
A) İnanç Esaslarının Teşekkülü. Yahudi kutsal metinlerinde iman esasları açık biçimde belirlenmiş değildir ve bu metinlerde kalıplaşmış bir inanç sistemi formülü (credo-âmentü) yoktur. Geleneksel kabule göre her yahudi doğuştan Tanrı ile İsrâil arasında mevcut ahid kapsamında bulunduğundan cemaate mensubiyeti ayrıca bir iman ikrarını gerektirmez (, II, 654). Bundan dolayı kişinin Yahudiliğini ifade edecek herhangi bir formülasyona, bir âmentüye en azından kutsal metinlerin yazılış dönemlerinde gerek duyulmamıştır. Esasen Yahudilik otorite oluşturma noktasında inançtan ziyade pratiği öne çıkaran bir dindir; ne Hıristiyanlık’taki gibi kutsal otoriteye dayalı dogmaya ne de İslâm’daki gibi her devir için bağlayıcı bir âmentüye sahiptir (Gürkan, s. 61). Bununla birlikte Tevrat’taki bazı ifadeler ve özellikle on emir pek çok kişi tarafından bir bakıma iman esaslarının özeti kabul edilmiştir. Zira on emirin ilk yarısı insanın Tanrı ile, ikinci yarısı insanların birbirleriyle olan ilişkilerini düzenlemektedir. Ancak hem on emir hem Tevrat’taki 248’i emir, 365’i yasaklardan oluşan 613 kural bir yahudinin hayatını düzenleyen esasları ortaya koymaktadır; her ne kadar bunlar kabalistlerce iman esasları sayılmaktaysa da aslında söz konusu emir ve yasaklar birer iman esası olmaktan çok pratik hayata yönelik düzenlemelerdir (bk. ON EMİR).

İlk dönemlerde Yahudiliğin temel prensiplerini ve insanın Tanrı ile ilişkilerini belirtmek üzere on emrin dışında Tevrat’taki, “Dinle ey İsrâil! Allah’ımız Rab bir olan Rab’dir ve Allah’ın Rabb’i bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün varlığınla seveceksin” (Tesniye, 6/4-9) ifadelerinden oluşan Şema duası ile, “Ey İsrâil! Allah’ın Rab’den korkmaktan, O’nun bütün yollarında yürümekten, O’nu sevmekten, bütün yüreğinle ve bütün canınla Allah’ın Rabb’e hizmet etmekten, bugün iyiliğin için sana emretmekte olduğum Rabb’in emirlerini ve kanunlarını tutmaktan başka Allah’ın Rab senden ne istiyor?” (Tesniye, 10/12-13) gibi ifadeler iman esasları açısından yeterli görülmüştür. Ancak yine de Mişna’dan itibaren Rabbânî literatürde yahudi âmentüsünün bazı yönleriyle ilgili formüller ortaya konmuştur. Talmud dönemi rabbileri Tevrat’taki emir ve yasakları sınıflandırmanın yanında iman alanında da bazı değer hükümleri ortaya koymuşlar, meselâ Tanrı’nın varlığını inkâr edeni “esası inkâr eden” (kofer be-iqqar) diye niteleyip Tanrı’ya imanı Tevrat’ın temel unsuru olarak görmüşler (Mişna, Arakhin, 15b), diğer taraftan heretiklere karşı yahudinin durumunu belirleyen, “Öldükten sonra dirilişi, Tevrat’ın Tanrı’dan geldiğini ve ilâhî inâyetle mükâfat ve cezayı inkâr edenin âhirette yeri yoktur” (Talmud, Sanhedrin, 90b-91a) gibi bazı itikadî kurallar koymuşlardır. Daha sonra gerek Yunan felsefesinin etkisi gerekse Rabbânî yahudilerin Karâîler’le tartışmaları ve özellikle müslüman kelâmcılarla karşılaşmaları iman esaslarının tesbitini zorunlu hale getirmiştir. Bu sebeple bazı yahudiler farklı dönemlerde inanç esaslarını tesbite yönelik çalışmalar yapmışlarsa da bunlar kutsal metinlerde yer almadığından genellikle tartışmalıdır.

İlk örneği İskenderiyeli yahudi filozofu Filon’da (Philon, Philo) görülen iman esası oluşturma girişimi bilhassa Ortaçağ’da yaygınlık kazanmış, müslümanlarla münasebetler neticesinde İslâm’dakine benzer şekilde iman esasları tesbit etme zarureti ortaya çıkmış, sonunda yahudi din bilginlerince iman esasları belirlenmiştir. Bu konuyla ilgilenenlerden biri Saadiya Gaon (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942), diğeri, tesbit ettiği esaslar günümüzde yahudilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenen İbn Meymûn’dur (Maimonides, ö. 1204). İbn Meymûn’un belirlediği on üç prensiplik Yahudi âmentüsü de eleştirilmiş ve bunlara alternatif bazı prensipler ortaya konmuştur. Hatta bütün Tevrat kurallarının aynı derecede önemli ve belirleyici olduğu yaklaşımından hareketle iman esası tesbit etme fikrine karşı çıkanlar da olmuştur (Gürkan, s. 61-62). Yaratıcı Tanrı fikrine ağırlık veren Filon’un beş prensiplik âmentüsü Tanrı’nın varlığı, birliği, dünyayı yarattığı, yaratılmış dünyanın tekliği ve Tanrı’nın takdirinin dünyayı yönetmesi esaslarından teşekkül etmektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 181; , II, 654; , IV, 245). Bu esaslara bazı kaynaklarda mânevî varlıklar, şeriatın vahyi ve şeriatın ebedîliği maddeleri de eklenmiştir (, II, 654). Filon’un belirlediği iman esasları Mişna ve Talmud âlimleri arasında taraftar bulmamıştır. Bunun, Filon’un Filistin dışında Helenistik kültür muhitinde yaşaması, bu esasları tesbit ederken Helenistik felsefenin etkisi altında kalması, felsefî bir monoteizmi savunması ve Filistin’deki dinî gelişmelerden haberdar olmaması gibi sebeplerden kaynaklandığı kabul edilmektedir (Kutluay, s. 173-174; , II, 149).

VIII. yüzyılda müslüman dünyası ile kurulan yakın temas ve bunun sonucunda ortaya çıkan Karâîlik (Kara‘îm) mezhebiyle mücadele zorunluluğu, diğer taraftan müslüman kelâmcılar tarafından Yahudiliğe yöneltilen eleştirilere karşılık verme endişesi iman esaslarının yeniden ele alınmasını zorunlu kılmıştır. Bu konuda ilk çalışmayı yapan Saadiya Gaon’un kapsamlı âmentüsü şu esaslardan meydana gelmektedir: 1. Âlem sonradan yaratılmıştır. 2. Allah tek olup cismi yoktur. 3. Vahye iman yahudi an‘anesini de içine almak üzere şarttır. 4. İnsan müttaki olmaya, ruhen ve bedenen günahlardan sakınmaya davet edilmiştir. 5. Mükâfat ve ceza haktır. 6. Ruh saf ve temiz yaratılmıştır, ölüm anında bedeni terkeder. 7. Yeniden dirilmek haktır. 8. Mesîhin beklenmesi, hesap ve nihaî hüküm haktır (Kutluay, s. 180; , II, 150). Hananel ben Hushiel iman esaslarını Tanrı’ya, peygamberliğe, âhirete ve mesîhe iman olarak dört esasta toplamaktadır (a.g.e., a.y.). Judah Halevi, Kuzari adlı eserinde Yahudiliğin iman esaslarını akıl yerine mûcizelere ve geleneklere bağlar. Ona göre tabiat üstü özellikleriyle mûcizeler ve gelenekler gerçek imanın kaynağı ve delilidir. Judah iman esaslarını şu şekilde formüle eder: İbrâhim’in, İshak’ın ve İsrâil’in Rabb’ine inanırım ki O İsrâiloğulları’nı mûcize ile Mısır’dan çıkardı. İnancımız Tevrat’ta yer almaktadır. Tanrı’nın krallığına, ebedîliğine, Tevrat’ı gönderdiğine, takdirine, bütün bunların delilinin Mısır’dan çıkış olduğuna inanırım (, II, 150; , IV, 245). Toledolu Abraham b. Dâvûd inanç esaslarında Tanrı’nın varlığı, birliği ve diğer sıfatlara sahip oluşu, kâinatı idare edişi, geleneğe ve peygamberliğe iman, Tanrı’nın isimleri, ilâhî takdir ve insanın özgür iradesi üzerinde durmuştur (, II, 150; , IV, 246). Karâî âlim Yehuda Hadasi’nin tesbit ettiği, Karâîler tarafından benimsenen on maddelik âmentü Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu, her şeyden münezzeh olup ortağının bulunmadığı, kâinatın yaratılmış olduğu, Tanrı’nın Mûsâ’ya ve Kutsal Kitap’ta ismi geçen diğer İsrâil peygamberlerine vahiy gönderdiği, sadece Mûsâ’nın öğretisinin doğru olduğu, Tanah lisanının (İbrânîce) öğrenilmesinin dinî bir vecîbe teşkil ettiği, Kudüs’teki mâbedin dünyanın sahibinin mekânı olduğu prensipleri ve mesîhin gelişiyle birlikte gerçekleşecek olan yeniden dirilme, ilâhî muhasebe ve ilâhî yargıya imanı öngörmektedir (Kutluay, s. 269; , II, 151; , II, 655; , IV, 246).

İbn Meymûn’un tesbit ettiği iman esasları günümüzde yahudilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenmektedir. 1. Tanrı var olan her şeyi yarattı ve onlara hükmetmektedir. 2. Tanrı birdir, O’ndan başka Tanrı yoktur. 3. Tanrı bir cisim değildir ve hiçbir şekilde tasvir edilemez. 4. Tanrı ezelî ve ebedîdir. 5. İbadet sadece Tanrı’ya mahsustur, O’na ortak koşulmaz. 6. Peygamberlerin bütün sözleri haktır. 7. Efendimiz Mûsâ’nın peygamberliği gerçektir. O kendisinden önce ve sonra gelen bütün peygamberlerin en büyüğüdür. 8. Mevcut Tevrat’ın tamamı Tanrı tarafından Mûsâ’ya verilenin aynıdır. 9. Tevrat değiştirilmeyecektir ve gelecekte Tanrı başka bir şeriat göndermeyecektir. 10. Tanrı insanın bütün işlerini ve düşüncelerini bilir. 11. Tanrı, emirlerini yerine getirenleri mükâfatlandırır, karşı gelenleri cezalandırır. 12. Mesîh gelecektir, geciktiği halde geleceğine inanırım. 13. Tanrı’nın bildiği bir zamanda dirilme gerçekleşecektir (, IV, 246). İbn Meymûn’dan sonra da bazı yahudi âlimleri çeşitli inanç esasları tesbit etmişlerdir. XIII-XV. yüzyıllarda Nahmanides, Abba Mari ben Moses, Simon ben Zemah Duran, Josef Albo, Isaac Arama ve Joseph Jaabez gibi İbn Meymûn’un takipçileri onun belirlediği on üç maddeyi Tanrı’ya iman, yaratılış ve takdîr-i ilâhî şeklinde üç esasa indirmişlerdir (, II, 151). David b. Samuel Kokhavi iman esaslarını şöyle sıralamaktadır: Dünyanın yaratılmışlığı, irade özgürlüğü, ilâhî takdir, Tevrat’ın ilâhî menşei, mükâfat ve mücâzat, kurtarıcının gelişi, diriliş (, II, 656). Karâîler’le Rabbânîler’i uzlaştırmaya çalışan Shemariah of Negropont, Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak cisminin olmaması, mutlak birliği, yaratıcılığı, evreni belli bir zamanda ilâhî emirle yaratması şeklinde beş prensip öne sürmüştür (a.g.e., II, 656).

XV. yüzyıl ile XVI. yüzyılın başlarında yahudi inançları hususunda önemli çalışmalar yapılmıştır. Hasdai Crescas’a göre Yahudiliğin itikadî üç temel prensibi Tanrı’nın varlığı, birliği ve cisimsiz oluşudur. Bunun yanında altı esas daha vardır ki bunlar Allah’ın her şeyi bilmesi, takdir etmesi, kādir-i mutlak olması, peygamberlik, özgür irade ve Tevrat’ın Allah sevgisini insanlara kazandırması ve sonsuz mutluluğa ulaşmada yardımcı olmasıdır (a.g.e., II, 657). Josef Albo, İbn Meymûn’un on üç iman esasını üçe indirmiştir. 1. Tanrı’nın varlığına iman. Albo’ya göre bu iman Tanrı’nın birliği, cismi olmadığı, zamandan münezzeh ve mükemmel olduğu, noksanlıklardan münezzeh olduğu hususlarını da içermektedir. 2. Vahye iman. Şu hususları ihtiva etmektedir: İbrânî peygamberler ilâhî vahyin aracısıdır. Mûsâ peygamberlerin en büyüğüdür. Mûsâ şeriatı değişmeyecektir, ondan sonra başka şeriat gelmeyecektir ve ondan sonra gelen hiçbir peygamber bu şeriatı asla ortadan kaldıramayacaktır. 3. İlâhî adalete iman. Ölüm sonrası dirilişi de içermektedir. Öte yandan Tanrı tarafından doğrudan Hz. Mûsâ’ya verildiğine inanılan on emir İbn Azrâ ve Yitshak Abravanel gibi yahudi âlimlerince Yahudiliğin temel prensipleri kabul edilmiştir.

Günümüz yahudi mezheplerinde bütün cemaati bağlayıcı nitelikte iman esası oluşturma faaliyetine fazla rastlanmamaktadır. Farklı gruplar tarafından çeşitli dönemlerde bazı prensipler benimsenmişse de bu konuda alternatif görüşlere imkân tanınmış veya genellikle nihaî mânada inanç konusu bireysel yoruma ve değişime açık kabul edilmiştir. Buna göre halahanın otoritesini kabul eden Ortodoks Yahudilik, İbn Meymûn’un on üç prensibini benimsemekle birlikte gelenek içinde mevcut diğer iman esası anlayışlarını da geçerli saymaktadır. Bireysel çoğulculuğu esas alan reformist Yahudilik, hıristiyan inancını kabul etmesi dışında gerek inancı gerekse pratiği ilgilendiren konularda bireye geniş bir yorum ve tercih hürriyeti tanımaktadır. Geleneğe dayalı değişim ve devamlılık üzerinde duran muhafazakâr Yahudilik ise monoteizm dışındaki herhangi bir yönelişi kabul etmemekle birlikte hem pratik hem inanç bakımından farklı yorumları onaylamaktadır (Gürkan, s. 63). Bu arada Sâmirîler’e göre iman esasları şunlardır: 1. Ortağı ve yardımcısı olmaksızın Allah birdir ve tektir. Bedeni veya insana benzer his ve sıfatları yoktur. O her şeyin sebebidir, gerçek mahiyeti ve tabiatı idrak edilemez. O’nun kutsal ismi Gerzîm dağına vahyedilmiştir. 2. Mûsâ, Allah’ın yegâne resulü ve bütün devirlerin peygamberidir. O nübüvvetin şerefidir, vahiy onunla son bulmuştur. Onun gibi bir peygamber gelmemiştir ve gelmeyecektir. 3. Tevrat mükemmel ve tamdır, bütün zamanlar için geçerlidir. Hiçbir dönemde ona bir şey eklenmeyecek ve hiçbir hükmü neshedilmeyecektir. Diğer bütün yaratıklardan önce altı günde yaratılmıştır. 4. Gerzîm dağı ebedî hayat yurdu, bereket dağı, Allah’ın dünya üzerindeki tek makamıdır; Allah’ın evidir. 5. İnsanların yeniden diriltileceği bir gün gelecektir (, XI, 774-775; Kutluay, s. 205-207). Modern ilmihal kitapları dinî yükümlülük çağına ulaşan gençlere veya Yahudiliğe gireceklere yönelik âmentü formülleri içermekte, bunlarda Tanrı’nın birliği, İsrâil’in seçilmişliği ve mesîhin gelişi gibi hususlar yer almaktadır. Bu alandaki en son çalışmalardan biri 1896 yılında Amerika’daki yahudi din adamlarının Milwauke şehrinde akdettikleri Amerikan Rabbilerinin Merkezi Konferansı’nda gerçekleşmiştir; burada fikir birliğine varılan esaslar şunlardır: Allah birdir, insan O’nun timsalidir, ruh ölümsüzdür, ölüm sonrası muhakeme vardır, İsrâil’in misyonu (mesîhin gelişi) gerçektir (Kutluay, s. 183; , II, 151).

B) Tanrı İnancı. Tanrı’nın varlığı ve birliği yahudi inanç esaslarının başında gelir. Buna çok önem verilmesine karşılık yahudi dinî literatüründe Tanrı bilimi konusunda sistemli tam bir çalışma yer almadığı gibi (, IV, 1147) Tanrı hakkında farklı anlayış ve yorumlar da söz konusu olup bunlar Yahudiliğin özelliğinden kaynaklanmaktadır; zira Yahudilik’te bireyin Tanrı hakkında ne düşündüğünden ziyade Tanrı’ya nasıl ibadet ettiği hususu önemlidir (Gürkan, s. 76). Tevrat’ın ilk kelimesinden itibaren (Tekvîn, 1/1) yahudi kutsal kitabı sürekli Tanrı’nın varlığına vurgu yapmakta, O’nun varlığını inkâr edeni “aslı, temeli inkâr eden” diye nitelemektedir (Arakhin, 15b).

1. Tanrı’nın Birliği. Yahudi kutsal kitabında Âdem’in bir olan Allah’ın emrini dinlemediği için cennetten çıkarıldığı, Nûh’un kendi kavmini Allah’a kulluğa çağırdığı ve inkâr edenlerin tûfanla cezalandırıldığı ifade edilmekte, “Nûh kanunları” diye bilinen kuralların başında putperestliğin yasaklanması yer almaktadır. Yahudilerin ulu ata kabul ettikleri İbrâhim’in yine bir olan Allah’a kulluğa davet ettiği, oğlu İshak ve torunu Ya‘kūb’un da aynı şekilde bir olan Allah’a kulluğa çağırdıkları belirtilmektedir (Tekvîn, 3/6, 22-24; 6/8; 7/1; 12/1, 7). Mûsâ’ya gelen ilâhî emirlerde de Tanrı’nın birliği üzerinde durulmaktadır. On emirde, “Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah’ın Yehova benim, karşımda başka ilâhların olmayacaktır” denilmekte (Çıkış, 20/3), Şema duasında, “Dinle ey İsrâil! Allahımız Rab bir olan Rab’dir. Allah’ın Rabb’i bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün varlığınla seveceksin” ifadesi yer almaktadır (Tesniye, 6/4-5). Mûsâ aracılığıyla Tanrı ile İsrâiloğulları arasında yapılan ahde göre (Çıkış, 19/5-6) Tanrı’nın emirlerine uydukları takdirde İsrâiloğulları O’nun en has kavmi olacaktır. Peygamberlerin tebliğleri de Tanrı’nın birliğine ve sadece O’na kulluk etmeye dairdir: “Benden önce Allah olmadı, benden sonra da olmayacak. Ben Rabbim, benden başka kurtarıcı yoktur. Çünkü gökleri yaratan Rab dünyaya şekil veren, onu yaratan, onu pekiştiren, onu boşuna yaratmayan, üzerinde oturulsun diye ona şekil veren Allah şöyle diyor: Rab benim ve başkası yoktur” (İşaya, 43/10; 45/18). Eski İsrâil toplumunda monoteizm başından beri dinin en temel özelliğidir. Ancak İsrâiloğulları kutsal kitaplarında da anlatıldığı üzere çoğunlukla başka ilâhların peşinden gitmişlerdir (Jacobs, s. 21-37).

2. Tanrı’nın İsimleri. Yahudi kutsal kitabında Tanrı’nın farklı isimler bulunmaktadır; ancak Tanrı’nın özel ismi olarak kullanılan ve “tetragrammaton” denilen dört ünsüzden oluşan “Yhwh” (Yehova) bunların içinde en önemlisi ve en kutsal olanıdır; bu isim İbrânîce kutsal kitapta 6823 defa geçmektedir. On emirde yer alan, “Allah’ın Rabb’in ismini boş yere ağıza almayacaksın” kuralına göre Yehova kelimesi telaffuz edilmediği gibi Tevrat dışında da herhangi bir yere yazılmamıştır. Onun yerine Adonay (efendi, rab) veya Haşem (isim) kelimeleri kullanılmaktadır. Tevrat’ta Tanrı’nın en çok geçen diğer ismi Elohim’dir. Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe tercümelerinde Yehova Rab, Elohim de Allah kelimeleriyle karşılanmaktadır. Bunların dışında “el, el elyon” (yüce Tanrı), “el olam” (ebedî Tanrı), “el şadday” (her şeye gücü yeten Tanrı), “ehyeh, yah, el” isimleri mevcuttur. Rabbânî literatürde “ha-makom” (makam), “şemayim” (gökler), “ha-kadoş baruh hu”, “ribono şel olam” (kâinatın efendisi), “av” (baba), “meleh” (kral), “ha-rahman” (rahman), “gevurah” (kādir-i mutlak), “şekinah” (ulûhiyyetin mevcudiyeti), “şalom” (selâm), “ha-bore” (hâlik), “en sof” (ebedî), “melekh malkhe melakim” (krallar kralı) gibi isimler yer alır (a.g.e., s. 136-151; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 314-316).

3. Tanrı’nın Sıfatları. Yahudilik’te Tanrı’nın çeşitli sıfatları vardır. Tanrı mukaddestir: “Allahınız Rab benim, kendinizi takdis edin ve mukaddes olun, çünkü ben mukaddesim” (Levililer, 11/44). “Orduların Rabb’i kuddûstür, kuddûstür, kuddûstür, bütün dünya onun izzetiyle doludur” (İşaya, 6/3). “Tanrı ezelî ve ebedîdir, zamanın dışında ve üstündedir” (Tesniye, 32/40); “İlk ve son O’dur” (İşaya, 44/6; 48/12; Mezmûrlar, 90/2); “Tanrı sonsuz büyüklüktedir, her yerde hâzır ve nâzırdır” (Mezmûrlar, 139/7-10); “Tanrı kādir-i mutlaktır, her şeyi bilir” (Yeremya, 16/17; 23/249); “Hayatın ve ölümün sahibidir” (Tesniye, 32/39); “Tanrı dünyanın yaratıcısı ve koruyucusudur” (Mezmûrlar, 104/1-32; 121/2). Tanrı cismanî değildir. On emirde, “Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın yahut aşağıda yerde olanın yahut yerin altında olanın sûretini yapmayacaksın” denilmektedir (Çıkış, 20/4). Buna rağmen Tanrı hakkında bazı antropomorfik ve natürist tasvirler söz konusudur. Yahudi kutsal kitabında Tanrı önceleri Yahvist metinlerde antropomorfik biçimde tasvir edilmiştir. Tanrı beşerî organlara ve duyulara sahip bir varlıktır. Elleri, kolları, gözleri ve kulakları vardır. Günün serinliğinde bahçede gezinir, unutur, pişman olur, yorulur. O’na baba denilir ve kendisine oğullar nisbet edilir. Elohist metinlerde ise Tanrı aşkın bir nitelik kazanmakta, peygamberleriyle bulutların ötesinden veya rüyada melek aracılığı ile konuşmaktadır. İbn Meymûn, Tanrı’nın insanlara onların anlayacağı bir dille konuştuğunu, dolayısıyla antropomorfik ifadelerin insanların daha iyi anlaması için kullanıldığını ve bu ifadelerin mecazi olarak anlaşılması gerektiğini belirtmektedir (Jacobs, s. 21-183). Yahudi düşüncesinde Tanrı hem millî hem evrensel bir karakter taşır. Yahudi kutsal metinlerinde İsrâil Tanrı’sı gerçek anlamda tek tanrı ve bütün insanlığın yaratıcısı olarak tanımlanmakla birlikte bu tanrı, kutsallığı bilhassa Filistin topraklarında tecelli eden, özellikle İsrâil’in rehberi, koruyucusu ve kurtarıcısı olan bir ilâh biçiminde sunulmuştur. Tevrat’ta Tanrı ile O’nun kavmi olan İsrâil arasında özel bir ilişkinin mevcudiyeti vurgulanmakta ve İsrâil’in Tanrı’nın has kavmi olduğu kaydedilmektedir (Çıkış, 19/5-6; Tesniye, 10/15). Bilhassa savaşların sürdüğü dönemlerde Yehova hem millî bir tanrıdır hem de savaşçıdır. İsrâil’in savaşları Yehova’nın savaşları, düşmanları da O’nun düşmanlarıdır (, III/2, s. 1236). Buna karşılık İşaya, Yeremya ve Hezekiel gibi büyük peygamberlerin tebliğlerinde Tanrı evrensel bir boyut kazanmaktadır (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 308).

C) Peygamberlik. Yahudilik’te Tanrı ile İsrâiloğulları arasında ilâhî vahyi tebliğ eden peygamberlik müessesesi vardır. Yahudi kutsal kitabı Tanah’ın ikinci ana bölümü “Peygamberler” (Neviim) adını taşımaktadır. Yahudi kutsal kitabında peygamberi ifade eden çeşitli kavramlar bulunmaktadır, bunların başında “nebî” (navi) gelir. “Tanrı tarafından göreve çağrılmış” anlamındaki nebî Tevrat’ta ilk defa İbrâhim için kullanılmıştır (Tekvîn, 20/7). “Gören” anlamındaki “ro’eh” ve “hozeh” kelimeleri de peygamberi ifade etmektedir. Diğer taraftan peygamber için Allah adamı, Allah’ın kulu, kul, haberci, elçi de denilmektedir. Yahudilik’te nübüvvet, Tanrı’nın kendi iradesini, seçtiği bazı kişilere ve bu kişiler aracılığıyla İsrâil halkına açıklaması şeklinde anlaşılmaktadır. İbn Meymûn peygamberlik olgusunun aktif bir akla, entelektüel, yaratıcı erdemlere ve temelde Tanrı’nın iradesine bağlı olduğunu söyler. Peygamberin başta gelen özelliği Tanrı sözüne muhatap olması ve bu söze aracılık etmesidir. Peygamberin diğer bir özelliği de Rabb’in sözlerini ve emirlerini insanlara tebliğ etmesidir. Peygamberliğin ilk aşaması onun Tanrı tarafından seçilmesi, ikinci aşaması belli bir topluluğa gönderilmesidir. Peygamberler kendilerine emanet edilen vahyi olduğu gibi naklederler (Yeremya, 23/8; Haggay, 1/13). Yahudilik’te vahyin en üstün şekli hiçbir aracı olmadan doğrudan Rab Yehova’dan alınan vahiydir ki yahudi inancına göre vahyin bu şekli sadece Mûsâ’ya hastır. Vahyin diğer bir şekli de rüyada veya vizyon halinde gelenidir. Yahudiliğe göre peygamberler rüya veya rü’yet yoluyla Rab Yehova ile diyalog kurabilmekte, ilâhî kelâm kutsal ruh veya melek aracılığıyla da peygamberlere iletilmektedir. Ahd-i Atîk’te gerçek peygamberler yanında sahte peygamberlerden de söz edilmekte ve gerçek peygamberin özellikleri şu şekilde belirtilmektedir: 1. Tebliğinin doğruluğu (Tesniye, 13/1-5). Hakiki peygamberin Tanrı, ibadetler ve ahlâkî vecîbeler hususunda söyledikleri şeriata (Tevrat) uygun olmalıdır. Eğer tebliğ ettikleri on emirden farklı ise o Allah adamı değildir. Bundan dolayı Rab Yehova’dan başka ilâhlara kulluğu önerenler; yalan, hırsızlık, zina gibi yasak fiilleri tavsiye eden ve yapanlar gerçek peygamber değildir. 2. Verdiği haberlerin gerçekleşmesi (Tesniye, 18/21-22). Bir kişinin gelecekle ilgili haberi gerçekleşirse o hakiki, gerçekleşmezse sahte peygamberdir. 3. Mûcizeler göstermesi (Çıkış, 4/8). Peygamberler birtakım mûcizeler gösterir, bununla birlikte sadece alâmet göstermek peygamberlik için yeterli değildir. Yalancı peygamberlerin yalancılığı Tanrı’dan başka ilâhlara kulluğa çağırmaları ve gelecekle ilgili söylediklerinin gerçekleşmemesiyle ortaya çıkar.

Yahudi inancına göre İbrâhim’le başlayan ve Mûsâ ile en mükemmel şekline ulaşan peygamberlik (Tesniye, 34/10-12) milâttan önce V. yüzyılda yaşadığı kabul edilen Malaki ile sona ermiştir. Rabbiler peygamberliğin sona erişini I. Bet ha-Mikdaş’ın yıkılışına bağlamışlar, Haggay, Zekarya ve Malaki’nin ölümüyle kutsal ruhun İsrâil’den ayrıldığını kabul etmişlerdir (Talmud, Sanhedrin, 11a; Baba Batra, 12a). Bu dönemden itibaren yol gösterici ve tebliğci Tanrı adamı yerine dini bilen ve yorumlayan din adamı (rabbi) figürü öne çıkmış, aynı zamanda kurtarıcı mesîh beklentisi gelişmeye başlamıştır. Mûsâ dışında bütün peygamberlere vahiy melek vasıtasıyla geldiği halde sadece Mûsâ, Rab Yehova ile “yüz yüze” görüşmüştür. Mûsâ sonrası dönemde İsrâiloğulları’nı yöneten ve “hâkimler” diye adlandırılan toplam on iki kişi de peygamberdir. Krallık döneminde Samuel, Gad ve Natan, parçalanma döneminde İlyâ, Elişa ve Azaryahu peygamberlik yapmıştır. Ahd-i Atîk’te kendilerine nisbet edilen yazılar bulunan peygamberlere “yazar peygamberler” (kanonik peygamberler) adı verilmektedir; yazar peygamberler şunlardır: Amos, Hoşea, Mika, İşaya, Obadya, Yoel, Yûnus, Tsefanya, Nahum, Habakkuk, Yeremya, Hezekiel, Haggay, Zekarya, Malaki. Yahudilik’te peygamberlik sadece erkeklere mahsus değildir, kadınlardan da peygamberler gelmiştir ve onlara “nebiah” (nevi’a) denilmektedir. Yahudi kutsal kitabında adı geçen altı kadın peygamber Mûsâ’nın kız kardeşi Miryam (Çıkış, 15/20), Debora (Hâkimler, 4/4), Hulda (II. Krallar, 22/14), Noadya (Nehemya, 6/14) ve Peygamber İşaya’nın hanımıdır (İşaya, 8/3). İman esasları arasında yer almamakla birlikte Yahudilik’te melek inancı da vardır. Bütün yahudi mezhepleri meleklerin varlığını kabul etmekte ve Ahd-i Atîk’te çeşitli melek türleri ve isimleri yer almaktadır.

D) Âhiret İnancı. Yahudi dininin en karmaşık konularından biri de âhiret inancıdır. Geleneksel Yahudilik’te âhiret inancı doğrudan yahudi kutsal metinlerine dayandırılmakla birlikte gerek Tevrat’ta gerekse Tanah’a ait diğer kitaplarda âhiret bazı atıfların ötesinde açık ve net biçimde yer almaz. Buna karşılık başta yeniden dirilme inancı olmak üzere öteki dünya ile ilgili kavram ve konular Tanah sonrası yahudi apokrif-apokaliptik yazılarda, Rabbânî ve kabalistik literatürde, Ortaçağ yahudi teolojisi ve litürjisinde önemli yer tutmaktadır. Yahudilik’te âhiret inancı geç dönemde yazılan apokaliptik karakterli Daniel kitabı ile (12/2) Hezekiel kitabında (37/1-14) kısmen yer almakla birlikte Tevrat’ta açık şekilde bulunmadığından bu konuda antik yahudi mezhepleri farklı görüşler benimsemiştir. Yahudi kutsal kitabının ilk yorumcuları olan Ferîsîler, ruhun ölümsüzlüğü ve yeniden dirilme inancını bir nevi tartışmasız doktrin biçiminde ortaya koymuşlardır. Kutsal metni lafzen anlama yoluna giden ve yorum geleneğini kabul etmeyen Sadûkīler ise Tanah’ta rastlamadığı gerekçesiyle hem ruhu hem bedene nisbetle ölümden sonraki hayatı reddetmişlerdir. Âhiret konusu ilk defa Tanah sonrası yahudi literatüründe açıkça ortaya konup Rabbânî literatürle birlikte yahudi öğretisinin bir parçası haline gelmiştir. Tanah’ta âhiretle ilgili kavramlardan biri “ölüler diyarı” anlamındaki Şeol’dür (Sayılar, 16/33; Mezmûrlar, 6/5; İşaya, 38/18); Şeol ölüm sonrasında bütün ruhların gittiği yerdir. Önceleri iyilerin huzur içinde kaldığı, kötülerin farklı derecelerde azaba uğradığı bir yer olarak nitelenen Şeol daha sonra sadece kötülerin azap gördüğü bir mekân kabul edilmiş, bazı apokriflerde ise Şeol’ün yerini “gé hinnom” (cehennem) almış, iyilerin ise ölümden sonra uhrevî Aden bahçesine (gan Eden) veya cennete gittiğine inanılmıştır. İkinci tapınak dönemi apokrif literatüründen Makkabiler kitaplarında yahudi şehidlerinin Tanrı nezdinde ebedî hayata kavuşacakları belirtilmektedir (II. Makkabiler, 7/14; IV. Makkabiler, 9/8; 17/5). Ruhun ölümsüzlüğü fikri Süleyman’ın Hikmeti kitabında (3/1-10; 5/15-16) ve filozof Filon’un eserlerinde de görülmektedir. Mişna ve Talmud’da öteki dünya ve yeniden dirilme kavramları iman ve kurtuluş prensibi olarak ortaya konmakta, ayrıca Rabbânî literatürde iyiler için mükâfat ve kötüler için ceza yeri olan cennet ve cehennem kavramlarına atıf yapılmaktadır.

Talmud, Midraş ve Rabbinik literatürde ölüm sonrası ruhun durumu, gelecek dünya, mesîhî kurtuluş ve dirilişle ilgili farklı görüşler bulunmakla birlikte ölüm sonrasıyla ilgili şu tesbitler yer almaktadır: Ölüm anında ruh bedeni terkeder, fakat ilk on iki ay boyunca gidip gelmek suretiyle ceset bozuluncaya kadar onunla irtibatı devam eder. Bu bir yıllık süre günahkârlar için bir arınma dönemidir, daha sonra iyiler cennete, kötüler ise cehenneme gider (Şabbat, 152b-153a; Tan, Vayiqra, 8). Ancak ruhların durumu belirsizdir; bazılarına göre ruhlar izzet tahtının altında tam bir sessizlik içinde gizlenirler, bazılarına göre ise tam bir bilinç halindedirler (Şabat, 152b; Tan, Ber, 18b-19a). Midraş’a göre ölü ile diri arasındaki tek fark konuşabilme özelliğidir. Mesîhî kurtuluş günlerinde ruh dirilişte yeniden vücut bulmak üzere toprağa dönüşecektir. Dirilecek kişilerin sadece iyilerden ibaret olup olmadığı hususu tartışmalıdır. Bazı rabbiler hesaba çekilmek üzere kötülerin diriltileceğini, sonra da yok olacağını, küllerinin iyilerin ayaklarının altına serpileceğini belirtmektedir. Diriliş, Rabbinik âhiret anlayışında esastır ve Ferîsîler’le Sadûkīler’i ayıran bir husustur. Talmud’da bu konu üzerinde ısrarla durulur ve âhirete inanmayanın öteki dünyada yerinin bulunmadığı belirtilir (Sanhedrin, 90b-91a). Siyasal bir ütopya olarak kabul edilen mesîhî krallık konusu Rabbinik literatürde genişçe tartışılmıştır.

Yahudilik’te cennet ve cehennem farklı kademelerden oluşan çok büyük mekânlar şeklinde tasvir edilmektedir. Ne zaman yaratıldıkları ve nerede bulundukları konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Yaygın inanca göre dünya yaratılmadan önce yaratılan ya da planlanan cehennem yerin altında veya semanın üzerinde yahut karanlık dağların arkasındadır. Cehennem sadece ceza yeni değil aynı zamanda arınma mekânıdır. Bir görüşe göre günahı ve sevabı eşit olanlar cehennemde on bir ay süresince arındıktan sonra cennete girecektir. Yaygın görüş hem İsrâil’den hem diğer milletlerden olan kötülerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları ve ardından yok olacakları yönündedir. Yahudi ahdine bağlılıklarını ve temel yahudi öğretisini reddedenler sonsuz azaba uğrayacaktır. Bazılarınca Şabat’a denk gelen günlerde azap uygulanmayacağı söylenmektedir (Gürkan, s. 110). Günahkâr yahudilerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları inancını Kur’an da yalanlamaktadır (el-Bakara 2/80-81). Cennetin bu dünyada bulunduğu ve iyilerin ruhlarının mesîhî dönemin sonunda gerçekleşecek yeniden dirilme anına kadar burada kalacağı belirtilmektedir. Henüz yaratılmamış olan öteki dünya ise yeniden dirilme ve ilâhî muhasebenin ardından iyilerin ve günahtan arınanların yeni bir beden ve ruhla sonsuza kadar yaşayacakları nihaî mükâfat yerini ifade etmektedir. Reformist yahudilerin ileri gelenleri Tanrı’nın merhametiyle bağdaşmadığı için cehennem kavramını kabul etmemişlerdir. Aynı şekilde günümüz liberal yahudi gruplarının çoğu da cennet ve cehennemin fiziksel anlamda var olduğuna veya olacağına inanmamaktadır. Yahudilik’te inanç konusunun dogmatik bağlayıcılığının olmaması ve âhiretle ilgili kavramların muğlaklığı sebebiyle bu tavır Ortodoks yahudiler açısından da bir problem teşkil etmemektedir (a.g.e., s. 114).

E) Mesîh İnancı. Yahudilerin bir kurtarıcı tarafından yabancı boyunduruğundan kurtarılıp Filistin topraklarında dinî ve siyasî bağımsızlık kazanmak suretiyle eski ihtişamlarına kavuşmalarına yönelik inanç ve doktrini ifade eder (a.g.e., a.y.). Bu doktrin, ikinci mâbed döneminin sonlarından itibaren Yahudiliğin önemli bir öğesi haline gelmiştir. İbrânîce “mâşiah” (mesîh) kelimesi “yağla meshedilmiş” anlamındadır. İlk defa Levililer’de geçen (4/3-5) bu terim başlangıçta, peygamber veya kohen tarafından yağlanmak (kutsanmak) suretiyle görevlendirilen yahut doğrudan Tanrı tarafından görev verilen kral, kohen yahut başkohen gibi kişiler için kullanılmış, daha sonra uhrevî mânada kurtarıcı mesîh şekline dönüşmüştür. Dâvûd’a saltanatının ebediyen devam edeceğini bildiren vaadden sonra (II. Samuel, 7/12-13) Dâvûd zürriyetinin seçilmişliği kabul edilmiş (II. Samuel, 22/51; Mezmûrlar, 89/35-38), ardından İşaya ve Yeremya, “Dâvûd evi”nden çıkacak olan bir kralın başa geçeceğini ve ihtişamla saltanat süreceğini müjdelemiştir. Tarihlerindeki olumsuzluklar ve başka ülkelerin egemenliği altında kalmaları, Tanrı’nın seçilmiş kavmi olma inancı ve bu nitelemeye uymayan şartlar, ayrıca İran kaynaklı kurtarıcı fikri, yahudileri, Tanrı’nın ilâhî düzeni yeniden tesis etmek ve kendilerini hak ettikleri itibara yeniden kavuşturmak için bir mesîh-kral göndereceği fikrine götürmüş, mâbedin ikinci defa yıkılması ile mesîhî kurtuluş fikri daha da kuvvetlenmiştir. Rabbânî literatürde Dâvûd soyundan gelecek olan mesîh, tarihin sonunda düşmanlarını yenmek suretiyle İsrâil halkını esaretten kurtarıp kutsal topraklara ve Tanrı’ya döndürecek, orada mâbedi tekrar inşa ederek İsrâil’i Tevrat öğretisine göre yönetecek ve yeryüzünde Tanrı’nın krallığını kuracaktır. Bu kişi savaşçı, öğretmen ve peygamber kimliklerini şahsında toplayan uhrevî bir kral olarak tasvir edilmiştir. Dâvûd oğlu Mesîh diye adlandırılan krala öncülük etmek üzere Yûsuf soyundan gelecek ikinci bir mesîhten bahsedilmektedir. Bu ikinci mesîh figürü daha sonra, mesîh inancının modern ve seküler bir versiyonu olarak görülebilecek olan siyonist hareketin öncüleri için de kullanılmıştır. İnsan şeklinde tanımlanan, ancak tabiat üstü özelliklere de sahip bulunan mesîhin Kudüs’te doğduğu, gökyüzünde gizlendiği, geri dönmek için kurtuluş gününü beklediği ve İsrâil onu hak ettiğinde heybetli bir şekilde bulutların üzerinde geleceği rivayet edilmektedir. Rabbânî literatürde mesîhin gelişini haber veren birtakım olumsuz gelişmelerin varlığından, Gog ve Magog (Ye’cûc ve Me’cûc) savaşından, sürgündeki İsrâil’in vaad edilmiş topraklarda bir araya toplanması ve milletlere hükmetmesinden bahsedilmektedir. Mesîh beklentisi özellikle baskı ve zulüm dönemlerinde daha da artmış, birçok kişi mesîh iddiasıyla ortaya çıkmıştır. Ebû Îsâ el-İsfahânî (VIII. yüzyıl), İbn Arye (ö. 1000), Karâî kohen Solomon (ö. 1121) bunlar arasında sayılabilir. Yahudi tarihinin en etkili mesîhî hareketi ise Sabatay Sevi adlı bir Osmanlı yahudisinin mesihlik iddiasında bulunması (1665) ve ardından Müslümanlığı kabul etmesi sonucunda oluşan, ancak yahudilere göre heretik sayılan ve gizli bir harekete dönüşen Sabataycılık’tır. Mesîh inancı günümüzde Ortodoks Yahudilik tarafından hâlâ benimsenmekte, reformist Yahudilik ise mesîh figürünü kabul etmemektedir.

F) Seçilmişlik İnancı. Yahudiliğin iman esasları arasında yer almasa da yahudiler, kendilerinin Tanrı’nın seçilmiş kavmi olduklarına ve arz-ı mev‘ûdun Tanrı tarafından kendilerine vaad edildiğine inanmaktadır. Tanrı ve Tevrat kavramlarının yanında yahudi teolojisinin aslî unsurlarından biri de İsrâil kavramıdır. Bu kavram hem Tanrı’nın seçip ahidleştiği kutsal topluluk mânasında İsrâiloğulları kavmini, hem de Tanrı tarafından ahid kapsamında İsrâiloğulları’na verilen, kutsal topraklar diye adlandırılan Filistin bölgesini ifade etmektedir. Tevrat’ta çeşitli yerlerde geçtiği üzere İsrâil kavminin kutsallık vasfı kazanması Tanrı’nın kendilerini seçip ahidleşmesiyle ortaya çıkmıştır: “Siz Tanrınız Rab için kutsal bir kavimsiniz. Tanrınız Rab kendi has kavmi olmanız için yeryüzündeki bütün milletler arasından sizi seçti” (Tesniye, 7/6). Bütün kâinatı yaratan İsrâil Tanrısı İsrâil’e ahid bağıyla bağlıdır, O’nun kutsallığı, hükmü ve himayesi özellikle İsrâil üzerinde tecelli etmektedir: “Tanrı’nız olmak için sizi Mısır’dan çıkaran Rab benim. Kutsal olun çünkü ben kutsalım” (Levililer, 11/45). Tanrı ile İsrâil arasındaki bu özel ilişkinin anlatılması bağlamında yahudi kutsal metinlerinde çeşitli metaforlara başvurulmuştur. Bunların başında Tanrı-has kavim, kral-tebaa, efendi-köle, çoban-sürü, baba-oğul, anne-çocuk, koca-karı, damat-gelin kavramları gelmektedir.

İsrâil kimliğinin ve seçilmişliğinin merkezinde yer alan kutsallık vasfı İsrâil’i diğer milletlerden ayırır. İsrâil putperestlikle temsil edilen diğer milletlerin karşıtı, dolayısıyla birbirinin zıddı olan ahid ve putperestlik kavramları İsrâil ile diğer milletlerin ayırt edici niteliğidir. Bu sebeple, yahudi geleneğinde ilk İbrânî atası İbrâhim’le yapılan ahdin işareti olan sünnetin ve Mûsâ peygamber önderliğinde Sînâ’da gerçekleştirilen ahdin işareti olan Tevrat ve Şabat kutlaması, yahudi kimliğinin gerek fizikî gerekse mânevî açıdan en önemli göstergeleri kabul edilmiş, diğer milletlerin ortak özelliği ise putperestlik şeklinde görülmüştür. İsrâil ise günahlarına ve içinde bulunan günahkârlara rağmen kutsal kavim özelliğini korumuştur (a.g.e., s. 86-88). Tanah’ta İsrâil’in seçilmiş kutsal kavim olmasıyla ilgili iki ayrı ahidden bahsedilmektedir. Bunlardan biri Tanrı’nın İbrâhim ile yaptığı ve daha sonra diğer İbrânî ataları olan İshak ve Ya‘kūb’la yenilediği ahiddir. Bu ahid ile Tanrı, İbrâhim’i ve neslini kutsamak suretiyle onları bol ve bereketli kılma ve kutsal topraklara mirasçı yapma vaadinde bulunmuştur: “Seni çok verimli kılacağım. Soyundan milletler doğacak, krallar çıkacak. Ahdimi seninle ve soyunla kuşaklar boyunca sonsuza kadar sürdüreceğim. Senin, senden sonra da soyunun Tanrı’sı olacağım. Bütün Ken‘ân ülkesini sonsuza kadar mülkünüz olmak üzere sana ve soyuna vereceğim. Onların Tanrı’sı olacağım” (Tekvîn, 17/6-8). İkincisi, Mûsâ peygamber önderliğinde Mısır’dan kurtarıldıktan sonra İsrâiloğulları ile Sînâ dağı eteklerinde yapılan ahiddir. Bu ahidde ilkinden farklı olarak Tanrı’nın ve İsrâiloğulları’nın karşılıklı uyması gereken hususlar yer almaktadır. Bu ahidle İsrâiloğulları yalnızca İsrâil Tanrısı’nı sevip O’na itaat etmek ve Tevrat emirlerine uymakla yükümlü kılınırken itaat durumunda İsrâil’in bütün milletlerden üstün tutulması, bolluk, bereket ve zaferin onlara tahsis edilmesi (Tesniye, 7/12-13; 26/18-19; 28/1-14), itaatsizlik halinde helâk edilmesi yanında kutsal toprakları da kaybetmesi ve diğer milletlerin elinde eziyet çekmeye mahkûm bırakılması söz konusudur (Tesniye, 8/19-20; 28/1-2, 15). Seçilmişliğin sebebi olarak Tanrı’nın İbrânî atalarına verdiği söz ve onlara olan sevgisi gösterilmektedir (Tesniye, 4/37; 7/8; 9/5-7).

Rabbânî literatürde ise Tanrı’nın İbrânî atalarına ve İsrâil’e yönelik karşılıksız sevgisinin yanı sıra İbrânî atalarının ve İsrâil kavminin taşıdığı özellikler ve meziyetler seçilmişlik sebebi olarak gösterilmektedir. Buna göre İsrâil’in en büyük meziyeti, diğer milletlere de önerildiği halde bütün insanlık içinde sadece İsrâil’in Tevrat’ı kabul etmesidir. Tanrı İsrâil’i, kâinatın ve yaratılışın ölçüsü ya da modeli gibi görülen Tevrat’ı alıp kabul etmesinden dolayı diğer milletlerden ayırıp kendine has kavim yapmış, kendi ismini ve şanını İsrâil kavmine bağlamıştır. Tanrı yanındaki hazinesini, Tevrat’ı vermeye lâyık tek kavmin İsrâil olduğunu bildiği için İsrâil’i, ilk çocuğunu daha kâinat yaratılmadan Tevrat’la birlikte yaratmıştır. Diğer taraftan İbrânî ataları arasında Ya‘kūb’un ayrı bir yeri vardır, çünkü onun bütün soyunun (İsrâiloğulları) doğru yol üzere bulunduğu kabul edilmektedir (a.g.e., s. 89-90). İsrâil’in ahidden sapması ağır cezaları beraberinde getirmekle birlikte ahidden dönüş söz konusu değildir. Modern yahudi düşüncesinde seçilmişlik inancı diğer esaslara nazaran hem daha çok tartışılmış hem de kırılmaya uğramıştır. Zira yahudi aydınlanmasıyla beraber seçilmişlik doktrini, bazı yorumcularca Tanrı tarafından seçilen kavim yerine Tanrı’yı seçen kavim kavramı etrafında da tartışılmış ve bu doğrultuda yeniden yorumlanmıştır (a.g.e., s. 91).

Kutsal Topraklar. Kutsal kavim İsrâil ile diğer milletler arasındaki kategorik ayırım, kutsal topraklar mânasında İsrâil ile yeryüzünün geri kalan kısmı arasında da görülmektedir. Buna göre yeryüzünün merkezinde bulunan İsrâil toprakları Tanrı’nın kutsallığının ve hükümranlığının doğrudan tecelli ettiği bölgeyi ifade etmekte, bu bölgenin merkezinde Kudüs ve onun da merkezinde yer alan Siyon dağı ile mâbed bölgesi söz konusu kutsallığın doruğa ulaştığı mekânları temsil etmektedir. Filistin topraklarının kutsallığı Tevrat’ta geçmekle birlikte Tevrat’ta sadece bir yerde ismi geçen Kudüs şehrinin sonradan kazandığı ve yahudi tarihi boyunca taşıdığı asıl önem bu şehrin krallığın merkezi ve mâbedin inşa edildiği yer olmasındandır (a.g.e., s. 93). Rabbânî literatürde ortaya konulan, yahudi mistik geleneğinde de yer alan bir yorumda Kudüs’e daha büyük bir önem ve kutsallık atfedilmektedir. Bu yoruma göre fizikî Kudüs semavî Kudüs’ün yeryüzündeki karşılığı ve izdüşümüdür. Dolayısıyla Kudüs ve mâbed bölgesi semavî Kudüs’e açılan kapıdır. İsrâil topraklarının yabancılara satılmasına veya kiralanmasına yönelik yasağın yanı sıra kutsal topraklara yerleşmeyi ve yabancıların eline geçmiş toprakları satın almayı teşvik edici hükümler Talmud’da mevcuttur. Diğer taraftan rabbiler bu bölgeye yahudi toplu göçünü hoş karşılamamışlar ve yahudilerin kutsal topraklarda tekrar hâkimiyet elde etmelerini, beklenen kurtarıcı mesîhin gelişi ve mesîhî dönemi başlatmasıyla gerçekleşecek mûcizevî bir hadise olarak görmüşlerdir (a.g.e., s. 93-94).


BİBLİYOGRAFYA

F. Prat, “Jehovah (Theodicee)”, , III/2, s. 1235-1243.

H. Lesetre, “Messie”, a.e., IV/1, s. 1032-1034.

E. Mangenot, “Prophete”, a.e., V/1, s. 705-727.

a.mlf., “Prophetie”, a.e., V/1, s. 727-734.

J. Bonsirven, “Judaisme”, , IV, 1147-1161.

A. A. Gelin, “Messianisme”, a.e., V, 1165-1211.

E. Cothenet, “Prophetes”, a.e., VIII, 692-811.

L. Ramlot, “Prophetisme”, a.e., VIII, 909-1222.

M. Baillet, “Samaritains”, a.e., XI, 774-1047.

L. Jacobs, A Jewish Theology, London 1973, s. 8-183.

“Creed”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 181.

Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul 2001, s. 173-183, 205-207, 269.

Salime Leyla G

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 43. cildinde, 201-207 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
ira="3">IV. İNANÇ ESASLARI
A) İnanç Esaslarının Teşekkülü. Yahudi kutsal metinlerinde iman esasları açık biçimde belirlenmiş değildir ve bu metinlerde kalıplaşmış bir inanç sistemi formülü (credo-âmentü) yoktur. Geleneksel kabule göre her yahudi doğuştan Tanrı ile İsrâil arasında mevcut ahid kapsamında bulunduğundan cemaate mensubiyeti ayrıca bir iman ikrarını gerektirmez (, II, 654). Bundan dolayı kişinin Yahudiliğini ifade edecek herhangi bir formülasyona, bir âmentüye en azından kutsal metinlerin yazılış dönemlerinde gerek duyulmamıştır. Esasen Yahudilik otorite oluşturma noktasında inançtan ziyade pratiği öne çıkaran bir dindir; ne Hıristiyanlık’taki gibi kutsal otoriteye dayalı dogmaya ne de İslâm’daki gibi her devir için bağlayıcı bir âmentüye sahiptir (Gürkan, s. 61). Bununla birlikte Tevrat’taki bazı ifadeler ve özellikle on emir pek çok kişi tarafından bir bakıma iman esaslarının özeti kabul edilmiştir. Zira on emirin ilk yarısı insanın Tanrı ile, ikinci yarısı insanların birbirleriyle olan ilişkilerini düzenlemektedir. Ancak hem on emir hem Tevrat’taki 248’i emir, 365’i yasaklardan oluşan 613 kural bir yahudinin hayatını düzenleyen esasları ortaya koymaktadır; her ne kadar bunlar kabalistlerce iman esasları sayılmaktaysa da aslında söz konusu emir ve yasaklar birer iman esası olmaktan çok pratik hayata yönelik düzenlemelerdir (bk. ON EMİR).

İlk dönemlerde Yahudiliğin temel prensiplerini ve insanın Tanrı ile ilişkilerini belirtmek üzere on emrin dışında Tevrat’taki, “Dinle ey İsrâil! Allah’ımız Rab bir olan Rab’dir ve Allah’ın Rabb’i bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün varlığınla seveceksin” (Tesniye, 6/4-9) ifadelerinden oluşan Şema duası ile, “Ey İsrâil! Allah’ın Rab’den korkmaktan, O’nun bütün yollarında yürümekten, O’nu sevmekten, bütün yüreğinle ve bütün canınla Allah’ın Rabb’e hizmet etmekten, bugün iyiliğin için sana emretmekte olduğum Rabb’in emirlerini ve kanunlarını tutmaktan başka Allah’ın Rab senden ne istiyor?” (Tesniye, 10/12-13) gibi ifadeler iman esasları açısından yeterli görülmüştür. Ancak yine de Mişna’dan itibaren Rabbânî literatürde yahudi âmentüsünün bazı yönleriyle ilgili formüller ortaya konmuştur. Talmud dönemi rabbileri Tevrat’taki emir ve yasakları sınıflandırmanın yanında iman alanında da bazı değer hükümleri ortaya koymuşlar, meselâ Tanrı’nın varlığını inkâr edeni “esası inkâr eden” (kofer be-iqqar) diye niteleyip Tanrı’ya imanı Tevrat’ın temel unsuru olarak görmüşler (Mişna, Arakhin, 15b), diğer taraftan heretiklere karşı yahudinin durumunu belirleyen, “Öldükten sonra dirilişi, Tevrat’ın Tanrı’dan geldiğini ve ilâhî inâyetle mükâfat ve cezayı inkâr edenin âhirette yeri yoktur” (Talmud, Sanhedrin, 90b-91a) gibi bazı itikadî kurallar koymuşlardır. Daha sonra gerek Yunan felsefesinin etkisi gerekse Rabbânî yahudilerin Karâîler’le tartışmaları ve özellikle müslüman kelâmcılarla karşılaşmaları iman esaslarının tesbitini zorunlu hale getirmiştir. Bu sebeple bazı yahudiler farklı dönemlerde inanç esaslarını tesbite yönelik çalışmalar yapmışlarsa da bunlar kutsal metinlerde yer almadığından genellikle tartışmalıdır.

İlk örneği İskenderiyeli yahudi filozofu Filon’da (Philon, Philo) görülen iman esası oluşturma girişimi bilhassa Ortaçağ’da yaygınlık kazanmış, müslümanlarla münasebetler neticesinde İslâm’dakine benzer şekilde iman esasları tesbit etme zarureti ortaya çıkmış, sonunda yahudi din bilginlerince iman esasları belirlenmiştir. Bu konuyla ilgilenenlerden biri Saadiya Gaon (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942), diğeri, tesbit ettiği esaslar günümüzde yahudilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenen İbn Meymûn’dur (Maimonides, ö. 1204). İbn Meymûn’un belirlediği on üç prensiplik Yahudi âmentüsü de eleştirilmiş ve bunlara alternatif bazı prensipler ortaya konmuştur. Hatta bütün Tevrat kurallarının aynı derecede önemli ve belirleyici olduğu yaklaşımından hareketle iman esası tesbit etme fikrine karşı çıkanlar da olmuştur (Gürkan, s. 61-62). Yaratıcı Tanrı fikrine ağırlık veren Filon’un beş prensiplik âmentüsü Tanrı’nın varlığı, birliği, dünyayı yarattığı, yaratılmış dünyanın tekliği ve Tanrı’nın takdirinin dünyayı yönetmesi esaslarından teşekkül etmektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 181; , II, 654; , IV, 245). Bu esaslara bazı kaynaklarda mânevî varlıklar, şeriatın vahyi ve şeriatın ebedîliği maddeleri de eklenmiştir (, II, 654). Filon’un belirlediği iman esasları Mişna ve Talmud âlimleri arasında taraftar bulmamıştır. Bunun, Filon’un Filistin dışında Helenistik kültür muhitinde yaşaması, bu esasları tesbit ederken Helenistik felsefenin etkisi altında kalması, felsefî bir monoteizmi savunması ve Filistin’deki dinî gelişmelerden haberdar olmaması gibi sebeplerden kaynaklandığı kabul edilmektedir (Kutluay, s. 173-174; , II, 149).

VIII. yüzyılda müslüman dünyası ile kurulan yakın temas ve bunun sonucunda ortaya çıkan Karâîlik (Kara‘îm) mezhebiyle mücadele zorunluluğu, diğer taraftan müslüman kelâmcılar tarafından Yahudiliğe yöneltilen eleştirilere karşılık verme endişesi iman esaslarının yeniden ele alınmasını zorunlu kılmıştır. Bu konuda ilk çalışmayı yapan Saadiya Gaon’un kapsamlı âmentüsü şu esaslardan meydana gelmektedir: 1. Âlem sonradan yaratılmıştır. 2. Allah tek olup cismi yoktur. 3. Vahye iman yahudi an‘anesini de içine almak üzere şarttır. 4. İnsan müttaki olmaya, ruhen ve bedenen günahlardan sakınmaya davet edilmiştir. 5. Mükâfat ve ceza haktır. 6. Ruh saf ve temiz yaratılmıştır, ölüm anında bedeni terkeder. 7. Yeniden dirilmek haktır. 8. Mesîhin beklenmesi, hesap ve nihaî hüküm haktır (Kutluay, s. 180; , II, 150). Hananel ben Hushiel iman esaslarını Tanrı’ya, peygamberliğe, âhirete ve mesîhe iman olarak dört esasta toplamaktadır (a.g.e., a.y.). Judah Halevi, Kuzari adlı eserinde Yahudiliğin iman esaslarını akıl yerine mûcizelere ve geleneklere bağlar. Ona göre tabiat üstü özellikleriyle mûcizeler ve gelenekler gerçek imanın kaynağı ve delilidir. Judah iman esaslarını şu şekilde formüle eder: İbrâhim’in, İshak’ın ve İsrâil’in Rabb’ine inanırım ki O İsrâiloğulları’nı mûcize ile Mısır’dan çıkardı. İnancımız Tevrat’ta yer almaktadır. Tanrı’nın krallığına, ebedîliğine, Tevrat’ı gönderdiğine, takdirine, bütün bunların delilinin Mısır’dan çıkış olduğuna inanırım (, II, 150; , IV, 245). Toledolu Abraham b. Dâvûd inanç esaslarında Tanrı’nın varlığı, birliği ve diğer sıfatlara sahip oluşu, kâinatı idare edişi, geleneğe ve peygamberliğe iman, Tanrı’nın isimleri, ilâhî takdir ve insanın özgür iradesi üzerinde durmuştur (, II, 150; , IV, 246). Karâî âlim Yehuda Hadasi’nin tesbit ettiği, Karâîler tarafından benimsenen on maddelik âmentü Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu, her şeyden münezzeh olup ortağının bulunmadığı, kâinatın yaratılmış olduğu, Tanrı’nın Mûsâ’ya ve Kutsal Kitap’ta ismi geçen diğer İsrâil peygamberlerine vahiy gönderdiği, sadece Mûsâ’nın öğretisinin doğru olduğu, Tanah lisanının (İbrânîce) öğrenilmesinin dinî bir vecîbe teşkil ettiği, Kudüs’teki mâbedin dünyanın sahibinin mekânı olduğu prensipleri ve mesîhin gelişiyle birlikte gerçekleşecek olan yeniden dirilme, ilâhî muhasebe ve ilâhî yargıya imanı öngörmektedir (Kutluay, s. 269; , II, 151; , II, 655; , IV, 246).

İbn Meymûn’un tesbit ettiği iman esasları günümüzde yahudilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenmektedir. 1. Tanrı var olan her şeyi yarattı ve onlara hükmetmektedir. 2. Tanrı birdir, O’ndan başka Tanrı yoktur. 3. Tanrı bir cisim değildir ve hiçbir şekilde tasvir edilemez. 4. Tanrı ezelî ve ebedîdir. 5. İbadet sadece Tanrı’ya mahsustur, O’na ortak koşulmaz. 6. Peygamberlerin bütün sözleri haktır. 7. Efendimiz Mûsâ’nın peygamberliği gerçektir. O kendisinden önce ve sonra gelen bütün peygamberlerin en büyüğüdür. 8. Mevcut Tevrat’ın tamamı Tanrı tarafından Mûsâ’ya verilenin aynıdır. 9. Tevrat değiştirilmeyecektir ve gelecekte Tanrı başka bir şeriat göndermeyecektir. 10. Tanrı insanın bütün işlerini ve düşüncelerini bilir. 11. Tanrı, emirlerini yerine getirenleri mükâfatlandırır, karşı gelenleri cezalandırır. 12. Mesîh gelecektir, geciktiği halde geleceğine inanırım. 13. Tanrı’nın bildiği bir zamanda dirilme gerçekleşecektir (, IV, 246). İbn Meymûn’dan sonra da bazı yahudi âlimleri çeşitli inanç esasları tesbit etmişlerdir. XIII-XV. yüzyıllarda Nahmanides, Abba Mari ben Moses, Simon ben Zemah Duran, Josef Albo, Isaac Arama ve Joseph Jaabez gibi İbn Meymûn’un takipçileri onun belirlediği on üç maddeyi Tanrı’ya iman, yaratılış ve takdîr-i ilâhî şeklinde üç esasa indirmişlerdir (, II, 151). David b. Samuel Kokhavi iman esaslarını şöyle sıralamaktadır: Dünyanın yaratılmışlığı, irade özgürlüğü, ilâhî takdir, Tevrat’ın ilâhî menşei, mükâfat ve mücâzat, kurtarıcının gelişi, diriliş (, II, 656). Karâîler’le Rabbânîler’i uzlaştırmaya çalışan Shemariah of Negropont, Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak cisminin olmaması, mutlak birliği, yaratıcılığı, evreni belli bir zamanda ilâhî emirle yaratması şeklinde beş prensip öne sürmüştür (a.g.e., II, 656).

XV. yüzyıl ile XVI. yüzyılın başlarında yahudi inançları hususunda önemli çalışmalar yapılmıştır. Hasdai Crescas’a göre Yahudiliğin itikadî üç temel prensibi Tanrı’nın varlığı, birliği ve cisimsiz oluşudur. Bunun yanında altı esas daha vardır ki bunlar Allah’ın her şeyi bilmesi, takdir etmesi, kādir-i mutlak olması, peygamberlik, özgür irade ve Tevrat’ın Allah sevgisini insanlara kazandırması ve sonsuz mutluluğa ulaşmada yardımcı olmasıdır (a.g.e., II, 657). Josef Albo, İbn Meymûn’un on üç iman esasını üçe indirmiştir. 1. Tanrı’nın varlığına iman. Albo’ya göre bu iman Tanrı’nın birliği, cismi olmadığı, zamandan münezzeh ve mükemmel olduğu, noksanlıklardan münezzeh olduğu hususlarını da içermektedir. 2. Vahye iman. Şu hususları ihtiva etmektedir: İbrânî peygamberler ilâhî vahyin aracısıdır. Mûsâ peygamberlerin en büyüğüdür. Mûsâ şeriatı değişmeyecektir, ondan sonra başka şeriat gelmeyecektir ve ondan sonra gelen hiçbir peygamber bu şeriatı asla ortadan kaldıramayacaktır. 3. İlâhî adalete iman. Ölüm sonrası dirilişi de içermektedir. Öte yandan Tanrı tarafından doğrudan Hz. Mûsâ’ya verildiğine inanılan on emir İbn Azrâ ve Yitshak Abravanel gibi yahudi âlimlerince Yahudiliğin temel prensipleri kabul edilmiştir.

Günümüz yahudi mezheplerinde bütün cemaati bağlayıcı nitelikte iman esası oluşturma faaliyetine fazla rastlanmamaktadır. Farklı gruplar tarafından çeşitli dönemlerde bazı prensipler benimsenmişse de bu konuda alternatif görüşlere imkân tanınmış veya genellikle nihaî mânada inanç konusu bireysel yoruma ve değişime açık kabul edilmiştir. Buna göre halahanın otoritesini kabul eden Ortodoks Yahudilik, İbn Meymûn’un on üç prensibini benimsemekle birlikte gelenek içinde mevcut diğer iman esası anlayışlarını da geçerli saymaktadır. Bireysel çoğulculuğu esas alan reformist Yahudilik, hıristiyan inancını kabul etmesi dışında gerek inancı gerekse pratiği ilgilendiren konularda bireye geniş bir yorum ve tercih hürriyeti tanımaktadır. Geleneğe dayalı değişim ve devamlılık üzerinde duran muhafazakâr Yahudilik ise monoteizm dışındaki herhangi bir yönelişi kabul etmemekle birlikte hem pratik hem inanç bakımından farklı yorumları onaylamaktadır (Gürkan, s. 63). Bu arada Sâmirîler’e göre iman esasları şunlardır: 1. Ortağı ve yardımcısı olmaksızın Allah birdir ve tektir. Bedeni veya insana benzer his ve sıfatları yoktur. O her şeyin sebebidir, gerçek mahiyeti ve tabiatı idrak edilemez. O’nun kutsal ismi Gerzîm dağına vahyedilmiştir. 2. Mûsâ, Allah’ın yegâne resulü ve bütün devirlerin peygamberidir. O nübüvvetin şerefidir, vahiy onunla son bulmuştur. Onun gibi bir peygamber gelmemiştir ve gelmeyecektir. 3. Tevrat mükemmel ve tamdır, bütün zamanlar için geçerlidir. Hiçbir dönemde ona bir şey eklenmeyecek ve hiçbir hükmü neshedilmeyecektir. Diğer bütün yaratıklardan önce altı günde yaratılmıştır. 4. Gerzîm dağı ebedî hayat yurdu, bereket dağı, Allah’ın dünya üzerindeki tek makamıdır; Allah’ın evidir. 5. İnsanların yeniden diriltileceği bir gün gelecektir (, XI, 774-775; Kutluay, s. 205-207). Modern ilmihal kitapları dinî yükümlülük çağına ulaşan gençlere veya Yahudiliğe gireceklere yönelik âmentü formülleri içermekte, bunlarda Tanrı’nın birliği, İsrâil’in seçilmişliği ve mesîhin gelişi gibi hususlar yer almaktadır. Bu alandaki en son çalışmalardan biri 1896 yılında Amerika’daki yahudi din adamlarının Milwauke şehrinde akdettikleri Amerikan Rabbilerinin Merkezi Konferansı’nda gerçekleşmiştir; burada fikir birliğine varılan esaslar şunlardır: Allah birdir, insan O’nun timsalidir, ruh ölümsüzdür, ölüm sonrası muhakeme vardır, İsrâil’in misyonu (mesîhin gelişi) gerçektir (Kutluay, s. 183; , II, 151).

B) Tanrı İnancı. Tanrı’nın varlığı ve birliği yahudi inanç esaslarının başında gelir. Buna çok önem verilmesine karşılık yahudi dinî literatüründe Tanrı bilimi konusunda sistemli tam bir çalışma yer almadığı gibi (, IV, 1147) Tanrı hakkında farklı anlayış ve yorumlar da söz konusu olup bunlar Yahudiliğin özelliğinden kaynaklanmaktadır; zira Yahudilik’te bireyin Tanrı hakkında ne düşündüğünden ziyade Tanrı’ya nasıl ibadet ettiği hususu önemlidir (Gürkan, s. 76). Tevrat’ın ilk kelimesinden itibaren (Tekvîn, 1/1) yahudi kutsal kitabı sürekli Tanrı’nın varlığına vurgu yapmakta, O’nun varlığını inkâr edeni “aslı, temeli inkâr eden” diye nitelemektedir (Arakhin, 15b).

1. Tanrı’nın Birliği. Yahudi kutsal kitabında Âdem’in bir olan Allah’ın emrini dinlemediği için cennetten çıkarıldığı, Nûh’un kendi kavmini Allah’a kulluğa çağırdığı ve inkâr edenlerin tûfanla cezalandırıldığı ifade edilmekte, “Nûh kanunları” diye bilinen kuralların başında putperestliğin yasaklanması yer almaktadır. Yahudilerin ulu ata kabul ettikleri İbrâhim’in yine bir olan Allah’a kulluğa davet ettiği, oğlu İshak ve torunu Ya‘kūb’un da aynı şekilde bir olan Allah’a kulluğa çağırdıkları belirtilmektedir (Tekvîn, 3/6, 22-24; 6/8; 7/1; 12/1, 7). Mûsâ’ya gelen ilâhî emirlerde de Tanrı’nın birliği üzerinde durulmaktadır. On emirde, “Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah’ın Yehova benim, karşımda başka ilâhların olmayacaktır” denilmekte (Çıkış, 20/3), Şema duasında, “Dinle ey İsrâil! Allahımız Rab bir olan Rab’dir. Allah’ın Rabb’i bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün varlığınla seveceksin” ifadesi yer almaktadır (Tesniye, 6/4-5). Mûsâ aracılığıyla Tanrı ile İsrâiloğulları arasında yapılan ahde göre (Çıkış, 19/5-6) Tanrı’nın emirlerine uydukları takdirde İsrâiloğulları O’nun en has kavmi olacaktır. Peygamberlerin tebliğleri de Tanrı’nın birliğine ve sadece O’na kulluk etmeye dairdir: “Benden önce Allah olmadı, benden sonra da olmayacak. Ben Rabbim, benden başka kurtarıcı yoktur. Çünkü gökleri yaratan Rab dünyaya şekil veren, onu yaratan, onu pekiştiren, onu boşuna yaratmayan, üzerinde oturulsun diye ona şekil veren Allah şöyle diyor: Rab benim ve başkası yoktur” (İşaya, 43/10; 45/18). Eski İsrâil toplumunda monoteizm başından beri dinin en temel özelliğidir. Ancak İsrâiloğulları kutsal kitaplarında da anlatıldığı üzere çoğunlukla başka ilâhların peşinden gitmişlerdir (Jacobs, s. 21-37).

2. Tanrı’nın İsimleri. Yahudi kutsal kitabında Tanrı’nın farklı isimler bulunmaktadır; ancak Tanrı’nın özel ismi olarak kullanılan ve “tetragrammaton” denilen dört ünsüzden oluşan “Yhwh” (Yehova) bunların içinde en önemlisi ve en kutsal olanıdır; bu isim İbrânîce kutsal kitapta 6823 defa geçmektedir. On emirde yer alan, “Allah’ın Rabb’in ismini boş yere ağıza almayacaksın” kuralına göre Yehova kelimesi telaffuz edilmediği gibi Tevrat dışında da herhangi bir yere yazılmamıştır. Onun yerine Adonay (efendi, rab) veya Haşem (isim) kelimeleri kullanılmaktadır. Tevrat’ta Tanrı’nın en çok geçen diğer ismi Elohim’dir. Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe tercümelerinde Yehova Rab, Elohim de Allah kelimeleriyle karşılanmaktadır. Bunların dışında “el, el elyon” (yüce Tanrı), “el olam” (ebedî Tanrı), “el şadday” (her şeye gücü yeten Tanrı), “ehyeh, yah, el” isimleri mevcuttur. Rabbânî literatürde “ha-makom” (makam), “şemayim” (gökler), “ha-kadoş baruh hu”, “ribono şel olam” (kâinatın efendisi), “av” (baba), “meleh” (kral), “ha-rahman” (rahman), “gevurah” (kādir-i mutlak), “şekinah” (ulûhiyyetin mevcudiyeti), “şalom” (selâm), “ha-bore” (hâlik), “en sof” (ebedî), “melekh malkhe melakim” (krallar kralı) gibi isimler yer alır (a.g.e., s. 136-151; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 314-316).

3. Tanrı’nın Sıfatları. Yahudilik’te Tanrı’nın çeşitli sıfatları vardır. Tanrı mukaddestir: “Allahınız Rab benim, kendinizi takdis edin ve mukaddes olun, çünkü ben mukaddesim” (Levililer, 11/44). “Orduların Rabb’i kuddûstür, kuddûstür, kuddûstür, bütün dünya onun izzetiyle doludur” (İşaya, 6/3). “Tanrı ezelî ve ebedîdir, zamanın dışında ve üstündedir” (Tesniye, 32/40); “İlk ve son O’dur” (İşaya, 44/6; 48/12; Mezmûrlar, 90/2); “Tanrı sonsuz büyüklüktedir, her yerde hâzır ve nâzırdır” (Mezmûrlar, 139/7-10); “Tanrı kādir-i mutlaktır, her şeyi bilir” (Yeremya, 16/17; 23/249); “Hayatın ve ölümün sahibidir” (Tesniye, 32/39); “Tanrı dünyanın yaratıcısı ve koruyucusudur” (Mezmûrlar, 104/1-32; 121/2). Tanrı cismanî değildir. On emirde, “Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın yahut aşağıda yerde olanın yahut yerin altında olanın sûretini yapmayacaksın” denilmektedir (Çıkış, 20/4). Buna rağmen Tanrı hakkında bazı antropomorfik ve natürist tasvirler söz konusudur. Yahudi kutsal kitabında Tanrı önceleri Yahvist metinlerde antropomorfik biçimde tasvir edilmiştir. Tanrı beşerî organlara ve duyulara sahip bir varlıktır. Elleri, kolları, gözleri ve kulakları vardır. Günün serinliğinde bahçede gezinir, unutur, pişman olur, yorulur. O’na baba denilir ve kendisine oğullar nisbet edilir. Elohist metinlerde ise Tanrı aşkın bir nitelik kazanmakta, peygamberleriyle bulutların ötesinden veya rüyada melek aracılığı ile konuşmaktadır. İbn Meymûn, Tanrı’nın insanlara onların anlayacağı bir dille konuştuğunu, dolayısıyla antropomorfik ifadelerin insanların daha iyi anlaması için kullanıldığını ve bu ifadelerin mecazi olarak anlaşılması gerektiğini belirtmektedir (Jacobs, s. 21-183). Yahudi düşüncesinde Tanrı hem millî hem evrensel bir karakter taşır. Yahudi kutsal metinlerinde İsrâil Tanrı’sı gerçek anlamda tek tanrı ve bütün insanlığın yaratıcısı olarak tanımlanmakla birlikte bu tanrı, kutsallığı bilhassa Filistin topraklarında tecelli eden, özellikle İsrâil’in rehberi, koruyucusu ve kurtarıcısı olan bir ilâh biçiminde sunulmuştur. Tevrat’ta Tanrı ile O’nun kavmi olan İsrâil arasında özel bir ilişkinin mevcudiyeti vurgulanmakta ve İsrâil’in Tanrı’nın has kavmi olduğu kaydedilmektedir (Çıkış, 19/5-6; Tesniye, 10/15). Bilhassa savaşların sürdüğü dönemlerde Yehova hem millî bir tanrıdır hem de savaşçıdır. İsrâil’in savaşları Yehova’nın savaşları, düşmanları da O’nun düşmanlarıdır (, III/2, s. 1236). Buna karşılık İşaya, Yeremya ve Hezekiel gibi büyük peygamberlerin tebliğlerinde Tanrı evrensel bir boyut kazanmaktadır (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 308).

C) Peygamberlik. Yahudilik’te Tanrı ile İsrâiloğulları arasında ilâhî vahyi tebliğ eden peygamberlik müessesesi vardır. Yahudi kutsal kitabı Tanah’ın ikinci ana bölümü “Peygamberler” (Neviim) adını taşımaktadır. Yahudi kutsal kitabında peygamberi ifade eden çeşitli kavramlar bulunmaktadır, bunların başında “nebî” (navi) gelir. “Tanrı tarafından göreve çağrılmış” anlamındaki nebî Tevrat’ta ilk defa İbrâhim için kullanılmıştır (Tekvîn, 20/7). “Gören” anlamındaki “ro’eh” ve “hozeh” kelimeleri de peygamberi ifade etmektedir. Diğer taraftan peygamber için Allah adamı, Allah’ın kulu, kul, haberci, elçi de denilmektedir. Yahudilik’te nübüvvet, Tanrı’nın kendi iradesini, seçtiği bazı kişilere ve bu kişiler aracılığıyla İsrâil halkına açıklaması şeklinde anlaşılmaktadır. İbn Meymûn peygamberlik olgusunun aktif bir akla, entelektüel, yaratıcı erdemlere ve temelde Tanrı’nın iradesine bağlı olduğunu söyler. Peygamberin başta gelen özelliği Tanrı sözüne muhatap olması ve bu söze aracılık etmesidir. Peygamberin diğer bir özelliği de Rabb’in sözlerini ve emirlerini insanlara tebliğ etmesidir. Peygamberliğin ilk aşaması onun Tanrı tarafından seçilmesi, ikinci aşaması belli bir topluluğa gönderilmesidir. Peygamberler kendilerine emanet edilen vahyi olduğu gibi naklederler (Yeremya, 23/8; Haggay, 1/13). Yahudilik’te vahyin en üstün şekli hiçbir aracı olmadan doğrudan Rab Yehova’dan alınan vahiydir ki yahudi inancına göre vahyin bu şekli sadece Mûsâ’ya hastır. Vahyin diğer bir şekli de rüyada veya vizyon halinde gelenidir. Yahudiliğe göre peygamberler rüya veya rü’yet yoluyla Rab Yehova ile diyalog kurabilmekte, ilâhî kelâm kutsal ruh veya melek aracılığıyla da peygamberlere iletilmektedir. Ahd-i Atîk’te gerçek peygamberler yanında sahte peygamberlerden de söz edilmekte ve gerçek peygamberin özellikleri şu şekilde belirtilmektedir: 1. Tebliğinin doğruluğu (Tesniye, 13/1-5). Hakiki peygamberin Tanrı, ibadetler ve ahlâkî vecîbeler hususunda söyledikleri şeriata (Tevrat) uygun olmalıdır. Eğer tebliğ ettikleri on emirden farklı ise o Allah adamı değildir. Bundan dolayı Rab Yehova’dan başka ilâhlara kulluğu önerenler; yalan, hırsızlık, zina gibi yasak fiilleri tavsiye eden ve yapanlar gerçek peygamber değildir. 2. Verdiği haberlerin gerçekleşmesi (Tesniye, 18/21-22). Bir kişinin gelecekle ilgili haberi gerçekleşirse o hakiki, gerçekleşmezse sahte peygamberdir. 3. Mûcizeler göstermesi (Çıkış, 4/8). Peygamberler birtakım mûcizeler gösterir, bununla birlikte sadece alâmet göstermek peygamberlik için yeterli değildir. Yalancı peygamberlerin yalancılığı Tanrı’dan başka ilâhlara kulluğa çağırmaları ve gelecekle ilgili söylediklerinin gerçekleşmemesiyle ortaya çıkar.

Yahudi inancına göre İbrâhim’le başlayan ve Mûsâ ile en mükemmel şekline ulaşan peygamberlik (Tesniye, 34/10-12) milâttan önce V. yüzyılda yaşadığı kabul edilen Malaki ile sona ermiştir. Rabbiler peygamberliğin sona erişini I. Bet ha-Mikdaş’ın yıkılışına bağlamışlar, Haggay, Zekarya ve Malaki’nin ölümüyle kutsal ruhun İsrâil’den ayrıldığını kabul etmişlerdir (Talmud, Sanhedrin, 11a; Baba Batra, 12a). Bu dönemden itibaren yol gösterici ve tebliğci Tanrı adamı yerine dini bilen ve yorumlayan din adamı (rabbi) figürü öne çıkmış, aynı zamanda kurtarıcı mesîh beklentisi gelişmeye başlamıştır. Mûsâ dışında bütün peygamberlere vahiy melek vasıtasıyla geldiği halde sadece Mûsâ, Rab Yehova ile “yüz yüze” görüşmüştür. Mûsâ sonrası dönemde İsrâiloğulları’nı yöneten ve “hâkimler” diye adlandırılan toplam on iki kişi de peygamberdir. Krallık döneminde Samuel, Gad ve Natan, parçalanma döneminde İlyâ, Elişa ve Azaryahu peygamberlik yapmıştır. Ahd-i Atîk’te kendilerine nisbet edilen yazılar bulunan peygamberlere “yazar peygamberler” (kanonik peygamberler) adı verilmektedir; yazar peygamberler şunlardır: Amos, Hoşea, Mika, İşaya, Obadya, Yoel, Yûnus, Tsefanya, Nahum, Habakkuk, Yeremya, Hezekiel, Haggay, Zekarya, Malaki. Yahudilik’te peygamberlik sadece erkeklere mahsus değildir, kadınlardan da peygamberler gelmiştir ve onlara “nebiah” (nevi’a) denilmektedir. Yahudi kutsal kitabında adı geçen altı kadın peygamber Mûsâ’nın kız kardeşi Miryam (Çıkış, 15/20), Debora (Hâkimler, 4/4), Hulda (II. Krallar, 22/14), Noadya (Nehemya, 6/14) ve Peygamber İşaya’nın hanımıdır (İşaya, 8/3). İman esasları arasında yer almamakla birlikte Yahudilik’te melek inancı da vardır. Bütün yahudi mezhepleri meleklerin varlığını kabul etmekte ve Ahd-i Atîk’te çeşitli melek türleri ve isimleri yer almaktadır.

D) Âhiret İnancı. Yahudi dininin en karmaşık konularından biri de âhiret inancıdır. Geleneksel Yahudilik’te âhiret inancı doğrudan yahudi kutsal metinlerine dayandırılmakla birlikte gerek Tevrat’ta gerekse Tanah’a ait diğer kitaplarda âhiret bazı atıfların ötesinde açık ve net biçimde yer almaz. Buna karşılık başta yeniden dirilme inancı olmak üzere öteki dünya ile ilgili kavram ve konular Tanah sonrası yahudi apokrif-apokaliptik yazılarda, Rabbânî ve kabalistik literatürde, Ortaçağ yahudi teolojisi ve litürjisinde önemli yer tutmaktadır. Yahudilik’te âhiret inancı geç dönemde yazılan apokaliptik karakterli Daniel kitabı ile (12/2) Hezekiel kitabında (37/1-14) kısmen yer almakla birlikte Tevrat’ta açık şekilde bulunmadığından bu konuda antik yahudi mezhepleri farklı görüşler benimsemiştir. Yahudi kutsal kitabının ilk yorumcuları olan Ferîsîler, ruhun ölümsüzlüğü ve yeniden dirilme inancını bir nevi tartışmasız doktrin biçiminde ortaya koymuşlardır. Kutsal metni lafzen anlama yoluna giden ve yorum geleneğini kabul etmeyen Sadûkīler ise Tanah’ta rastlamadığı gerekçesiyle hem ruhu hem bedene nisbetle ölümden sonraki hayatı reddetmişlerdir. Âhiret konusu ilk defa Tanah sonrası yahudi literatüründe açıkça ortaya konup Rabbânî literatürle birlikte yahudi öğretisinin bir parçası haline gelmiştir. Tanah’ta âhiretle ilgili kavramlardan biri “ölüler diyarı” anlamındaki Şeol’dür (Sayılar, 16/33; Mezmûrlar, 6/5; İşaya, 38/18); Şeol ölüm sonrasında bütün ruhların gittiği yerdir. Önceleri iyilerin huzur içinde kaldığı, kötülerin farklı derecelerde azaba uğradığı bir yer olarak nitelenen Şeol daha sonra sadece kötülerin azap gördüğü bir mekân kabul edilmiş, bazı apokriflerde ise Şeol’ün yerini “gé hinnom” (cehennem) almış, iyilerin ise ölümden sonra uhrevî Aden bahçesine (gan Eden) veya cennete gittiğine inanılmıştır. İkinci tapınak dönemi apokrif literatüründen Makkabiler kitaplarında yahudi şehidlerinin Tanrı nezdinde ebedî hayata kavuşacakları belirtilmektedir (II. Makkabiler, 7/14; IV. Makkabiler, 9/8; 17/5). Ruhun ölümsüzlüğü fikri Süleyman’ın Hikmeti kitabında (3/1-10; 5/15-16) ve filozof Filon’un eserlerinde de görülmektedir. Mişna ve Talmud’da öteki dünya ve yeniden dirilme kavramları iman ve kurtuluş prensibi olarak ortaya konmakta, ayrıca Rabbânî literatürde iyiler için mükâfat ve kötüler için ceza yeri olan cennet ve cehennem kavramlarına atıf yapılmaktadır.

Talmud, Midraş ve Rabbinik literatürde ölüm sonrası ruhun durumu, gelecek dünya, mesîhî kurtuluş ve dirilişle ilgili farklı görüşler bulunmakla birlikte ölüm sonrasıyla ilgili şu tesbitler yer almaktadır: Ölüm anında ruh bedeni terkeder, fakat ilk on iki ay boyunca gidip gelmek suretiyle ceset bozuluncaya kadar onunla irtibatı devam eder. Bu bir yıllık süre günahkârlar için bir arınma dönemidir, daha sonra iyiler cennete, kötüler ise cehenneme gider (Şabbat, 152b-153a; Tan, Vayiqra, 8). Ancak ruhların durumu belirsizdir; bazılarına göre ruhlar izzet tahtının altında tam bir sessizlik içinde gizlenirler, bazılarına göre ise tam bir bilinç halindedirler (Şabat, 152b; Tan, Ber, 18b-19a). Midraş’a göre ölü ile diri arasındaki tek fark konuşabilme özelliğidir. Mesîhî kurtuluş günlerinde ruh dirilişte yeniden vücut bulmak üzere toprağa dönüşecektir. Dirilecek kişilerin sadece iyilerden ibaret olup olmadığı hususu tartışmalıdır. Bazı rabbiler hesaba çekilmek üzere kötülerin diriltileceğini, sonra da yok olacağını, küllerinin iyilerin ayaklarının altına serpileceğini belirtmektedir. Diriliş, Rabbinik âhiret anlayışında esastır ve Ferîsîler’le Sadûkīler’i ayıran bir husustur. Talmud’da bu konu üzerinde ısrarla durulur ve âhirete inanmayanın öteki dünyada yerinin bulunmadığı belirtilir (Sanhedrin, 90b-91a). Siyasal bir ütopya olarak kabul edilen mesîhî krallık konusu Rabbinik literatürde genişçe tartışılmıştır.

Yahudilik’te cennet ve cehennem farklı kademelerden oluşan çok büyük mekânlar şeklinde tasvir edilmektedir. Ne zaman yaratıldıkları ve nerede bulundukları konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Yaygın inanca göre dünya yaratılmadan önce yaratılan ya da planlanan cehennem yerin altında veya semanın üzerinde yahut karanlık dağların arkasındadır. Cehennem sadece ceza yeni değil aynı zamanda arınma mekânıdır. Bir görüşe göre günahı ve sevabı eşit olanlar cehennemde on bir ay süresince arındıktan sonra cennete girecektir. Yaygın görüş hem İsrâil’den hem diğer milletlerden olan kötülerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları ve ardından yok olacakları yönündedir. Yahudi ahdine bağlılıklarını ve temel yahudi öğretisini reddedenler sonsuz azaba uğrayacaktır. Bazılarınca Şabat’a denk gelen günlerde azap uygulanmayacağı söylenmektedir (Gürkan, s. 110). Günahkâr yahudilerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları inancını Kur’an da yalanlamaktadır (el-Bakara 2/80-81). Cennetin bu dünyada bulunduğu ve iyilerin ruhlarının mesîhî dönemin sonunda gerçekleşecek yeniden dirilme anına kadar burada kalacağı belirtilmektedir. Henüz yaratılmamış olan öteki dünya ise yeniden dirilme ve ilâhî muhasebenin ardından iyilerin ve günahtan arınanların yeni bir beden ve ruhla sonsuza kadar yaşayacakları nihaî mükâfat yerini ifade etmektedir. Reformist yahudilerin ileri gelenleri Tanrı’nın merhametiyle bağdaşmadığı için cehennem kavramını kabul etmemişlerdir. Aynı şekilde günümüz liberal yahudi gruplarının çoğu da cennet ve cehennemin fiziksel anlamda var olduğuna veya olacağına inanmamaktadır. Yahudilik’te inanç konusunun dogmatik bağlayıcılığının olmaması ve âhiretle ilgili kavramların muğlaklığı sebebiyle bu tavır Ortodoks yahudiler açısından da bir problem teşkil etmemektedir (a.g.e., s. 114).

E) Mesîh İnancı. Yahudilerin bir kurtarıcı tarafından yabancı boyunduruğundan kurtarılıp Filistin topraklarında dinî ve siyasî bağımsızlık kazanmak suretiyle eski ihtişamlarına kavuşmalarına yönelik inanç ve doktrini ifade eder (a.g.e., a.y.). Bu doktrin, ikinci mâbed döneminin sonlarından itibaren Yahudiliğin önemli bir öğesi haline gelmiştir. İbrânîce “mâşiah” (mesîh) kelimesi “yağla meshedilmiş” anlamındadır. İlk defa Levililer’de geçen (4/3-5) bu terim başlangıçta, peygamber veya kohen tarafından yağlanmak (kutsanmak) suretiyle görevlendirilen yahut doğrudan Tanrı tarafından görev verilen kral, kohen yahut başkohen gibi kişiler için kullanılmış, daha sonra uhrevî mânada kurtarıcı mesîh şekline dönüşmüştür. Dâvûd’a saltanatının ebediyen devam edeceğini bildiren vaadden sonra (II. Samuel, 7/12-13) Dâvûd zürriyetinin seçilmişliği kabul edilmiş (II. Samuel, 22/51; Mezmûrlar, 89/35-38), ardından İşaya ve Yeremya, “Dâvûd evi”nden çıkacak olan bir kralın başa geçeceğini ve ihtişamla saltanat süreceğini müjdelemiştir. Tarihlerindeki olumsuzluklar ve başka ülkelerin egemenliği altında kalmaları, Tanrı’nın seçilmiş kavmi olma inancı ve bu nitelemeye uymayan şartlar, ayrıca İran kaynaklı kurtarıcı fikri, yahudileri, Tanrı’nın ilâhî düzeni yeniden tesis etmek ve kendilerini hak ettikleri itibara yeniden kavuşturmak için bir mesîh-kral göndereceği fikrine götürmüş, mâbedin ikinci defa yıkılması ile mesîhî kurtuluş fikri daha da kuvvetlenmiştir. Rabbânî literatürde Dâvûd soyundan gelecek olan mesîh, tarihin sonunda düşmanlarını yenmek suretiyle İsrâil halkını esaretten kurtarıp kutsal topraklara ve Tanrı’ya döndürecek, orada mâbedi tekrar inşa ederek İsrâil’i Tevrat öğretisine göre yönetecek ve yeryüzünde Tanrı’nın krallığını kuracaktır. Bu kişi savaşçı, öğretmen ve peygamber kimliklerini şahsında toplayan uhrevî bir kral olarak tasvir edilmiştir. Dâvûd oğlu Mesîh diye adlandırılan krala öncülük etmek üzere Yûsuf soyundan gelecek ikinci bir mesîhten bahsedilmektedir. Bu ikinci mesîh figürü daha sonra, mesîh inancının modern ve seküler bir versiyonu olarak görülebilecek olan siyonist hareketin öncüleri için de kullanılmıştır. İnsan şeklinde tanımlanan, ancak tabiat üstü özelliklere de sahip bulunan mesîhin Kudüs’te doğduğu, gökyüzünde gizlendiği, geri dönmek için kurtuluş gününü beklediği ve İsrâil onu hak ettiğinde heybetli bir şekilde bulutların üzerinde geleceği rivayet edilmektedir. Rabbânî literatürde mesîhin gelişini haber veren birtakım olumsuz gelişmelerin varlığından, Gog ve Magog (Ye’cûc ve Me’cûc) savaşından, sürgündeki İsrâil’in vaad edilmiş topraklarda bir araya toplanması ve milletlere hükmetmesinden bahsedilmektedir. Mesîh beklentisi özellikle baskı ve zulüm dönemlerinde daha da artmış, birçok kişi mesîh iddiasıyla ortaya çıkmıştır. Ebû Îsâ el-İsfahânî (VIII. yüzyıl), İbn Arye (ö. 1000), Karâî kohen Solomon (ö. 1121) bunlar arasında sayılabilir. Yahudi tarihinin en etkili mesîhî hareketi ise Sabatay Sevi adlı bir Osmanlı yahudisinin mesihlik iddiasında bulunması (1665) ve ardından Müslümanlığı kabul etmesi sonucunda oluşan, ancak yahudilere göre heretik sayılan ve gizli bir harekete dönüşen Sabataycılık’tır. Mesîh inancı günümüzde Ortodoks Yahudilik tarafından hâlâ benimsenmekte, reformist Yahudilik ise mesîh figürünü kabul etmemektedir.

F) Seçilmişlik İnancı. Yahudiliğin iman esasları arasında yer almasa da yahudiler, kendilerinin Tanrı’nın seçilmiş kavmi olduklarına ve arz-ı mev‘ûdun Tanrı tarafından kendilerine vaad edildiğine inanmaktadır. Tanrı ve Tevrat kavramlarının yanında yahudi teolojisinin aslî unsurlarından biri de İsrâil kavramıdır. Bu kavram hem Tanrı’nın seçip ahidleştiği kutsal topluluk mânasında İsrâiloğulları kavmini, hem de Tanrı tarafından ahid kapsamında İsrâiloğulları’na verilen, kutsal topraklar diye adlandırılan Filistin bölgesini ifade etmektedir. Tevrat’ta çeşitli yerlerde geçtiği üzere İsrâil kavminin kutsallık vasfı kazanması Tanrı’nın kendilerini seçip ahidleşmesiyle ortaya çıkmıştır: “Siz Tanrınız Rab için kutsal bir kavimsiniz. Tanrınız Rab kendi has kavmi olmanız için yeryüzündeki bütün milletler arasından sizi seçti” (Tesniye, 7/6). Bütün kâinatı yaratan İsrâil Tanrısı İsrâil’e ahid bağıyla bağlıdır, O’nun kutsallığı, hükmü ve himayesi özellikle İsrâil üzerinde tecelli etmektedir: “Tanrı’nız olmak için sizi Mısır’dan çıkaran Rab benim. Kutsal olun çünkü ben kutsalım” (Levililer, 11/45). Tanrı ile İsrâil arasındaki bu özel ilişkinin anlatılması bağlamında yahudi kutsal metinlerinde çeşitli metaforlara başvurulmuştur. Bunların başında Tanrı-has kavim, kral-tebaa, efendi-köle, çoban-sürü, baba-oğul, anne-çocuk, koca-karı, damat-gelin kavramları gelmektedir.

İsrâil kimliğinin ve seçilmişliğinin merkezinde yer alan kutsallık vasfı İsrâil’i diğer milletlerden ayırır. İsrâil putperestlikle temsil edilen diğer milletlerin karşıtı, dolayısıyla birbirinin zıddı olan ahid ve putperestlik kavramları İsrâil ile diğer milletlerin ayırt edici niteliğidir. Bu sebeple, yahudi geleneğinde ilk İbrânî atası İbrâhim’le yapılan ahdin işareti olan sünnetin ve Mûsâ peygamber önderliğinde Sînâ’da gerçekleştirilen ahdin işareti olan Tevrat ve Şabat kutlaması, yahudi kimliğinin gerek fizikî gerekse mânevî açıdan en önemli göstergeleri kabul edilmiş, diğer milletlerin ortak özelliği ise putperestlik şeklinde görülmüştür. İsrâil ise günahlarına ve içinde bulunan günahkârlara rağmen kutsal kavim özelliğini korumuştur (a.g.e., s. 86-88). Tanah’ta İsrâil’in seçilmiş kutsal kavim olmasıyla ilgili iki ayrı ahidden bahsedilmektedir. Bunlardan biri Tanrı’nın İbrâhim ile yaptığı ve daha sonra diğer İbrânî ataları olan İshak ve Ya‘kūb’la yenilediği ahiddir. Bu ahid ile Tanrı, İbrâhim’i ve neslini kutsamak suretiyle onları bol ve bereketli kılma ve kutsal topraklara mirasçı yapma vaadinde bulunmuştur: “Seni çok verimli kılacağım. Soyundan milletler doğacak, krallar çıkacak. Ahdimi seninle ve soyunla kuşaklar boyunca sonsuza kadar sürdüreceğim. Senin, senden sonra da soyunun Tanrı’sı olacağım. Bütün Ken‘ân ülkesini sonsuza kadar mülkünüz olmak üzere sana ve soyuna vereceğim. Onların Tanrı’sı olacağım” (Tekvîn, 17/6-8). İkincisi, Mûsâ peygamber önderliğinde Mısır’dan kurtarıldıktan sonra İsrâiloğulları ile Sînâ dağı eteklerinde yapılan ahiddir. Bu ahidde ilkinden farklı olarak Tanrı’nın ve İsrâiloğulları’nın karşılıklı uyması gereken hususlar yer almaktadır. Bu ahidle İsrâiloğulları yalnızca İsrâil Tanrısı’nı sevip O’na itaat etmek ve Tevrat emirlerine uymakla yükümlü kılınırken itaat durumunda İsrâil’in bütün milletlerden üstün tutulması, bolluk, bereket ve zaferin onlara tahsis edilmesi (Tesniye, 7/12-13; 26/18-19; 28/1-14), itaatsizlik halinde helâk edilmesi yanında kutsal toprakları da kaybetmesi ve diğer milletlerin elinde eziyet çekmeye mahkûm bırakılması söz konusudur (Tesniye, 8/19-20; 28/1-2, 15). Seçilmişliğin sebebi olarak Tanrı’nın İbrânî atalarına verdiği söz ve onlara olan sevgisi gösterilmektedir (Tesniye, 4/37; 7/8; 9/5-7).

Rabbânî literatürde ise Tanrı’nın İbrânî atalarına ve İsrâil’e yönelik karşılıksız sevgisinin yanı sıra İbrânî atalarının ve İsrâil kavminin taşıdığı özellikler ve meziyetler seçilmişlik sebebi olarak gösterilmektedir. Buna göre İsrâil’in en büyük meziyeti, diğer milletlere de önerildiği halde bütün insanlık içinde sadece İsrâil’in Tevrat’ı kabul etmesidir. Tanrı İsrâil’i, kâinatın ve yaratılışın ölçüsü ya da modeli gibi görülen Tevrat’ı alıp kabul etmesinden dolayı diğer milletlerden ayırıp kendine has kavim yapmış, kendi ismini ve şanını İsrâil kavmine bağlamıştır. Tanrı yanındaki hazinesini, Tevrat’ı vermeye lâyık tek kavmin İsrâil olduğunu bildiği için İsrâil’i, ilk çocuğunu daha kâinat yaratılmadan Tevrat’la birlikte yaratmıştır. Diğer taraftan İbrânî ataları arasında Ya‘kūb’un ayrı bir yeri vardır, çünkü onun bütün soyunun (İsrâiloğulları) doğru yol üzere bulunduğu kabul edilmektedir (a.g.e., s. 89-90). İsrâil’in ahidden sapması ağır cezaları beraberinde getirmekle birlikte ahidden dönüş söz konusu değildir. Modern yahudi düşüncesinde seçilmişlik inancı diğer esaslara nazaran hem daha çok tartışılmış hem de kırılmaya uğramıştır. Zira yahudi aydınlanmasıyla beraber seçilmişlik doktrini, bazı yorumcularca Tanrı tarafından seçilen kavim yerine Tanrı’yı seçen kavim kavramı etrafında da tartışılmış ve bu doğrultuda yeniden yorumlanmıştır (a.g.e., s. 91).

Kutsal Topraklar. Kutsal kavim İsrâil ile diğer milletler arasındaki kategorik ayırım, kutsal topraklar mânasında İsrâil ile yeryüzünün geri kalan kısmı arasında da görülmektedir. Buna göre yeryüzünün merkezinde bulunan İsrâil toprakları Tanrı’nın kutsallığının ve hükümranlığının doğrudan tecelli ettiği bölgeyi ifade etmekte, bu bölgenin merkezinde Kudüs ve onun da merkezinde yer alan Siyon dağı ile mâbed bölgesi söz konusu kutsallığın doruğa ulaştığı mekânları temsil etmektedir. Filistin topraklarının kutsallığı Tevrat’ta geçmekle birlikte Tevrat’ta sadece bir yerde ismi geçen Kudüs şehrinin sonradan kazandığı ve yahudi tarihi boyunca taşıdığı asıl önem bu şehrin krallığın merkezi ve mâbedin inşa edildiği yer olmasındandır (a.g.e., s. 93). Rabbânî literatürde ortaya konulan, yahudi mistik geleneğinde de yer alan bir yorumda Kudüs’e daha büyük bir önem ve kutsallık atfedilmektedir. Bu yoruma göre fizikî Kudüs semavî Kudüs’ün yeryüzündeki karşılığı ve izdüşümüdür. Dolayısıyla Kudüs ve mâbed bölgesi semavî Kudüs’e açılan kapıdır. İsrâil topraklarının yabancılara satılmasına veya kiralanmasına yönelik yasağın yanı sıra kutsal topraklara yerleşmeyi ve yabancıların eline geçmiş toprakları satın almayı teşvik edici hükümler Talmud’da mevcuttur. Diğer taraftan rabbiler bu bölgeye yahudi toplu göçünü hoş karşılamamışlar ve yahudilerin kutsal topraklarda tekrar hâkimiyet elde etmelerini, beklenen kurtarıcı mesîhin gelişi ve mesîhî dönemi başlatmasıyla gerçekleşecek mûcizevî bir hadise olarak görmüşlerdir (a.g.e., s. 93-94).


BİBLİYOGRAFYA

F. Prat, “Jehovah (Theodicee)”, , III/2, s. 1235-1243.

H. Lesetre, “Messie”, a.e., IV/1, s. 1032-1034.

E. Mangenot, “Prophete”, a.e., V/1, s. 705-727.

a.mlf., “Prophetie”, a.e., V/1, s. 727-734.

J. Bonsirven, “Judaisme”, , IV, 1147-1161.

A. A. Gelin, “Messianisme”, a.e., V, 1165-1211.

E. Cothenet, “Prophetes”, a.e., VIII, 692-811.

L. Ramlot, “Prophetisme”, a.e., VIII, 909-1222.

M. Baillet, “Samaritains”, a.e., XI, 774-1047.

L. Jacobs, A Jewish Theology, London 1973, s. 8-183.

“Creed”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 181.

Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul 2001, s. 173-183, 205-207, 269.

Salime Leyla Gürkan,

TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde okumak ister misiniz?
BAŞKA BİR MADDE GÖSTER