KALENDERİYYE

القلندريّة
Müellif:
KALENDERİYYE
Müellif: NİHAT AZAMAT
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2001
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 21.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/kalenderiyye
NİHAT AZAMAT, "KALENDERİYYE", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/kalenderiyye (21.09.2019).
Kopyalama metni
Dünyayı ve dünyevî değerleri umursamayan, içinde yaşadıkları toplumun, toplumsal düzenin inanç ve geleneklerine karşı çıkan, bunu kılık kıyafet, tutum ve davranışlarıyla gündelik hayatlarına da yansıtan sûfîlere kalender, bunların temsil ettiği tasavvufî zümrelere de genel olarak kalenderiyye veya kalenderîlik adı verilmiştir. Kalenderin Farsça’da “iri yarı, kaba” anlamındaki kalanter (Türkçe’de kalantor) veya Grekçe aynı anlamda kaletoz kelimesinden geldiği ileri sürülmüştür. Kelimenin Farsça kalan sözcüğüyle ender ekinden oluştuğu ve “ağır yük taşıyan, ağır yük altına girmiş bulunan” mânasına geldiği yahut Arapça ekall kelimesiyle Farsça ender ekinden teşekkül ettiği ve “az, önemsiz” anlamında kullanıldığı kaydedilmektedir. Farsça tarihî metinlerde genellikle “rind, ayyâr, derviş” mânasına gelen kelimenin kökeni üzerinde kesin bir görüşe varılamamıştır. Öte yandan kalenderin Sanskritçe “töreyi bozan” anlamındaki kâlândâradan Farsça’ya geçtiği, kendi kabilesinin dışında bir kızla evlenen eski Hint yogilerine kalender denildiği, zamanla bu kelimenin Hintli ve İranlı dervişler arasında nefsi terbiye etme bağlamında özel bir anlam kazandığı ve bu derviş topluluğuna kalenderiyye denildiği de ileri sürülmüştür. Kalenderîlik üzerinde yapılan çalışmalarda da akımın geniş ölçüde eski Hint ve İran mistik akımlarından etkilenmiş olabileceğine dikkat çekilmiştir.

Zühd ve takvâyı esas alan tasavvuf anlayışına karşı IX. yüzyılda Horasan’da ve Mâverâünnehir’e kadar geniş bir alan içinde ortaya çıkan ve sonraki yüzyıllar boyunca etkisini sürdüren Melâmetîlik’le Kalenderîlik arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Nitekim klasik tasavvuf kitaplarında Kalenderîlik Melâmetîlik’le birlikte ele alınmıştır. Sühreverdî Melâmetîler’in hallerinin yüce, makamlarının aziz olduğuna, hadislere ve sünnete sıkı sıkıya bağlı bulunduklarına, amel ve hallerinde ihlâs ve sadakati gerçekleştirmeye çalıştıklarına dikkat çektikten sonra fitneye kapılmış olan çarpık düşünce sahiplerinin zannettikleri şeylerin onlarda bulunmadığını söyler. Kalenderîler kalp temizliğinin verdiği sarhoşlukla şer‘î sınırları aşar, farzların dışında namaz ve oruç gibi ibadetleri azaltır, şeriatın izin verdiği, dünyevî lezzetlerden mubah olanını yeme içme konusunda titizlik göstermez, bu konularda azîmet yolunun inceliklerini değil ruhsatların kolaylığını tercih ederler. Bununla birlikte onlar ihtiyaçlarını giderecek para, yiyecek içecek gibi şeyleri biriktirmeyi, bunları toplama ve çoğaltmayı terkeder; dindar, âbid ve zâhidlerin kıyafet ve davranışlarını örnek almaz, Allah ile beraber olduğuna inandıkları kalplerinin temizliğiyle yetinirler. Kalp temizliği dışında Kalenderîler’in erişecekleri bir hedefleri kalmamıştır. Sühreverdî daha sonra Kalenderî ile Melâmetî arasındaki farklar üzerinde durur. Ona göre Melâmetî ibadetlerini gizlemeye özen gösterir; Kalenderî ise bütün âdetleri yıkmaya çalışır. Melâmetî her türlü iyilik ve hayrın kapılarına sımsıkı sarılır ve bunlarda fazilet olduğunu kabul eder, ancak bütün amellerini ve hallerini başkalarından gizlemeye çalışır, kendini sıradan insanlar seviyesinde gösterir; kılık kıyafet, hareket ve davranışlarında onlar gibi gözükerek mânevî halini gizlemeye ve tanınmaya gayret eder. Bununla birlikte bulunduğu makamdan daha yüksek mânevî makamlara erişmek ister, kendisini Allah’a yaklaştıracak her şeyi bütün gücüyle yapmaya çalışır. Kalenderî bilinmeye de bilinmemeye de aldırmaz. Abdurrahman-ı Câmî, Sühreverdî’nin bu konuda verdiği bilgileri özetleyerek Kalenderîler’in Melâmetîler’in samimi taklitçileri olduğunu, kendilerinde riyanın bulunmaması bakımından Melâmetîler’e benzediklerini, Melâmetîler’in bütün nâfile ibadet ve amellere devam ettiklerini, ancak bunları halktan gizlediklerini, Kalenderîler’in ise farzları eda etmekle yetindiklerini, amellerini halktan gizleme veya gösterme konusuyla ilgilenmediklerini belirttikten sonra kendi zamanında bu niteliklere sahip olmayan kişi ve zümrelere de Kalenderiyye adı verildiğini, ancak bunu doğru bulmadığını söyler. Sühreverdî ve Câmî’nin ifadelerine bakılarak Kalenderîler’in aşırı Melâmetîler olduğu söylenebilir.

M. Fuad Köprülü, Kalenderîliğin tarihçesini, bu akımı bir tarikat haline dönüştürdüğü kabul edilen Cemâleddîn-i Sâvî’den (ö. 630/1232-33) önce ve sonra olmak üzere iki devrede ele almış, bu ayırım konu üzerinde çalışan daha sonraki araştırmacılar tarafından da benimsenmiştir. Kalenderîliğin, muhtemelen X. yüzyıldan itibaren Melâmetîler’in ortaya çıktığı coğrafyada bazı sûfîler ve onların çevreleriyle sınırlı bir tasavvuf akımı ve sosyal bir muhalefet unsuru olarak belirmeye başladığı, X. yüzyılın ikinci yarısıyla XI. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşayan Ebû Ahmed-i Çiştî, Baba Tâhir-i Uryân, Baba Hemşa ve Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr gibi tarihî şahsiyetleri bilinen sûfî ve şairlerin kalender niteliği taşıdığı öne sürülmüştür. Bunlardan Büyük Selçuklular’ın kuruluş döneminde Hemedan’da yaşayan Baba Tâhir’in Baba Câfer ve Seyyid Hemşa ile birlikte şehrin dışındaki bir dağda münzevi hayat sürdükleri ve dindar kişiler oldukları kaydedilmektedir. “Uryan” lakabının da gösterdiği gibi yarı çıplak dolaşan cezbeli bir sûfî olmasının yanında el-Fütûḥâtü’r-rabbâniyye adlı eserinden ilim sahibi, rubâîlerinden iyi bir şair olduğu anlaşılan Baba Tâhir kendisi için “kalender” adını kullanan ilk kişidir: “Ben o pîrim ki adım kalender / Ne evim var ne barkım ne manastırım var ne tekkem / Gündüz oldu mu senin civârında döner dururum / Gece olunca da başımı kerpiçlere kor yatar uyurum.”

Horasan bölgesinde yaşayan bu sûfîlerin dışında Mâverâünnehir’de çoğunlukla Türkler’in yaşadığı yerlerde Kalenderî özellikler taşıyan Türk şeyhlerin bulunduğu, muhtemelen bunların Horasan bölgesine geçerek oradaki Melâmetî şeyhlerine intisap ettikten sonra memleketlerine döndükleri veya Horasanlı Melâmetî şeyhlerinin Türk boylarına giderek faaliyet gösterdikleri, bu iletişim sonunda vaktiyle şamanist, Budist ve Maniheist olan bu çevrelerde X ve XI. yüzyıllardan itibaren esasen yabancı kavramlar olmayan fakr ve tecerrüd anlayışını İslâmî bir yorumla aynen sürdüren Kalenderî şeyhlerinin yetişmeye başladığı ileri sürülmüşse de bu görüşleri doğrulayacak kanıtlar ortaya konulamamıştır.

Cemâleddîn-i Sâvî öncesi dönemde yetişen bazı büyük sûfî ve şairler Kalenderîler ve Kalenderîlik’ten övgüyle söz etmişlerdir. Kalendernâme adlı bir risâle kaleme alan Hâce Abdullah-ı Herevî Kalenderîliği benimsemiş ve bir kalenderin ağzından bu konudaki görüşlerini dile getirmiştir. Hakîm Senâî’nin şiirlerinde de Kalenderîliğe dair birçok mazmuna rastlanmaktadır. Onun şiirleri arasında, “Bu Kalenderîlik atını herkes koşturamaz; bu yokluk tavlasını herkes oynayamaz. Er gerek ki candan geçsin de senin aşkını can edinsin” ve, “Kalenderîlik yolunda ziyan faydadır; zâhidlik takvâ, seccade bir dumandır”; “Kalenderîlik yolundan ve harâbattan başka bir yolda yürüme; bâde, semâ ve yârdan başka da bir şey arama” gibi ifadeler dikkat çekmektedir. Ferîdüddin Attâr Manṭıḳu’ṭ-ṭayr’da ve divanının birçok yerinde Kalenderîlik’ten bahsetmiş, bazan kendisinin de kalender olduğunu söylemiştir: “Çapulcular arasında ben kalender olduğumu fâş etmişim.” Bir yerde de, “Bizde ne varsa hepsini kılavuzumuzdan almışız, bundan dolayı pîrimiz ile birlikte Kalenderîlik yolunu tutmuşuz” diyen Attâr, “Kalenderîlik köşesinde hümâ kuşu gibi ol, fakat nişanın olmasın” demektedir. Kalenderîliğe bu olumlu bakışın, Kalenderîliği bir tarikat haline dönüştürdüğü kabul edilen Cemâleddîn-i Sâvî’den sonraki dönemde Fahreddîn-i Irâkī, Hâfız-ı Şîrâzî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hüseynî Sâdât el-Gūrî gibi sûfî ve şairler tarafından sürdürüldüğü görülmektedir. Kalenderîliğin Cemâleddîn-i Sâvî öncesi döneminin en belirgin özelliği belli bir şeyhin etrafında toplanan müridler grubu bulunmaması ve Kalenderîliğin ferdî bir hayat tarzı, bir meşrep olarak algılanmasıdır.

Cemâleddîn-i Sâvî hakkındaki bilgiler geniş ölçüde, Muhammed b. Mahmûd el-Hatîb’in Osman Turan tarafından tanıtılan Fusṭâṭü’l-ʿadâle ve Safedî’nin el-Vâfî adlı eserleriyle tarikat mensuplarından Hatîb-i Fârsî’nin kaleme aldığı Menâḳıb-i Cemâleddîn-i Sâvî’ye dayanmaktadır. İran’ın Sâve şehrinde doğan Cemâleddîn-i Sâvî, Osman Rûmî adlı Sünnî bir şeyhe intisap ederek tasavvuf yoluna girmiş, muhtemelen Moğol istilâsı sırasında Dımaşk’a gelerek burada tanıştığı Celâl-i Dergezînî adlı yarı çıplak dolaşan biriyle dostluk kurmuş, açtığı zâviyede onun gibi yaşamaya başlamıştır. Saç, sakal, bıyık ve kaşını tıraş etmesi, kılık kıyafeti ve dinî emir ve yasaklara karşı kayıtsızlığı sebebiyle halktan gördüğü tepki üzerine Mısır’a, Dimyat’a giderek bir süre mezarlıkta yaşamış, Sâvî’ye bazı sorular soran bir kadı aldığı cevaplardan sonra onun müridi olmuş, Sâvî bu kadının yaptırdığı zâviyede altı yıl faaliyet gösterdikten sonra orada ölmüştür (bk. CEMÂLEDDÎN-i SÂVÎ).

İbnü’l-Hatîb, Cemâleddîn-i Sâvî’nin ölümünden yaklaşık altmış yıl sonra (1290) Anadolu Selçukluları döneminde ve Anadolu’da kaleme aldığı eserinde Muhammed-i Belhî, Muhammed-i Kürd, Şems-i Kürd ve Ebû Bekr-i Niksârî adlı dört kişiyi Sâvî’nin halifeleri olarak tanıtır ve bunlardan ilk üçünün Sâvî’den bir süre sonra öldüğünü, Ebû Bekr-i Niksârî’nin Konya’ya gittiğini, kendisine her yıl Anadolu’dan ve çeşitli yerlerden mal ve para gönderildiğini kaydeder. Menâḳıb müellifi Hatîb-i Fârsî ise İbnü’l-Hatîb’in, Sâvî’nin şeyhi olarak tanıttığı Osman Rûmî’nin onun halifesi olduğunu söyler, ayrıca diğer halifelerinin adlarını Muhammed-i Belhî, Celâl-i Dergezînî, Ebû Bekr-i İsfahânî şeklinde sıralar. Bunlardan Ebû Bekr-i İsfahânî ile Ebû Bekr-i Niksârî aynı kişi olmalıdır. Hatîb-i Fârsî’nin, şeyhin ölümünden yaklaşık 120 yıl sonra o sırada Dımaşk’taki zâviyenin şeyhi olan Muhammed Buhârî’nin emriyle kaleme aldığı Menâḳıb-ı Cemâleddîn-i Sâvî, Sâvî’ye mensup Kalenderîler’in temel görüşlerini ve Kalenderîler’in âdâb ve erkânını göstermesi bakımından son derecede önemlidir. Eserde Sünnî İslâm’a ve muhafazakâr sûfîliğe aykırı ifadelerin bulunmaması dikkat çekmektedir. Müellif esere, Kalenderîliğin temel ilkesi olan “fakr”ın faziletini bir hadisi zikrederek anlatmaya başlamakta, eser içinde yer yer âyet ve hadislerden kanıtlar göstermektedir. Menâḳıb’da kalender kelimesinin anlamı Cemâleddîn-i Sâvî’den naklen anlatılmış ve böylece tarikatın ilkeleri ortaya konulmuştur. Buna göre kalender kelimesindeki kāf harfi kanaati, lâm lutfu, nûn nedâmeti, dâl diyaneti, râ riyâzeti simgelemekte olup ancak bu nitelikleri kendisinde toplayabilen kişilere kalender denilebilir.

Hatîb-i Fârsî, Kalenderîliğin âdâbından olan çârdarb*ı ilk defa Sâvî’nin uyguladığını, Muhammed-i Belhî, Ebû Bekr-i İsfahânî ve Celâl-i Dergezînî gibi halifelere Sâvî tarafından çârdarb yapıldığını, “cevlak” denilen ve mensuplarının Cevlekıyye diye de anılmasına sebep olan kaba kıldan dokunmuş bir çeşit yeleği Sâvî’ye Hızır’ın giydirdiğini, onun da bunu Celâl-i Dergezînî’ye verdiğini söyler. Menâḳıb’da yer alan âdâb ve erkânla ilgili bu bilgilerden hareketle Sâvî’nin önceki yüzyıllardan beri mevcut olan bir tasavvuf akımını Kalenderiyye adıyla bir tarikat haline dönüştürdüğü ve bu tarikatın pîri olduğu ileri sürülmüştür. Ancak bir tasavvufî akımın tarikat niteliğini kazanabilmesi için zorunlu olan silsile şartı Kalenderiyye için söz konusu olmadığından bu görüş tartışmaya açıktır. Çünkü Sâvî’nin tarikat pîri olarak Hz. Peygamber’e götürülen silsilesi bulunmamaktadır. Sâvî’den sonrası için de durum aynıdır; yani Sâvî’den sonra tarikat mensuplarınca onun pîr olarak kabul edildiğini gösteren ve Sâvî’ye ulaşan bir tarikat silsilesi de tesbit edilememiştir.

Cemâleddîn-i Sâvî’nin Dımaşk’ta Habeşî Mezarlığı’nda garip bir kıyafete büründüğünü, saç, sakal, bıyık ve kaşlarını tıraş edip sırtına cevlak denilen kaba bir kumaş örttüğünü söyleyen İbnü’l-Hatîb bu ifadeyle Cevlekıyye’nin kökenini Sâvî’ye bağlar. Kalenderiyye ile Cevlekıyye’yi eş anlamda kullanan İbnü’l-Hatîb’in anlattığına göre Cevlekīler’in helâl ve mubah saymadıkları hiçbir haram yoktur. Namaz kılmazlar; âşikâre olmasa bile gizli olarak orucu bozarlar; şarap içer, hiçbir küfürden kaçınmazlar; dilencilik yaparak sefih bir şekilde yaşarlar. İş ve meslek kaçkını birer tembel olan Cevlekīler’in sayısı her gün artmaktadır. Bunların kötülükleri diğer ibâhîlerde dahi görülmemiştir. Saç ve sakalları tıraşlı bu “menhus” kişiler her türlü ahlâksız fiilleri işlemelerine rağmen fakr ve dervişlik iddiasında bulunurlar. İbnü’l-Hatîb daha sonra bunların cahil kişiler olduklarını, aralarında bâtın ilmini bilenleri varsa da yollarını şaşırdıklarından kendilerine hidayet yolunun kapandığını, ilim öğrenmediklerini, âlimlerle görüşmediklerini, esrar ve haşhaş türü sebzek veya şehdâne denilen bir otla rind ve serserileri tuzağa düşürdüklerini, bu otla onların hem din ve dünyalarını hem de bedenlerini tahrip ettiklerini söyler.

Ancak Osman Turan, “koyu Sünnî bir müellif” dediği İbnü’l-Hatîb’in söylediklerinin Selçuklu Türkiyesi’nde sayısı milyonları bulan Kalenderî-Cevlekīler’in geneli için kesinlikle söz konusu olamayacağına dikkat çekerek onun “zındık taifesinin reisi” diye tanımladığı Ebû Bekr-i Niksârî’nin Konya’da zâviyesinde müridleriyle birlikte yaşadığını, Mevlânâ ve Mevlevîler’in kendisine itibar ettiklerini söyler. Mevlânâ Mes̱nevî’de Cevlekī dediği bir Kalenderî’yi takdirle anmış (Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi, I, 605), Divân-ı Kebîr’de de kalender ve Kalenderîler’den övgüyle söz etmiştir. Eflâkî, Mevlânâ’nın bir gün tıraş olurken berberin, “Sakalınızı nasıl keseyim?” diye sorduğunu, onun da, “Öyle kes ki erkekle kadın farkedilsin” dediğini, bir başka gün de sakalları olmadığı için Kalenderîler’i takdir ettiğini belirttikten sonra, “Sakalın az oluşu kişinin saadetindendir; çünkü sakal erkeğin süsüdür; gür ve uzun oluşu adama benlik verir, bu da insanı helâk eden şeylerdendir” anlamında bir hadis okuduğunu ve, “Sakalın uzun oluşu sûfîler için hoş bir şeydir, ama sûfî sakalını taramakla uğraşırken ârif Tanrı’ya ulaşır” dediğini nakleder (Menâḳıbu’l-ʿârîfîn, I, 412). Öte yandan Hâfız-ı Şîrâzî’nin, “Burada kıldan ince binlerce nükte var; her başını tıraş eden Kalenderîliği bilmez ki” beytinden Kalenderîliğin XIV. yüzyılda İran’da yaygın olduğu ve Kalenderîler’in çoğunun aleyhlerindeki sözlerin yayılmasına sebep olan davranışlar içinde bulundukları anlaşılmaktadır.

Cemâleddîn-i Sâvî’nin Dımaşk’ta açtığı ve Dimyat’a giderken Celâl-i Dergezînî’ye emanet ettiği zâviyenin XIV. yüzyılın ortalarına kadar faaliyette bulunduğu bilinmekteyse de bölgede başka zâviyelerin açılıp açılmadığı konusunda bilgi yoktur. İbn Battûta, hac dönüşü uğradığı Musul’da bir süre önce vefat ettiğini söylediği Şehâbeddin Kalender adlı bir şeyhten bahseder. Bu şeyhin burada bir zâviyesinin bulunduğu tahmin edilmektedir. Sâvî’nin defnedildiği Dimyat’taki zâviyenin XIV. yüzyılda faaliyette olduğu anlaşılmaktadır. İran’da eskiden beri Kalenderîler’in mevcudiyeti bilinmekle beraber aslen İranlı olan Sâvî’nin mensuplarının burada faaliyette bulunduklarına dair bir kayda rastlanmamıştır. XII. yüzyılda bu bölgede yaşayan Ahmed-i Nâmekī-yi Câmî ve ona nisbet edilen Câmiyye ile XIV. yüzyılın ortalarında vefat eden Şah Ni‘metullāh-ı Velî’ye nisbet edilen Şiî nitelikli Ni‘metullāhiyye tarikatı genel Kalenderîlik akımları arasında mütalaa edilmiştir. Yine aynı bölgede ortaya çıkan ve Sâvî ile çağdaş olan Kutbüddin Haydar’a izafe edilen Haydariyye’nin Sâvî tarafından kurulduğu kabul edilen Kalenderîliğin kolu olarak değerlendirilmesi doğru değildir.

XIII. yüzyılda Anadolu’da Cevlekī Kalenderîleri’nin yanı sıra yine bu akım çerçevesinde ele alınan Haydarî, Vefâî-Babaî şeyhleri de faaliyet göstermişler, siyasî hayatta önemli roller oynamışlardır. Aybek Baba ve Barak Baba bunlar arasında dikkat çeken iki Türkmen şeyhidir. Ahmet Yaşar Ocak’ın “Anadolu’da Popüler Kalenderîlik” başlığı altında tanıttığı bu şeyhlerden Barak Baba’nın genel Kalenderî tavrın aksine namaza çok önem verdiği, namaz kılmayan müridlerini cezalandırdığı kaydedilmektedir. Aynı araştırmacının, XIII. yüzyılda Anadolu’da yaşayan Şems-i Tebrîzî ile İbnü’l-Arabî ekolüne mensup Evhadüddîn-i Kirmânî ile Fahreddîn-i Irâkī’yi Kalenderî hayat tarzını benimsedikleri için “yüksek zümre Kalenderîler’i” olarak tanımlaması (a.g.e., 80-84) tartışılabilir bir yaklaşımdır.

M. Fuad Köprülü, XV. yüzyıl tarihçilerinden Âşıkpaşazâde’nin Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Anadolu’da bulunan dört taifeden biri olarak zikrettiği abdalân-ı Rûm’un Kalenderî, Haydarî ve Yesevîler’den oluşan derviş zümrelerini ifade ettiğini, ilk Osmanlı tarihlerine adları geçen Geyikli Baba, Doğlu Baba, Postinpuş Baba, Abdal Mûsâ, Abdal Murad, Abdal Mehmed gibi dervişlerin adlarındaki “baba” ve “abdal” lakaplarının Kalenderîler tarafından kullanıldığını, abdal kelimesinin kalenderle eş anlamlı olduğunu söyler. Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde Anadolu’daki Kalenderî şeyh ve dervişleri Osmanlı topraklarına giderek Osman Gazi, Orhan Gazi ve I. Murad’ın fetih hareketlerine katılmışlar, beyler de buna karşılık onların zâviye açmalarına izin vermişlerdir. Bununla birlikte beylerin zaman zaman onları teftiş ettirdikleri, Ehl-i sünnet dışı bir hareketleri tesbit olunursa derhal beylik dışına çıkarıldıkları kaydedilmektedir. Kalenderîler Fâtih Sultan Mehmed’in İstanbul kuşatmasına katılmışlar, fetihten sonra Şehzadebaşı’ndaki Hristos Akataleptos Manastırı, sultan tarafından kendilerine zâviye olarak verilmiştir. İstanbul’un fethine katılan Kalenderî şeyhlerine İstanbul dışında da bazı zâviyeler tahsis edilmiştir (bk. KALENDERHÂNE).

Şeyh Bedreddin Simâvî ve Torlak Kemal isyanları sırasında uğradıkları takibat dışında II. Bayezid devrinin başlarına kadar merkezî yönetimle Kalenderîler’in ilişkileri müsbet olarak devam etmiş, Arnavutluk seferi sırasında (1492) sultana karşı düzenlenen suikast girişiminden Otman Baba dervişleri sorumlu tutularak bazıları idam edilmiş, bu olayın ardından Rumeli’deki bütün Kalenderî dervişlerinin ceza olarak Anadolu’ya sürülmesi emredilmiştir. Böylece Safevîler Anadolu’da kendileriyle iş birliği yapmaya hazır bir kitle bulmuş oldular. XVI. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı merkezî yönetimi bu dönemde Anadolu’da görülmeye başlayan Şiî-Safevî propagandası sebebiyle Kalenderîler’e karşı daha sert bir tavır almaya başlamıştır. Osmanlı kaynaklarında Kalenderîler’le Şiîlik ve Safevîler arasındaki ilişkinin de bu tarihten sonra vurgulanmaya başlandığı görülmektedir. Kalenderîler’in Osmanlı’nın resmî-Sünnî ideolojisine karşı olmaları bu tavır alışın sebebi olarak değerlendirilmiştir (a.g.e., s. 125-126). A. Yaşar Ocak’a göre Şeyh Bedreddin isyanı, Kalenderî zümrelerinin Babaîler isyanından (1240) sonra düzenleyip yönettikleri ikinci büyük ayaklanma hareketidir. II. Bayezid devrindeki Şahkulu (1511) ve Bozoklu Celâl (1519) ayaklanmasıyla Kanûnî Sultan Süleyman devrindeki Kalender Şah hareketi de (1527) Kalenderîler tarafından çıkarılmıştır (a.g.e., s. 130-134).

Osmanlı müelliflerinden Vâhidî, 929 (1522-23) yılında kaleme aldığı Menâkıb-ı Hoca-i Cihân ve Netîce-i Cân adlı eserinde o dönemde Anadolu’da bulunan gayri Sünnî tasavvufî zümreleri abdalân-ı Rûm, Kalenderîler, Haydarîler, Câmîler ve Şemşîler adıyla beş grupta toplamış, bunların tasavvuf anlayışlarını kendi ağızlarından anlatıp kılık kıyafetlerini tasvir ettikten sonra eleştiriler yöneltmiştir. Vâhidî, Kalenderîler’in aba giymeyi yün elbiseye tercih ettiklerini, göğü ata, yeri ana bildiklerini, saç, sakal, kaş ve bıyıklarını tıraş ettiklerini, mescid ve tekkeyle kiliseyi, cennetle cehennemi bir gördüklerini, güzellere düşkün gezici derviş zümrelerinden olduklarını söyler ve kendilerine Hemedânîler denildiğini bildirir. Hâce-i Cihân’ın Kalenderîler’in reisine sorduğu soruya aldığı cevaptan bunların Osmanlı topraklarına Hemedan’dan gelen dervişler olduğu anlaşılmaktadır. Vâhidî, Hâce-i Cihân’ın ağzından onları eleştirirken, “Kalenderî’yiz dersiniz ama Kalenderîliğin ne olduğunu bilmezsiniz, söyleyeyim de öğrenin” diyerek kalender kelimesindeki harflerin mânalarını anlatmaya başlar. İlk üç harfin mânasını aynen Menâkıb’daki gibi açıklaması, son iki harften “dâl”ın insanın kendisi veya başkası için hayra delâlet, “râ”nın rü’yet demek olduğunu, kişi her ne yaparsa Hakk’ı görür gibi yapması gerektiğini söylemesi ve böylece hakiki Kalenderîliği övmesi dikkat çekici bir husustur. Vâhidî’nin eserinden bu dönemde Kalenderîler’i Anadolu’da Rum abdalları ve Şemsîler’in temsil etmekte oldukları, bu üç zümrenin kılık kıyafet ve yaşama tarzlarındaki ortak özelliklerinden anlaşılmaktadır.

Kalkandelenli Fakîrî de 941 (1534) yılında telif ettiği Ta‘rîfât’ında Kalenderîler’in esrara düşkün olduklarını, hiçbir şeye aldırış etmediklerini, boyunlarında halkalar bulunduğunu belirterek onları abdallarla aynı görür. Vâhidî ve Fakîrî’nin tasvir ettikleri Anadolu’daki bu Kalenderî zümreleri XVII. yüzyıldan itibaren Bektaşîlik içinde eriyip tarihe karışmışlardır.

Genel anlamda Kalenderiyye’nin doktrin esaslarının fakr ve tecerrüd, melâmet, vahdet-i vücûd ile Hurûfî ve Şiî tesirler olduğu söylenmekteyse de bunlar belli ölçüde Sünnî tarikatlarda da bulunan özellikler olup ayırıcı bir nitelik taşımamaktadır. Kalenderîlik daha çok çârdarb uygulaması ve bilhassa ibadetlere karşı kayıtsızlık suçlamasıyla dikkati çeker. Ancak bunun her zaman geçerli olmadığını gösteren örnekler vardır. Meselâ Cemâleddîn-i Sâvî’nin Menâḳıb’ında vakit namazlarını Celâl-i Dergezînî ile birlikte kıldığı, Barak Baba’dan bahseden Arap kaynaklarında onun namaz konusunda çok titiz olduğu, namaz kılmayan müridlerini sopa ile cezalandırdığı, Otman Baba’nın bizzat imam olarak müridlerine namaz kıldırdığı kaydedilmektedir. Bununla birlikte Kalenderîler’e yöneltilen bu eleştirinin genelde haklı olduğu da bir gerçektir.

Harîrîzâde’nin Divane Mehmed Çelebi’yi Kalenderiyye’nin pîri, tarikatı da Mevleviyye’nin kolu olarak tanıtması (Tibyân, III, vr. 74b-77a), muhtemelen Divane Mehmed Çelebi’nin çârdarb olmasıyla ilgili olup yanlış bir değerlendirmedir. Öte yandan Şiî müellif Ma‘sûm Ali Şah’ın bütün Kalenderîler’in mülhid olduğunu söyleyerek (Ṭarâʾiḳ, I, 445) Sünnî müelliflerle aynı kanaati paylaşması dikkat çekicidir.

BİBLİYOGRAFYA
Hâce Abdullah-ı Herevî, Ḳalendernâme (Süḫanân-ı Pîr-i Herât içinde, nşr. M. Cevâd Şerîat), Tahran 1358 hş., s. 34-42; Attâr, Mantıku’t-tayr (trc. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul 1990, II, 115-116; Sühreverdî, Avârif, s. 97-98; Eflâkî, Menâḳıbü’l-ʿârîfîn, I, 412; Safedî, el-Vâfî, V, 292-293; İbn Battûta, er-Riḥle, Beyrut, ts. (Dâru sâdır), s. 33-35; Hâfız-ı Şîrâzî, Hâfız Divanı (trc. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul 1968, s. 23; Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 332 vd., 433; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 21; Hatîb-i Fârsî, Menâkıb-ı Cemâleddîn-i Sâvî (nşr. Tahsin Yazıcı), Ankara 1972; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 74b-77a; Vâhidî, Menāḳıb-i Ḫvoca-i Cihān ve Netīce-i Cān (nşr. Ahmet T. Karamustafa), Cambridge 1993, vr. 28a-40b; Fakîrî, Ta‘rîfât, İÜ Ktp., TY, nr. 305, I, vr. 13b; Ma‘sûm Ali Şah, Ṭarâʾiḳ, I, 442, 445, 447; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Cüstücû der Taṣavvuf-i Îrân, Tahran 1369 hş., s. 340-379; Osman Turan, “Selçuk Türkiyesi Din Tarihine Dair Bir Kaynak: Fustâtü’l-adâle fî Kavâidi’s-saltana”, Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s. 537-570; Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1961, s. 59-61; a.mlf., Mesnevî Şerhi, İstanbul 1973, I, 112-117, 605; VI, 312; a.mlf., “Kalenderiye”, TA, XXI, 157-161; Tahsin Yazıcı, “Kalenderlere Dair Yeni Bir Eser”, Necati Lugal Armağanı, Ankara 1968, s. 760-797; a.mlf., “Ḳalandar”, EI2 (Fr.), IV, 493; a.mlf., “Ḳalandariyya”, a.e., IV, 493-495; Sadettin Kocatürk, “Kalenderiyye Tarikatı ve Hatîbi Fârisî’nin Kalendernâmesi”, İran Şehinşahlığı’nın 2500. Kuruluş Yıldönümüne Armağan, İstanbul 1971, s. 221-247; a.mlf., “Der Bâre-i Fırḳa-ı Ḳalenderiyye ve Ḳalendernâme-i Ḫaṭîb-i Fârsî, Maʿnâ-yı Kelime-i Ḳalender”, DDl., II/1 (1971), s. 89-122; a.mlf., “İran’da İslâmiyetten Sonraki Fikir Akımlarına Toplu Bir Bakış”, DTCFD, XVIII/3-4 (1971), s. 222-247; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 264-269; S. Digby, “Qlandars and Related Groups”, Islam in Asia (ed. Y. Friendman), Jerusalem 1984, I, 60-108; J. T. P. De Bruijn, “The Qlandariyyāt in Persian Mystical Poetry from Sanā’ī Onwards”, The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (ed. L. Lewisohn), London 1992, s. 75-86; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ankara 1992; a.mlf., “Kalenderi Dervishes and Ottoman Administration from the Fourteenth to the Sixteenth Centuries”, Manifestations of Sainthood in Islam (ed. G. M. Smith – C. W. Ernst), İstanbul 1993, s. 239-255; a.mlf., “Remarques sur le rôle des derviches kalender’s dans la formation de l’ordre Bektachi”, Bektachiyya (ed. A. Popoviç – G. Veinstein), İstanbul 1995, s. 55-62; a.mlf., “Quelques remarques sur le rôle des derviches kalenderis dans les mouvements populaires et les activités anarchiques aux XVe et XVIe siècles dans l’Empire ottoman”, Osm.Ar., sy. 3 (1982), s. 69-80; M. Fuad Köprülü, “Anadolu’da İslâmiyet”, DEFM, sy. 5 (1338), s. 297-301; H. Ritter, “Philologika, XV: Fariduddin ‘Attar Der Divan”, Oriens, XII (1959), s. 14-16.
Bu madde ilk olarak 2001 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 24. cildinde, 253-256 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.