MELÂMİYYE

XIX. yüzyıl sûfî müelliflerinden Harîrîzâde Kemâleddin Efendi, tarikatlar ansiklopedisi ve tasavvuf metinleri antolojisi niteliğindeki Tibyânü vesâʾili’l-ḥaḳāʾiḳ adlı eserinde “Melâmiyye” başlığı altında üç tarikattan bahsetmiş, tarikatlar öncesi dönemde III. (IX.) yüzyılda Horasan’da Sûfîlik’ten ayrı bir akım olarak ortaya çıkıp IV (X) ve V. (XI.) yüzyıllar boyunca etkili olduktan sonra VI. (XII.) yüzyıldan itibaren tasavvufun tarikatlar şeklinde örgütlenmesi sürecinde bunların içinde bir neşve halinde varlığını sürdüren Melâmetiyye’yi Hamdûn el-Kassâr’a (271/884) nisbetle bir tarikat olarak (Kassâriyye) değerlendirmiş, ardından Ömer Dede Sikkînî’ye (ö. 880/1475) izâfe ettiği Bayramiyye tarikatının bir kolu olan Melâmiyye ile (Melâmiyye-i Bayramiyye) Muhammed Nûrü’l-Arabî’ye (ö. 1305/1888) nisbet ettiği Melâmiyye (Melâmiyye-i Nûriyye) kolunu zikretmiştir. Harîrîzâde’nin tasnifinden hareket eden Sâdık Vicdânî de Tomar-ı Turuk-ı Aliyye’nin Melâmiyye’ye ayırdığı cildinde Melâmiyye’yi ilk, orta ve son devir Melâmîliği şeklinde üç bölümde incelemiş, Abdülbaki Gölpınarlı da Melâmîlik ve Melâmîler adlı eserinde bu üçlü tasnife uyarak konuyu ilk devre Melâmîler’i (Melâmetîler), ikinci devre Melâmîler’i (Bayramîler) ve üçüncü devre Melâmîler’i diye ele almıştır.

Melâmetiyye. Dini daha derin ve içten bir şekilde yaşama arzusunda olan zâhidlerin III. (IX.) yüzyıldan itibaren Bağdat, Şam, Mısır ve Nîşâbur’da odaklaşmaya, dinî hayata dair iç yaşantılarını, kendilerine has düşüncelerini yine kendilerine has terimlerle ifade etmeye başladıkları görülmektedir. Bu faaliyetler giderek bölgesel nitelikler kazanmaya başlamış ve o bölge zâhidlerine has görüşleri ve davranış biçimlerini yansıtan birer akım haline dönüşmüştür. Sûfî ve tasavvuf kelimelerinin henüz yaygın biçimde kullanılmadığı tasavvuf müessesesinin kuruluş aşamasını oluşturan bu dönemde, Bağdat merkez olmak üzere Irak’ta, İran’ın Horasan bölgesinde ve bu bölgenin merkezi Nîşâbur’da gelişen iki zühd akımı dikkati çekmektedir. IV. (X.) yüzyılın ikinci yarısında Nîşâbur’da yaşayan Tehẕîbü’l-esrâr müellifi Hargûşî Irak bölgesinde gelişen akıma Sûfiyye, Horasanlı zâhidlerin takip ettikleri yola ve akıma ise Melâmetiyye (Melâmetîlik, Melâmîlik) adı verildiğini söyler.

Nîşâbur, Melâmetiyye akımının doğduğu III. (IX.) yüzyılda Merv, Herat ve Belh ile birlikte Horasan bölgesinin dört büyük şehrinden biri ve Abbâsîler’e bağlı olarak bölgeyi yöneten Tâhirîler hânedanının yönetim merkeziydi. Çeşitli dinî akımların yaygın olduğu bu bölgede Melâmetîliğin ortaya çıkmasından önce İbrâhim b. Edhem, Abdullah b. Mübârek, Fudayl b. İyâz, Şakīk-ı Belhî, Hâtim el-Esam gibi tanınmış zâhidler yetişmişti. III. (IX.) yüzyılda Horasan’da mezhep taassubu ve dinî çatışmalar sebebiyle huzur bozulmuş, bu durum o döneme kadar refah içinde yaşayan Nîşâbur’a da yansımıştır. Melâmetîlik Nîşâbur’da Mâlikî, Zâhirî ve Hanbelîler’in azınlıkta olduğu, Hanefîler’le Şâfiîler arasında yoğun bir düşmanlığın yaşandığı, Şiî gruplarıyla Kerrâmiyye mensupları, Mutatavvia ile Hâricî bakiyeleri gibi bazı aşırı gruplar arasında çatışmaların meydana geldiği bir ortamda zuhur etmiş ve IV. (X.) yüzyıldan itibaren İslâm dünyasının diğer bölgelerine de yayılmıştır.

İlk dönem Melâmetiyye akımına temas eden ve temsilcileri hakkında bilgi veren sûfî tabakat kitaplarıyla diğer tasavvuf klasiklerinin ve bu akım üzerinde yapılan modern çalışmaların temel kaynağı, akımın önde gelen isimlerinden Ebû Osman el-Hîrî’nin talebesi İbn Nüceyd’in torunu Nîşâburlu müellif Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) Risâletü’l-Melâmetiyye adlı eseridir. Ancak ondan altı yıl önce vefat eden hemşerisi Hargûşî’nin Tehẕîbü’l-esrâr’ının üçüncü bölümünde Melâmetiyye konusunda verdiği bilgiler Sülemî’nin eserinin önceliğini tartışmalı kılmaktadır. Arthur John Arberry ve Nasrullah Pürcevâdî Tehẕîbü’l-esrâr’ın daha evvel yazılmış olduğu görüşündedir.

Hargûşî Melâmetîler’in önceleri “mahzûnîn” diye anıldıklarını, Allah yolunda “kınayanın kınamasından korkmamanın” (el-Mâide 5/54) temel ilkeleri olması sebebiyle halkın beğenisini kazanmak için dış görünüşlerini süslemeye, toplum arasında ayırt edilmelerini sağlayan bir görünüşe sahip olmaya önem vermediklerini, gönül dünyalarını ve sırlarını bezemek amacıyla Allah’a yöneldiklerini, hayrı gizleme ve şerri açığa vurmanın, Kaderiyye’nin havfı ve Mürcie’nin recâsı üzere olmanın temel özelliklerinden olduğunu, bâtınlarında iddia, zâhirlerinde riya bulunmadığını ve Allah ile aralarında bir sır olan gönül dünyalarından kendilerinin bile haberdar olmadıklarını söyler.

Melâmetîlik ile sûfîliğin birbirinden farklı oluşuna muhtemelen ilk defa temas eden Hargûşî’ye göre Melâmetîler’in metodu ilme, sûfîlerin metodu hale dayanmaktadır. Hargûşî, Melâmetîler’in çalışmayı ve kendi el emekleriyle geçinmeyi tercih ve teşvik etmelerine karşılık sûfîlerin çalışmayı bırakıp zühd ve tevekkül üzere yaşadıklarını, Melâmetîler’in mârifetin çalışma ve şahsî gayretle elde edilebileceğine inandıklarını, sûfîlerin ise mârifetin rabbânî bir mevhibe olarak tecelli edeceği görüşünde olduklarını ve Melâmetîler’in sûfîlerin vecd ve tevâcüd halinde ortaya koydukları raks ve semâ gibi halleri doğru bulmadıklarını belirtir.

Hargûşî’ye göre Melâmetîler’in başlıca özellikleri şunlardır: Bâtınlarındaki “nefsin kendisine ait olmayan bir şeyi kendine izâfe etmesi” anlamına gelen her türlü iddiayı terkedip yalnızca gönüllerini terakki ettirmeye çalışırlar. Başkalarının kusurlarıyla ilgilenmeyi bırakarak kendi kusurlarıyla meşgul olurlar. Onların halleri Allah ile kendi aralarında sımsıkı sakladıkları sırlardır; bunları başkalarından gizleme konusunda çok titiz davranırlar. Çarşıda, pazarda, sokakta halk ile iç içe yaşar, ancak gönüllerindeki mânevî halleri onlardan saklamaya özen gösterirler. Zâhirleriyle bâtınlarını, bâtınlarıyla zâhirlerini kınamaya devam ederler. Seyrüsülûk metotları “halk ile tahalluk, Hak ile seyr”, yani halk içinde onlardan biriymiş gibi hareket etmek, fakat Hak’tan bir an bile gafil olmamaktır. İbadet ve taatleri ifa ettikten sonra hemen unuturlar, çünkü onları unutmamak onlara değer vermek anlamına gelir; bu da kibir, ucb ve riyaya sebep olur. Hargûşî’nin verdiği bilgilerin bir kısmı Sülemî’nin söyledikleriyle örtüşmekle birlikte Melâmetîler’e başlangıçta “mahzûnîn” denildiğini belirtmesi ve Melâmetîler’le sûfîler arasındaki görüş farklılıklarına dikkat çekmesi önemli ve özgün bilgiler olarak kabul edilmektedir.

Melâmetiyye’nin tarihi üzerine ilk ciddi çalışmaları yapmış olan Richard Hartmann’ın ayrıntılı biçimde tanıttığı Risâletü’l-Melâmetiyye’yi (“as-Sulamī’s Risālāt al-Malamatia”, Isl., VIII [1917-1918], s. 157-203) daha sonra bir makale şeklinde yayımlayan Ebü’l-Alâ Afîfî (Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, VI/1 [Kahire 1942], s. 47-105), “el-Melâmetiyye ve’ṣ-ṣûfiyye ve ehlü’l-fütüvve” başlıklı makalesinde (a.g.e., I [Câmiatü Fârûk el-evvel, Kahire 1943], s. 10-67) Melâmetiyye akımını Sülemî’nin eserini esas alarak Hartmann’ın görüşleri çerçevesinde genişçe incelemiştir (Afîfî’nin bu iki makalesi el-Melâmetiyye ve’ṣ-ṣûfiyye ve ehlü’l-fütüvve adıyla kitap halinde yayımlanmıştır [Kahire 1945]; Ömer Rıza Doğrul’un İslâm Tarihinde İlk Melâmet adlı kitabı [İstanbul 1950] Afîfî’nin eserinin tercümesinden ibarettir). Son zamanlarda gerçekleştirilen bir çalışmada bu alanda yapılan ve melâmetin tasavvuf, fütüvvet ve zühd kavramlarıyla ilişkisini inceleyen diğer bütün çalışmaların kaynağı olan eseri Sülemî’nin tarihî bir belge oluşturmak amacıyla kaleme almadığı, onun amacının Melâmetiyye’yi eserin yazıldığı dönemde İslâm dünyasında artık yaygınlık kazanmış olan tasavvuf geleneği içine yerleştirmek, Nîşâbur şeyhlerini yüceltmek ve onların görüşlerini tasavvuf geleneği içerisindeki en saf öğretiler olarak değerlendirmek ve Melâmetîler’i ahlâk kurallarına karşı gelme suçlamasından temize çıkarmak olduğu ileri sürülmüştür (Sviri, s. 449).

Sülemî ilim ve hal sahiplerini dinî hükümlerin zâhirleriyle meşgul olan şeriat ulemâsı; Allah’a yönelen, dünyevî şeylere karşı zühdü seçen, mârifetullah tâlibi sûfîler ve Allah’ın vuslat ve kurbiyetiyle bâtınlarını süslediği Melâmetîler olarak üç gruba ayırmış, Allah’ın bu mazhariyetine ulaşan Melâmetîler’in artık O’ndan ayrılmasının mümkün olmadığını söylemiştir. Allah’ın onların mânevî hallerini insanların bilmesini istemediğini, bu sebeple kendisiyle onlar arasındaki halin selâmette olması için onları zâhirî özellikleriyle insanlara gösterdiğini, zâhirleri bâtınlarına yansıdığında insanların fitneye düşmemesi için Cenâb-ı Hakk’ın onlara böyle davrandığını belirtir. Allah ile ilişkilerinde sûfîleri Hz. Mûsâ’ya, Melâmetîler’i Hz. Peygamber’e benzeten Sülemî, Hz. Mûsâ’nın rabbiyle konuşurken bâtının tesirinin yansıdığını, Resûl-i Ekrem’in mi‘racda nâil olduğu kurbiyetten sonra bile bâtını zâhirine yansıtmadığını, halka döndüğünde onlardan biriymiş gibi dünyevî işlerine devam ettiğini ve bunun en üstün ubûdiyyet hali sayıldığını kaydeder.

Sûfî ile Melâmetî arasındaki temel fark üzerinde duran Sülemî’ye göre sûfînin zâhiri bâtınını anlattığı ve sırlarının nuru fiil ve sözlerinde zâhir olduğu için o Hallâc-ı Mansûr ve benzerlerinin yaptığı gibi iddialarda bulunmaktan, Allah’ın kendisine keşfettiği gayb sırlarını açıklamaktan ve Allah’ın onun eliyle gerçekleştirdiği kerametleri insanlara göstermekten çekinmez. Melâmetî ise Allah’ın emini olup kendisiyle rabbi arasındaki hali kendisine saklar. Öte yandan Melâmetî hiçbir iddia sahibi değildir. Çünkü ona göre iddia cahillik ve münasebetsizlikten ibarettir ve eksiklikten kurtulamamış olmanın delilidir. Melâmetî, Allah’ın kendisini kerametle imtihan etmesinden ve insanların bu kerametten dolayı fitneye düşmesinden çekindiği için keramet göstermez.

Hamdûn el-Kassâr, Ebû Hafs el-Haddâd, Ebû Osman el-Hîrî gibi ilk Melâmetîler’le IV. (X.) yüzyılda yaşayan Melâmetîler’in ve Melâmetî eğilime sahip diğer sûfîlerin sözlerini nakleden Sülemî, her biri “onların ilkelerindendir” ifadesiyle başlayan kırk beş cümlede (paragraf) Melâmetîler’in görüşlerini anlatmaya çalışmıştır. Ancak bütün bunların Melâmetîler tarafından konulmuş, kesin, uyulması zorunlu ilkeler değil Sülemî’nin tesbitleri olarak değerlendirilmesi gerektiği unutulmamalıdır. Zâhirin ibadetlerle süslenmesini şirk, bâtının hallerle süslenmesini irtidad saymak; kendilerine lutuf olarak verilen şeyi kabul etmeyip nefsi aşağılamak için onu zillet içinde talep etmek, başkalarının haklarını vermek, fakat hak peşinde koşmamak, nefis bir şeye çaba göstermeden sahip olmayı isterse onu o şeyi çalışarak elde etmeye yöneltmek, bu amaçla o şeye bir değer atfetmeyi ve ondan nefsin lezzet almasını önlemek, isyan da etse itaat de etse nefsi her halde itham etmek; taatlerden lezzet almaya engel olmak; Allah’ın kendilerine verdiği nimetleri her hâlükârda yüceltmek, kendilerinden kaynaklanan itaat ve amelleri küçük görmek, nefsinde bir varlık görmemek ve dolayısıyla bir iddiada bulunmamak, ilim hakkında konuşmayı, ilimle övünmeyi ve ehli olmayana Allah’ın sırlarını açıklamayı terketmek; halktan farklı giyinmemek; hizmet ve hürmet edilmeyi hor görmek; kerametleri gizlemek, bunları istidrâc, Hak yolundan ayıran hileler olarak değerlendirmek; semâ, zikir ve ilim meclislerinde ağlamayı terketmek, ancak hüznü elden bırakmamak; ilim ve işaretlerin incelikleri hakkında konuşmayı bırakıp emir ve nehiy sınırlarını gözetmek; insanlardan yardım istememek, duası kabul olunca üzülmek ve bunu bir hile olarak görmek Sülemî’nin zikrettiği ilkeler arasında sayılabilir. Sülemî’nin her birinin kitap, sünnet ve bir Melâmetî ve bir sûfînin sözüne dayandığını söylediği bu ilkelere bakılarak ilk dönem Melâmetîler’inin temel ilkesinin riya, kendini beğenme ve şöhret düşkünlüğü gibi nefsin tezâhürlerine karşı nefsi kınama (levm) yöntemiyle mücadele etme ve ihlâsı gerçekleştirme olduğu söylenebilir. Bu anlayışın sonucu olarak Melâmetîler amellerini gizleme taraftarı olmuşlar, kalbî ve fiilî amellerinin başkaları tarafından bilinmesini hoş karşılamadıkları gibi kendilerini farkettirecek özelliklerle ortaya çıkmaktan sakınmışlar, bu sebeple sûfîler gibi özel kıyafetler giyinmeyip halktan biriymiş gibi görünmeyi tercih etmişlerdir. İbn Teymiyye’nin bile takdirle andığı bu anlamdaki Melâmetîlik, sûfîlerin âdâb-erkân ve kıyafetlerine muhalif bir hareket olarak değerlendirilmiştir. Sûfîlerin, daha sonraki dönemlerde tarikatlar şeklinde örgütlenip kendilerine özgü yaşam tarzı ve kıyafetlerle halktan ayrılmalarına karşılık melâmet ehli bunlara gerek duymamış ve kendilerine toplum içinde ayrı bir zümre görünümü vermeyi uygun bulmamıştır.

Risâletü’l-Melâmetiyye’de herhangi bir ismi ön plana çıkarmayan Sülemî’nin Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye’sinde (s. 123) Hamdûn el-Kassâr için kullandığı, “Melâmet ondan yayıldı” ifadesi sonraki dönemlerde onun Melâmetiyye’nin kurucusu olduğu görüşünün yaygınlık kazanmasına sebep olmuş ve adı giderek Melâmetiyye ile özdeşleşmiştir. Hamdûn el-Kassâr, Melâmetî unvanıyla tanınan ilk Nîşâburlu pîr olmakla birlikte ondan önce de Horasan ve Nîşâbur’da Ahmed b. Hadraveyh (ö. 240/854), Ebû Türâb en-Nahşebî (ö. 245/859), Yahyâ b. Muâz (ö. 258/872) ve özellikle Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848) gibi Melâmetî eğilimlere sahip zâhidlerin yetiştiği bilinmektedir. 300 (912) yılından önce vefat eden Ebû Hafs el-Haddâd (ö. 260/874), Şah b. Şücâ‘-ı Kirmânî (ö. 270/883) ve Ebû Osman el-Hîrî (ö. 298/910) ilk kuşak Melâmetîler’i olarak tanımlanabilir. Bunlardan zâhire yansıyan bütün mânevî hallerin gizlenmesi gerektiğini, nefsini firavunun nefsinden hayırlı zanneden kimsenin kibirli olduğunu gösterdiğini söyleyen ve, “Ne yaparsan yap benim kendimi kınadığım kadar beni kınayamazsın” diyerek nefsini kınama ilkesine ısrarla vurgu yapan Hamdûn el-Kassâr’ın Melâmetiyye akımında bir çizgiyi, bu konudaki ılımlı görüşleriyle Ebû Hafs el-Haddâd ve talebesi Ebû Osman el-Hîrî’nin de diğer bir çizgiyi temsil ettiği görülmektedir. Zâhirî edebi bâtınî hallerin güzelliğinin delili sayan, zâhirle bâtının tam bir uyum içinde olması gerektiğine inanan Ebû Hafs’a göre edebe riayet etmeyen Hak’tan uzaktır. Öte yandan Ebû Hafs, Melâmet yoluna yeni girenleri amel ve mücâhedeye özendirmek amacıyla onların amel ve iyiliklerini başkalarına göstermelerine izin verilebileceğini söyler.

Melâmetiyye’nin Bağdat sûfîliğinin de benimsediği yiğitlik, başkalarını kendine tercih etme, fedakârlık anlamındaki ahlâk ilkesi fütüvvet kavramıyla, Horasan’ın dinî ve içtimaî hayatının bir parçası olan meslekî-sûfî fütüvvet geleneğiyle ilişkisi Melâmetiyye hakkında çalışan Richard Hartmann, Taeschner, Afîfî, Trimingham, Nasrullah Pürcevâdî gibi modern araştırmacıların üzerinde önemle durdukları bir konu olmuştur. Hargûşî Tehẕîbü’l-esrâr’da bu konuya temas etmemiş, Sülemî ise Risâletü’l-Melâmetiyye’de “fetâ”lardan bahsetmekle birlikte fütüvveti Melâmetîliğin ilkeleri arasında saymamış, ancak diğer eserlerinde (meselâ bk. Tasavvufta Fütüvvet, s. 34, 74) Ebû Hafs el-Haddâd, Ebû Osman el-Hîrî gibi Melâmetî pîrlerinin sözlerini nakletmiştir. Bu sözlerden Melâmetîler’in fütüvveti bir ahlâk ilkesi veya mânevî bir makam (recüliyet/erlik) olarak algıladıkları anlaşılmaktadır. Öte yandan onların “haddâd” (demirci), “kassâr” (çamaşırcı), “haccâm” (tellâk) gibi meslek bildiren unvanlarla tanınmalarından hareketle meslekî anlamdaki fütüvvet geleneğine bağlı, yani esnaf/halk tabakasından oldukları ileri sürülmüştür. Ancak meslekî fütüvvete mensup olanların kendilerine has kıyafetler giydikleri, Melâmetîler’in ise başkalarından ayırt edilmeyi sağlayan özellikler taşımayı reddettikleri dikkate alındığında bu görüşün doğru olmadığı anlaşılır. Nitekim Hamdûn el-Kassâr ile Nîşâbur fetâlarının reisi Nûh el-Ayyâr arasında geçen konuşmada Nûh el-Ayyâr’ın kendisine fütüvveti soran Hamdûn’a, “Benim fütüvvetimi mi senin fütüvvetini mi?” demesi (Hücvîrî, s. 228), Melâmetî fütüvvet anlayışıyla meslekî-sûfî fütüvvet anlayışının farklı şeyler olduğunu, Melâmetîler’in meslekî fütüvvete mensup olamayacaklarını göstermektedir. Nûh, Hamdûn’un kendisinden her iki fütüvveti de tanımlamasını istemesi üzerine kendisinin kaftanı çıkarıp hırka ve yamalı elbise giydiğini, bu elbiseden dolayı halktan utanarak günahlardan uzak durmaya çalıştığını, böylece sûfî olmayı ümit ettiğini, onun ise halk vasıtasıyla fitneye düşmemek ve halkın da kendisi vasıtasıyla fitneye düşmesine engel olmak için hırka ve yamalı elbise giymediğini söylemiş, kendi fütüvvetinin şeriatı hırkayla yani zâhirine uyarak korumak, Hamdûn’un fütüvvetinin ise hakikati ruhunda muhafaza etmek olduğunu belirtmiştir. Ayrıca Nûh’un bu ifadelerinden meslekî fütüvvetle sûfî (tasavvufî) fütüvvetin iç içe olduğu anlaşılmaktadır.

Afîfî, Sülemî’nin dedesi İbn Nüceyd’den naklen rivayet ettiği, Hamdûn el-Kassâr’ın hocası Bârûsî ile aşırı zâhidâne davranışlarıyla tanınan vâiz ve kelâm âlimi Muhammed b. Kerrâm arasında geçen konuşmayı Sem‘ânî’nin Kitâbü’l-Ensâb’ından aktararak “melâmetî zühd” ile “yalancı zühd” dediği İbn Kerrâm ve mensuplarının zühd anlayışları arasındaki farka dikkat çekmek istediğini söylemiştir. Sem‘ânî’nin Sülemî’nin günümüze ulaşmayan Târîḫu’ṣ-ṣûfiyye’sinden aldığını belirttiği bu metne göre İbn Kerrâm, Bârûsî’ye mensuplarını nasıl bulduğunu sormuş, Bârûsî de, “Bâtınlarındaki arzu zâhirlerinde, zâhirlerindeki zühd de bâtınlarında olsaydı ricâlden olurlardı” demiş ve onların çok namaz kılıp çok oruç tutmalarına ve huşû içinde olmalarına rağmen bu amellerinde İslâm’ın nurunu göremediğini bildirmiştir (el-Ensâb, II, 32). Benzer bir rivayet Sem‘ânî’den seksen yıl kadar önce vefat eden Herevî’nin eserinde de yer almakta (Ṭabaḳāt, s. 122), ancak burada “İslâm’ın nuru” yerine “imanın nuru” ifadesi bulunmaktadır. Wilferd Madelung, Jacqline Chabbi, Hamid Algar, Sara Sviri ve Nasrullah Pürcevâdî gibi araştırmacılar Bârûsî’nin sözüne dayanarak zühd, takvâ, ibadet ve riyâzetini göstermeyi âdet haline getiren, kendisi için düzenlenen özel meclislerde düşünceleriyle ilgili olarak bir şey sorulduğunda bunların ilham ürünü olduğunu söyleyen İbn Kerrâm (Sübkî, II, 304-305) ve Horasan’da manastıra benzeyen hankah diye adlandırdıkları yapıyı ilk inşa eden müridleriyle bütün bu uygulamalara karşı olan Melâmetîler arasında bir zıtlaşma olduğu konusu üzerinde durmuşlardır. Bunlardan Nasrullah Pürcevâdî, Bârûsî ile İbn Kerrâm arasındaki bu diyalogun gerçekleştiği dönemde Melâmetiyye ve Kerrâmiyye’nin henüz teşekkül etmediğini, Hargûşî ile Sülemî’nin eserlerinde bu konuya dair bir şey bulunmadığını ve Sülemî’nin el-Muḳaddime fi’t-taṣavvuf adlı eserinde İbn Kerrâm’ın bir sözünü iktibas ettiğini söyleyerek konuya daha ihtiyatlı yaklaşmak gerektiğine dikkat çekmiştir.

Ebû Hafs el-Haddâd, Şah b. Şücâ‘-ı Kirmânî ve Hamdûn el-Kassâr’ın yanı sıra Ebû Bekir el-Verrâk, Ebû Ali el-Cûzcânî, İbrâhim b. Yûsuf ez-Züccâcî, Ebû Hamza el-Horasânî, Ebû Abdullah es-Siczî, Ebû Bekir Muhammed b. Hâmid et-Tirmizî ve Ebû Osman el-Hîrî gibi III. (IX.) yüzyılda yaşayan ilk Melâmetî neslinden sonra IV. (X.) yüzyılda çoğunluğunu Hamdûn el-Kassâr ve Ebû Osman el-Hîrî’nin talebeleriyle onların yetiştirdiklerinin oluşturduğu Mahfûz b. Mahmûd, Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî, Ebü’l-Hasan el-Kânnâd, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Hamdân el-Hîrî, Muhammed b. Fazl el-Belhî, Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Muhammed b. Abdülvehhâb es-Sekafî, Abdullah b. Muhammed b. Münâzil, Mürtaiş, Ebü’l-Hasan el-Bûşencî, Ebû Abdullah et-Turûgbezî, Abdullah b. Muhammed er-Râzî, İbn Nüceyd gibi ikinci ve üçüncü nesil Melâmetîler’i yetişmiş, bu yüzyılda Melâmetîlik Mâverâünnehir, Mekke, Bağdat gibi çeşitli bölgelere gidip oralara yerleşen bazı Melâmetîler vasıtasıyla Horasan sınırlarının dışına taşarak bütün İslâm dünyasında yaygın hale gelmiştir.

Öte yandan Melâmetîlik, Horasan bölgesinde doğup gelişmekle birlikte aynı yüzyıllarda İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde Zünnûn el-Mısrî, Sehl et-Tüsterî, Hakîm et-Tirmizî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ruveym b. Ahmed, Hallâc-ı Mansûr, Semnûn el-Muhib, Ebû Ali er-Rûzbârî, Dükkī ve Ali b. İbrâhim el-Husrî gibi Melâmetî eğilimlere sahip sûfîler de yetişmiştir. İlk dönem Melâmetîliğinin ana çizgisi nefsin arzularına ve riyakâr davranışlara karşı sürekli mücadele etmek ve iyiliklerini gizlemeye, ihlâsı gerçekleştirmeye çalışmak iken IV. (X.) yüzyılda yaşayan Muhammed b. Ahmed el-Ferrâ gibi bazı Melâmetîler bu ilkenin uygulanmasında aşırıya kaçmışlar ve mensuplarından insanların kınamasını, öfkelerini ve kızgınlıklarını celbedecek davranışlar sergilemelerini istemişlerdir. Bu tavır sonraki dönemlerde Melâmetî anlayışın bir parçası haline gelmiş ve kendilerine yöneltilen eleştirilere zemin hazırlamıştır. Melâmetîlik IV. (X.) yüzyılda Mâverâünnehir bölgesine nüfuz etmiş, İslâmiyet Buhara, Semerkant, Fergana gibi bölge ve şehirlerde, Horasanlı Melâmetîler’in ve Horasan’a gidip onlara intisap ettikten sonra memleketlerine dönen Melâmetî Türk dervişlerinin faaliyetleri sonucu Türkler arasında yayılmaya başlamıştır (Ocak, s. 23).

Melâmetîliğin Horasan ve Mâverâünnehir’de ortaya çıkıp gelişmesinin buraların eski Hint-İran mistik geleneğinin taşıyıcı bölgeleri olmasıyla ilgili olduğu, fakr ve tecerrüdü esas alan bu tasavvuf mektebinin toplumu ve dünyayı alabildiğince dışladığı, aynı temel felsefeyi benimsemiş olan eski Hint-İran mistik geleneğinin üzerine inkişaf ettiği ileri sürülmüştür (a.g.e., s. 12). Ancak Melâmetîliğin esasları arasında fakr ve tecerrüd bulunmadığı gibi Melâmetîlik’te dünyanın dışlanması olarak anlaşılabilecek bir yaklaşım da yoktur. Melâmetîliğin eski Hint-İran mistik geleneğinin taşıyıcı bölgelerinde ortaya çıkması da İslâmiyet’in putperest Arap toplumunda ortaya çıkması kadar tabii bir hadisedir. Ebü’l-Alâ Afîfî’nin Melâmetîliğin temelinin karamsarlık ve kötümserlik olduğu, bunların Zerdüştîlik’te de bulunduğu ve İslâm dışı olduğu iddiası da (el-Melâmetiyye, s. 56) Melâmetî tavra bakış açısından kaynaklanmaktadır. Öte yandan Melâmetîlik’teki gizlilik ilkesinin Şîa’daki takıyye prensibiyle ilgili olduğuna (Kâmil Mustafa eş-Şeybî, I, 552), Sülemî’nin zikrettiği Melâmetîlik ilkelerinin Hz. Îsâ’nın “dağ vaazı”ndaki sözlerine benzediğine (Matta, 5-7. bablar) dikkat çekilmiştir (Seale, LVIII [1968], s. 16).

Melâmetîler’in ahlâk kurallarına aykırı davranışlarda bulunduğu iddiası Melâmetiyye teriminin geçtiği en eski kaynak olan Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî’nin muhtemelen 355 (966) yılında kaleme aldığı el-Bedʾ ve’t-târîḫ adlı eserine (V, 148) dayanmaktadır. Makdisî “Tasavvufî Cemaatler” başlığı altında zikrettiği Hüseyniyye, Melâmetiyye, Sûkıyye, Ma‘zûriyye mensuplarının kendi hayallerine göre hükümler verdiklerini, bunlardan bazılarının hulûle kani olduklarını, bazılarının da her şeyin mubah olduğuna inandıklarını, fıkhî hükümlere aldırmadıklarını kaydeder. Ancak Melâmetiyye dışında adı geçen üç grup hakkında başka kaynaklarda hiçbir bilgi bulunmadığı, ileri sürülen iddiaların hangi gruba ait olduğunun bilinmediği, müellifin tasavvufa bütün olarak olumsuz baktığı dikkate alınarak bu bilgiler ihtiyatla karşılanmalıdır.

Tasavvufa dair ilk eserleri kaleme alan IV. (X.) yüzyıl müelliflerinden Serrâc el-Lümaʿda, Kelâbâzî et-Taʿarruf’ta melâmet ve Melâmetiyye konusuna, Melâmetî ricâline yer vermemiş, V. (XI.) yüzyıl sûfî müelliflerinden Abdülkerîm el-Kuşeyrî de Nîşâburlu ve Sülemî’nin talebesi olmasına rağmen bu hususa temas etmeyip Hamdûn el-Kassâr, Ebû Hafs el-Haddâd gibi ilk Melâmetîler’i zikretmekle yetinmiştir. Bunun sebebi ilk bakışta bu müelliflerin Melâmetiyye’ye karşı Sûfiyye taraftarı oldukları şeklinde açıklanabilir. Fakat bu müelliflerin itikadî konularda Sünnî anlayışı benimsedikleri ve tasavvufa Sünnîlik içinde meşruiyet kazandırmaya çalıştıkları, öte yandan Hargûşî ve Sülemî’nin Melâmetîler’in itikadî meselelerdeki görüşlerine hiç temas etmedikleri, bu konudaki tek istisnanın her iki müellifin de zikrettiği Hamdûn el-Kassâr’ın “Kaderiyye’nin havfı, Mürcie’nin recâsı” şeklinde tarif ettiği melâmet tanımı olduğu dikkate alınarak asıl sorunun itikadî yaklaşım farkından kaynaklandığı ve Melâmetîler’in gayri Sünnî görüşlere sahip oldukları söylenebilir. Nitekim melâmetî kelimesinin ilk defa geçtiği Makdisî’nin el-Bedʾ ve’t-târîḫ’indeki eleştiriler de (yk.bk.) bununla ilgili olmalıdır. Keşfü’l-maḥcûb’da melâmet konusuna, bazı Melâmetîler’e ve tasavvufî fırkalar arasında Hamdûn el-Kassâr’a nisbet ettiği Kassâriyye’ye yer veren Hücvîrî ise Melâmetîliği Sünnî bir kökene dayandırmış, ancak dönemindeki Melâmetîler’i şeriata muhalefet etmekle suçlamıştır.

Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyye’de Melâmetî-sûfî ayırımına dikkat çekmesine rağmen yukarıda adı zikredilen Melâmetîler’e Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye’sinde genişçe yer vermesi ve bu isimlerin daha sonra yazılan sûfî tabakat kitaplarında da yer alması Melâmetîler’in sonraki yüzyıllarda sûfiymiş gibi algılanmasına yol açmış, Melâmetîler’in “gizlenme” ilkesi gereği kendilerine has tabakat kitabı yazmamış olmaları da bu yanlış algılamanın bir sebebini oluşturmuştur. V. (XI.) yüzyıldan itibaren tasavvufun bütün İslâm dünyasında yaygınlık kazanıp VI. (XII.) yüzyılda tarikatlar vasıtasıyla örgütlenme sürecine girmesinden sonra Melâmetîlik tasavvufun içinde ayrı bir damar ve bir neşve olarak etkisini sürdürmeye devam etmiştir. Bununla birlikte sûfî-Melâmetî ayırımına temas eden Sühreverdî’nin ifadelerinden VII. (XIII.) yüzyılda bu ayırımın henüz sürmekte olduğu anlaşılmaktadır. Aynı müellif bu dönemde Irak’ta kendilerine Melâmetî denilen bazı grupların bulunduğunu da kaydetmektedir.

Melâmetîliğin Kalenderîlik’le ilişkisi yine ilk defa Sühreverdî tarafından ele alınmıştır. Sühreverdî’nin bu konuya yaklaşım tarzı, Melâmetîliğin XIII. yüzyılda Sünnî tasavvuf çevrelerinde nasıl anlaşıldığını göstermesi bakımından önemlidir. Sühreverdî Melâmetîler’in hallerinin yüce, makamlarının aziz olduğunu, hadislere ve sünnete bağlı bulunduklarını, amellerinde ihlâsı gerçekleştirmeye çalıştıklarını, fitneye kapılmış olanların zannettikleri kötülüklerin onlarda bulunmadığını, Kalenderîler’in ise kalp temizliğinin verdiği sarhoşlukla şer‘î sınırları aştıklarını, Melâmetîler’in kılık kıyafet, hareket ve davranışlarında sıradan insanlar gibi görünerek mânevî hallerini gizlemeye gayret ettiklerini, Kalenderîler’in ise bilinmeye ve bilinmemeye aldırış etmediklerini söyler. Bu yüzyılda Cemâleddîn-i Sâvî tarafından bir tarikat haline dönüştürüldüğü kabul edilen Kalenderîlik akımının Melâmetîlik’le aynı dönemde ve coğrafyada ortaya çıktığı, adları kalender olmasa da ilk Kalenderî sûfîlerin Melâmetî şeyhlerinin müridleri arasından belirmeye başladığı öne sürülmüşse de (Ocak, s. 17) tarihî ve tasavvufî kaynaklarda bu görüşü doğrulayacak bilgi yoktur. Öte yandan Melâmetî ve Kalenderî uygulamaları arasında derin farklılıklar bulunması da bu görüşün kabulünü zorlaştırmaktadır. Kalenderîler’i Melâmetîler’in samimi taklitçileri olarak tanımlayan ve onların bir de sahtekâr taklitçilerinin bulunduğunu belirten IX. (XV.) yüzyıl müelliflerinden Abdurrahman-ı Câmî’nin bu sözleri konuyu aydınlatan önemli tesbitlerdir.

Yukarıda belirtildiği gibi tasavvufun tarikatlar şeklinde örgütlenmeye başladığı VI. (XII.) yüzyıldan itibaren onun içinde bir neşve ve bir meşrep olarak varlığını sürdüren Melâmetîlik bu dönemde ortaya çıkan başta Hâcegân tariki-Nakşibendiyye, Kübreviyye ve Mevleviyye olmak üzere büyük tarikatları etkiledikten sonra XV. yüzyılda Anadolu’da Hacı Bayrâm-ı Velî tarafından kurulan Bayramiyye tarikatı içinde yeniden zuhur etmiş ve günümüze kadar etkisini sürdürmüştür.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2004 yılında Ankara’da basılan 29. cildinde, 25-29 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 12.07.2023 tarihinde güncellenmiştir.

Melâmiyye (İkinci Devre Melâmîleri, Bayramîler). Bayramî Melâmîliği’nin kuruluşu Hacı Bayrâm-ı Velî’nin önde gelen müridlerinden aşk ve cezbesi galip Ömer Dede Sikkînî ile (Emîr Sikkînî) ilim, zühd ve takvâ sahibi Akşemseddin arasında geçtiği rivayet edilen ve Emîr Sikkînî’nin tarikat taç ve hırkasını terkedip melâmet neşvesini izhar etmesiyle sonuçlanan olaya dayandırılmaktadır. XVI. yüzyıl müelliflerinden Kefevî’nin, bir Hanefî tabakat kitabı olan Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr’ında olayın geçtiği Göynük’te halktan dinlediğini söyleyerek naklettiğine göre Emîr Sikkînî’nin zikir meclislerine katılmayıp mescidin bir köşesinde oturmayı tercih etmesi Hacı Bayram’ın vefatının ardından posta oturan Akşemseddin’i rahatsız etmiş, Akşemseddin zikre katılmadığı takdirde taç ve hırkasını alacağını söyleyince Emîr Sikkînî onları cuma namazından sonra teslim edeceğini bildirmiş, namazın ardından yaktırdığı büyük bir ateşin içine girmiş, taç ve hırka yanmış, ancak vücuduna bir şey olmamıştır. Kefevî ayrıca Hacı Bayram’ın vefat edeceği sırada müridlerinden su istediğine, çeşitli kimselerin verdiği suyu reddedip Emîr Sikkînî’nin verdiği suyu içtiğine dair bir rivayeti nakleder.

Sarı Abdullah Efendi ve Lâ‘lîzâde Abdülbâki Efendi gibi XVII ve XVIII. yüzyıl Melâmî müelliflerinin muhtemelen Ketâʾib’den alarak farklı şekillerde naklettikleri Emîr Sikkînî’nin ateşe girme olayı, Melâmî kutublarından Pîr Ali Aksarâyî’nin müridlerinden Abdurrahman el-Askerî’nin 957’de (1550) ve muhtemelen Kefevî’nin Ketâʾib’inden önce tamamladığı Mir’âtü’l-ışk’ında da yer almakta, ancak burada Akşemseddin’in adı geçmemektedir. Bayramiyye tarikatında taç ve hırka giymeyen ilk kişinin Ömer Dede Sikkînî olduğunu söyleyen Abdurrahman el-Askerî’ye göre olay Hacı Bayrâm-ı Velî’nin öldüğü gece meydana gelmiştir. Bazı dervişler Emîr Sikkînî’nin gönlünü incitmişler, bunun üzerine Sikkînî, “Dervişlik taç ve hırka ise biz ondan geçtik” demiş ve aşçıların yanına gidip yanmakta olan ateşe “Bismillâh yâ sırr-ı Hacı Bayram” diyerek girmiş oturmuş, taç ve hırka yanıp kül olmuş, kendisine ve üzerinde bulunan Hacı Bayram’ın verdiği ak çuhaya bir şey olmamıştır. Askerî, Sikkînî’nin “sırrı fâş, feyzi nihan ettiği” bu olaydan sonra onun ve mensuplarının tarikat tacı giymediğini söyler (Erünsal, s. 201). Ait olduğu dönemden yüzyılı aşkın bir sürenin ardından yazıya geçirilmiş olan bu rivayetlerin Akşemseddin hakkında en doğru bilgileri içerdiği söylenen Enîsî’nin menâkıbnâmesinde bulunmadığı ve diğer kaynaklarca teyit edilmediği ileri sürülmüş, ancak bu menâkıbnâmenin de aynı dönemde ve muhtemelen Ketâʾib’den sonra kaleme alındığı (yazılışı 977/1569’dan sonra; Enîsî, s. 130) hesaba katılmamıştır.

Hacı Bayrâm-ı Velî’nin mensuplarının bir kısmı vefatının ardından onun ilâhî aşk, cezbe ve melâmet yanını temsil eden Emîr Sikkînî’ye, zühd ve takvâya temayülü olan diğer bir kısmı ise Akşemseddin’e tâbi olmuş, böylece Bayramîlik iki ayrı çizgide gelişmiştir. Bu bağlamda yukarıdaki rivayetlerin gerçek olup olmaması da o kadar önemli değildir.

Bayramî Melâmîliği, Bayramiyye’den doğan bir kol olarak kabul edilmekle birlikte tarikat mensupları kendilerini bu tarikatın bir kolu değil tâbi bir devamı olarak görmüşler, Bayramî nisbesinin dışında kendilerini herhangi bir sıfatla nitelendirmemişlerdir. XVI. yüzyılda Abdurrahman el-Askerî’nin, mürşidi Pîr Ali Aksarâyî için “Bayramî-tarik idi” ifadesini kullandığı, İsmâil Ma‘şûkī’nin mezar taşında “tarîkat-ı aliyye-i Bayrâmiyye” ibaresinin bulunduğu, XVII. yüzyılda Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’nin tarikat mensuplarından sık sık “taife” diye bahsettiği (Sun‘ullah Gaybî, vr. 8^b) ve bir yerde de Bayramî kelimesini kullandığı görülmektedir. İdrîs-i Muhtefî’nin dervişlerinden Hakîkî Bey de tarikatı özel bir isimle tanımlamamış, melâmeti kelime anlamıyla kullanarak dervişin kınanmaya sebep olan, şeriat ve tarikat âdâbına aykırı davranışlardan çekinmesi gerektiğini söylemiştir (İrşadnâme, vr. 50^b). İsmâil Ma‘şûkī’nin, “Terkedip nâm u nişânı giy melâmet hırkasın / Bu melâmet hırkasında nice sultan gizlidir” beytinde “melâmet hırkası” ifadesiyle tarikata değil Melâmî tavra işaret edilmektedir.

Melâmet kavramını Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tanımladığı şekilde tasavvuf makamlarının en üst derecesi, Melâmî’yi de bu makama ulaşan kişi olarak anlayan tarikat mensupları Melâmî sıfatını kullanmanın bir iddia ifade ettiği, bu makama ulaşmanın çok zor olduğu ve ulaşılmış olsa bile bunu söylemenin mümkün olmadığı inancıyla bu sıfatı kendileri için kesinlikle kullanmamışlardır. Sârbân Ahmed, Lâmekânî İbrâhim Efendi ve Gaybî gibi tarikata mensup şairlerin eserlerinde bu ismi benimseyip buna yer verdiklerine dair bir bilgi bulunmamaktadır. Tarikatın adını ilk defa XVIII. yüzyılda Lâ‘lîzâde Abdülbâki Efendi “tarîkat-ı aliyye-i Bayrâmiyye’den tâife-i Melâmiyye, tarîkat-ı Melâmiyye, Bayramiyye Melâmiyyesi” şeklinde zikretmiştir (Sergüzeşt, s. 1, 4, 8).

Tarikatın pîri Hacı Bayrâm-ı Velî, Anadolu’da siyasî otorite boşluğunun yaşandığı Fetret devrinde Anadolu’ya melâmet neşvesini taşıyan mürşidi Somuncu Baba’nın emriyle Ankara’ya gelip melâmet anlayışı gereği çiftçilik yaparak irşad faaliyetine başlamış, çevresinde iktidar çekişmelerinin olumsuz yönde etkilediği sıkıntılar içinde bulunan reâyâ kesiminden geniş bir mürid halkası oluşmuştu. Bu durum, Şeyh Bedreddin Simâvî hadisesinin ardından iktidara gelen II. Murad’ı saltanata yönelik olayların meydana geleceği endişesine sevketmiş, halkı sapıklığa yönelttiği, saltanat davasına kalkışma ihtimali bulunduğu ileri sürülerek kendisine şikâyet edilmesi üzerine Hacı Bayram’ı Edirne’ye çağırıp bizzat görüşünceye kadar bu endişeden kurtulamamıştı.

Bayramî Melâmîliği, 880 (1475) yılında doğum yeri olan Göynük’te vefat eden Emîr Sikkînî’den sonra Bünyâmin Ayâşî tarafından sürdürüldü. XVII. yüzyıl Melâmî müelliflerinden Sarı Abdullah Efendi onun bazı suçlamalar yüzünden Kütahya Kalesi’ne hapsedildiğini kaydeder. Fâtih Sultan Mehmed’in başlattığı, reâyâ arasında sıkıntılara sebebiyet veren toprak reformunun, II. Bayezid ile Cem Sultan arasındaki iç savaşın ve XVI. yüzyılın başlarında İran kaynaklı Şahkulu ve Nur Ali Halîfe isyanlarının Anadolu halkı üzerinde yaptığı etki sebebiyle halkın devlete güveninin sarsıldığı bir ortamda Hacı Bayram gibi ilgi odağı olması muhtemel olan Bünyâmin Ayâşî’nin kendisine yöneltilen suçlamalarla hapsedildiği söylenebilir. Ancak bu konuda Osmanlı resmî kaynaklarında bilgi bulunmamaktadır (Ocak, Ayaş ve Bünyâmin Ayaşî, s. 17-19).

Bünyâmin Ayâşî’nin ardından Bayramî Melâmîleri’nin irşad makamına Pîr Ali Aksarâyî geçti. Bayramî-Melâmî kaynaklarında Pîr Ali’nin mehdîlik iddiasında bulunduğu söylenerek merkeze şikâyet edildiği, dönemin padişahı Kanûnî Sultan Süleyman’ın hakkında araştırma yaptırdığı, ayrıca olayın gerçeklik derecesini öğrenmek için Irakeyn Seferi’ne giderken Aksaray’a uğrayıp tebdilikıyafetle Pîr Ali’yi ziyaret ettiği, “Mehdîlik iddiasını ve cennetin dört ırmağı bendedir” sözünün ne anlama geldiğini sorduğu, “Zâhiren mehdî sizsiniz, cennetin dört ırmağı ilim, mârifet, aşk ve hakikattir” cevabını aldığı, bunun üzerine, “Sohbetinizle müşerref oldum” diyerek kendisine hürmet gösterdiği kaydedilmektedir (Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, s. 247-248; Lâ‘lîzâde Abdülbâki, s. 23-27; Müstakimzâde, vr. 10^b-11^a). Atâî’nin Pîr Ali’nin ölüm tarihi olarak kaydettiği 934 (1527-28) yılını Abdülbaki Gölpınarlı 935 (1528) diye vermiş ve Kanûnî Sultan Süleyman’ın Irakeyn Seferi’ni 940-942 (1533-1535) yılları arasında gerçekleştirdiğine göre bu görüşmenin mümkün olamayacağını söylemiş (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 45), bu görüş Ahmet Yaşar Ocak tarafından da tekrar edilmiştir (Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 271). Ancak, Gölpınarlı’nın 935 tarihini daha sonra 945 (1539) olarak düzeltmiştir (100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, s. 264).

Ahmet Yaşar Ocak, Abdülbaki Gölpınarlı’nın Pîr Ali Aksarâyî’nin 935 (1528) yılında mehdîlik iddia ettiğinden dolayı öldürülmüş olabileceği görüşüne katılarak bu tarihten bir yıl önce yine mehdîlik iddiasıyla ayaklanan Şah Kalender hakkında Osmanlı resmî kaynaklarında bilgi bulunduğu halde Pîr Ali’den söz edilmemesinin ilginç olduğunu söyleyip bu durumun onun mehdîlik iddiasını uygulama alanına geçiremeden öldürülmüş olabileceği anlamına geldiğini ileri sürmüştür (Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 272). Fakat bugün artık Pîr Ali’nin 26 Şâban 945’te (17 Ocak 1539) Kayseri’de vefat ettiği ve naaşının Aksaray’a götürülüp orada defnedildiği kesin olarak bilinmektedir (Erünsal, s. 200).

Bayramî Melâmîleri için bilinen en erken kaynak olma vasfına sahip bulunan Mir’âtü’l-ışk’ın dışındaki Melâmî kaynakları Pîr Ali’den sonra kutbiyyet makamına oğlu İsmâil Ma‘şûkī’nin geçtiğini kaydetmektedir. Halbuki olaylara diğerlerinden daha yakın olan Mir’âtü’l-ışk müellifi Abdurrahman el-Askerî, İsmâil Ma‘şûkī’nin icâzet almadan şeyhliğe kalkıştığını ve asıl yetkinin Pîr Ahmed Edirnevî’ye verildiğini ifade etmektedir (a.g.e., s. 237). Pîr Ahmed’in vahdetin sınırsız telakkilerini ifşâdan çok takvâ ve azîmet yolunu tercih ettiği belirtilmektedir (Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 47). Onun Müstakimzâde tarafından kaydedilen bir mektubunda da (Risâle-i Melâmiyye-i Şettâriyye, vr. 13^b-14^a) bu özelliği açıkça görülmektedir.

Bayramî Melâmîliği, Pîr Ali Aksarâyî’nin 939’dan (1532-33) itibaren göndermeye başladığı dervişlerle birlikte kuruluşunun üzerinden yüzyılı aşkın bir süre geçtikten sonra devletin merkezi İstanbul’a ulaşmıştır. Daha sonra İstanbul’daki dervişlerin talebi üzerine Pîr Ali, oğlu İsmâil Ma‘şûkī’yi de İstanbul’a yollamıştır. Abdurrahman el-Askerî’nin ifadesine göre çok genç yaşta bulunan İsmâil’i babası İstanbul’a ilim tahsili için göndermiş ve kesinlikle şeyhlik yapmaya kalkışmaması hususunda uyarmıştır. Ancak o İstanbul’da şeyhlik yapmaya başlayınca (Erünsal, s. 215-223) bazı şathiyeleri sebebiyle fitne çıkmış ve sonunda idam edilmiştir (Atâî, s. 89). İsmâil Ma‘şûkī’yi idama götüren fetvanın metni günümüze ulaşmadığından idamın hangi gerekçelere dayandırıldığı bilinmemektedir. İstanbul Şer‘iyye Sicilleri Arşivi Evkāf-ı Hümâyun Müfettişliği Mahkemesi’ne ait defterde yer alan (nr. 4/2, s. 35) ve Mustafa Akdağ tarafından tesbit edilip özeti verildikten sonra (Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, II, 64-65) Ahmet Yaşar Ocak tarafından yayımlanan mahkeme sicilinde (Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 354-356) sekiz şahidin İsmâil Ma‘şûkī hakkında ağır suçlamalarda bulunduğu görülmektedir. Mahkeme sicilinden ve kurulan komisyonda üye bulunan Ebüssuûd Efendi’nin bir ifadesinden (Atâî, s. 88) İsmâil Ma‘şûkī’nin mülhidlik suçlamasıyla idam edildiği anlaşılmaktadır. İdam fetvası ise Şeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi tarafından verilmiştir (Öngören, s. 296). Ayrıca bazı Melâmî kaynakları onun idamına şathiyelerinin sebep olduğunu belirtmiş, Lâ‘lîzâde bu şathiyeleri gençliği sebebiyle mânevî yükü kaldıramamış olmasına bağlamıştır (Sergüzeşt, s. 28-29). Abdurrahman el-Askerî ise icâzetsiz şeyhlik yapmaya kalkışmasını sebep göstermiştir (Erünsal, s. 237). İstanbul’da ilk Melâmî tekkesi İsmâil Ma‘şûkī’nin idamının ardından Kanûnî Sultan Süleyman tarafından yaptırılmış, meşihatını da Pîr Ali Aksarâyî’nin halifelerinden Yâkub Helvaî üstlenmiştir. İlk şeyhinden dolayı burası Helvaî Tekkesi olarak bilinmektedir (Hulvî, s. 600-601; Hüseyin Vassâf, II, 289). İsmâil Ma‘şûkī’den sonra kutbiyyet makamına Pîr Ali Aksarâyî’nin mensuplarından Hayrabolulu Sârbân Ahmed geçmiştir. Kanûnî Sultan Süleyman’ın Irakeyn Seferi’nde padişahın maiyetinde sârbânbaşı olarak görev yapan ve bu sefer sırasında Pîr Ali’ye intisap eden Sârbân Ahmed faaliyetlerini Hayrabolu’da sürdürmüş ve orada vefat etmiştir (952/1545). Aynı zamanda iyi bir şair olan ve şiirlerinde Hz. Ali’yi övüp on iki imamı tebcil eden Sârbân Ahmed’in görüşlerini öğrenme imkânı veren, biri Hüsâmeddin Ankaravî’ye hitaben yazılmış iki mektubu günümüze ulaşmıştır (Müstakimzâde, vr. 16^a-20^b). Sârbân Ahmed’in mensupları arasından Hüsâmeddin Ankaravî, Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’nin dedesi Taptap Ali Şah ve Kaygusuz Vizeli Alâeddin’in adları geçmektedir. Kaygusuz’dan feyiz alan Gazanfer Dede soruşturma geçirmişse de Ebüssuûd Efendi’nin ihtiyatlı tavrı sayesinde idam edilmekten kurtulmuştur (Atâî, s. 88). Kasımpaşa’da bir zâviye açan Hâşimî Emîr Osman Efendi de Kaygusuz’un ve Gazanfer Dede’nin yanında yetişmiştir.

Sârbân Ahmed’e vâris olan Hüsâmeddin Ankaravî, Ankara’da Haymana’nın Kutluhan köyünde çiftçilikle meşgul iken Atâî’nin ifadesiyle “cezbesi galip olduğundan” merkezî yönetim tarafından hakkında soruşturma açılması istenmiş, yapılan muhakeme sonunda Ankara Kalesi’ne hapsedilmiş, ancak ertesi sabah ölü olarak bulunmuştur (a.g.e., s. 70). Melâmî kaynaklarında hapsedilme sebebi hakkında ayrıntılı bilgi vardır. Sarı Abdullah Efendi’ye göre köyünde yaptırmakta olduğu caminin inşaatını tamamlamaya çalıştığı sırada Ankara haslar voyvodası, Hüsâmeddin Ankaravî’den oğluna ait bir atın kendisine verilmesini istemiş, isteği reddedilince caminin inşaatında müridlerinin yanında birçok sipahinin de çalıştığını, bunların bir fesat hareketine girişmelerinin muhtemel olduğunu söyleyerek onu merkeze şikâyet etmiştir (Semerâtü’l-fuâd, s. 256-257). Ahmed Refik’in (Altınay) yayımladığı, Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki 975 (1568) ve 976 (1569) tarihli iki mühimme kaydının ilkinde Haymana taraflarında Şeyh Hüsam adlı bir mülhidin zuhur ettiği, ikincisinde şeyhin idam edildiği belirtilerek metrûkâtının İstanbul’a gönderilmesi istenmektedir (On Altıncı Asırda Râfızîlik ve Bektaşilik, s. 24-25). Bosna kadısı ve müderris Münîrî Belgradî de idam edildiğini söylediği ve “revişi ma‘lûl” olarak nitelendirdiği Hüsâmeddin Ankaravî’nin dervişlerinde şeriata aykırı bir hareket müşahede edilmediğini, ibadetleri yerine getirdiklerini, nûrânî hicap olarak gördüklerinden evrâd ve ezkâra rağbet etmediklerini bildirmektedir (Silsiletü’l-mukarrebîn, vr. 139^b). Resmî belgelerde de Hüsâmeddin Ankaravî’nin mehdîlik iddiasında bulunduğuna ve bu sebeple idam edildiğine dair bilgi yoktur. Buna rağmen onun, uzun yıllar süren savaşlar ve iktisadî bazı problemler yüzünden sosyal düzenin bozulduğu Kanûnî’nin son yıllarında mehdîlik iddiasıyla bir ayaklanma başlatabileceğini sezen merkezî yönetimin emriyle idam edildiği ileri sürülmüştür (Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 274).

Hüsâmeddin Ankaravî’den sonra kutbiyyet makamına müridi Hamza Bâlî geçmiştir. Aslen Bosnalı olan Hamza Bâlî, Bayramî Melâmîliği’nin en önemli isimlerinden biridir. Mürşidi Hüsâmeddin Ankaravî’nin vefatının ardından bir süre İstanbul’da faaliyet gösterdikten sonra takibata uğrayacağını anlayınca Bosna’ya gidip faaliyetini orada sürdürmüştür. Bosna meşâyihinin onun ümmî olduğunu ve irşada yetkili bulunmadığını söylemesi ve bir kısım zâhir ulemâsının bazı hallerini istidrâc olarak yorumlayıp kadıya başvurması, kadının da durumu merkeze bildirmesi üzerine Bosna’ya gönderilen bir mübâşir tarafından İstanbul’a getirilerek sorgulanmış, Ebüssuûd Efendi’nin fetvasıyla Süleymaniye’de boynu vurularak idam edilmiştir (980/1572-73). Münîrî Belgradî ise onun sorguya çekildikten sonra gizlice öldürüldüğünü söyler (Silsiletü’l-mukarrebîn, vr. 139^b). Hamza Bâlî’nin yargılanması esnasında Ebüssuûd Efendi’nin ulemâ ve meşâyihi mahkemeye davet ederek onların fikirlerini aldığı, ilhâdına kani olduktan sonra öldürülmesine fetva verdiği anlaşılmaktadır (Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 297). Ancak Hamza Bâlî’nin bazı müridleriyle görüştüğünü belirten Münîrî Belgradî, Hamza Bâlî’nin müridleri arasında saray mensuplarından, yeniçerilerden ve devlet ricâlinden önemli kişiler bulunduğunu, onun yolunu takip edenlerin aşk ve muhabbetten başka ilkeleri olmadığını kaydeder. Ayrıca Hamza Bâlî’nin zındıklık ve ilhâdı gerektirecek bir şeyle suçlanmadığını, “İstesem İstanbul’dan vebayı defederim” dediği için idam edildiğini, bunun da idamı gerektiren bir suç teşkil etmediğini söyler. Bununla birlikte mensuplarının sıkı şekilde takip edilmesi için Bosna’ya gönderilen fermanlarda ondan ve mensuplarından “mülhid” diye bahsedilmektedir (Okiç, II, 279-286). Abdülbaki Gölpınarlı, Hamza Bâlî’nin idamından sonra Bayramî Melâmîleri kendileri için Melâmî tabiri yerine iftiharla Hamzavî tabirini kullanmaya başladıklarını söylemekteyse de Sâdık Vicdânî böyle bir isimlendirmenin doğru olmadığını belirtmektedir (Tomar-Melâmîlik, s. 56). Nitekim Lâ‘lîzâde, Hamzavî tabirinin Melâmîler’i töhmet altında bırakmak için düşman çevrelerce uydurulduğunu kaydetmiştir (Sergüzeşt, s. 40). XVII. yüzyıl Halvetî şeyhlerinden Abdülmecid Sivâsî’nin “Hamzavîler’in ve İdrîsîler’in cümlesinin kâfir olduklarını” söylemesi de (Dürerü’l-akāid, vr. 68^b) Hamzavî tabirinin o dönemde oldukça menfi anlam taşıdığını göstermektedir. Bununla beraber son dönemlerde bu adı kullananların olduğu da bilinmektedir.

Hamza Bâlî’nin ardından kutbiyyet makamına Hüsâmeddin Ankaravî’nin diğer müridi Hasan Kabâdûz’un geçtiği belirtilmekteyse de bu hususta Melâmîliğe dair kaynaklarda fikir birliği yoktur. Lâ‘lîzâde ile (Sergüzeşt, s. 40) Sâdık Vicdânî (Tomar-Melâmîlik, s. 56) Hamza Bâlî’den sonra İdrîs-i Muhtefî’yi kaydetmiş, eserlerinde Hasan Kabâdûz’dan hiç söz etmemiştir. Hasan Kabâdûz temkinli hareket ederek İstanbul’a gitmeyip memleketi Bursa’da oturmuş ve orada vefat etmiştir (1010/1601). XVII. yüzyılın ilk çeyreğinde İstanbul’da tasavvuf çevrelerinin önemli simalarından Lâmekânî Hüseyin Efendi ile daha çok İstanbul dışında bulunup Konya’da vefat eden Fuṣûṣ şârihi Abdullah Bosnevî, Hasan Kabâdûz döneminde tarikata intisap etmişlerdir. Bunlardan Lâmekânî Hüseyin Efendi, Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’yi, o da Sun‘ullah Gaybî’yi yetiştirmiştir.

Hüsâmeddin Ankaravî’nin mensupları arasında kutbiyyet makamına gelen son isim İdrîs-i Muhtefî’dir. Mürşidi Hüsâmeddin Ankaravî ve pîrdaşı Hamza Bâlî’nin âkıbetine şahit olan İdrîs-i Muhtefî, kendisini ve mensuplarını devletin takibatından korumak için İstanbul’da faaliyetlerini son derece gizli bir şekilde yürütmüştür. Tarikatın İstanbul’da özellikle fütüvvet ehli esnaf arasında yayılması, mensupları dışında Tüccar Ali Bey diye tanınan İdrîs-i Muhtefî döneminde gerçekleşmiştir. Öte yandan Hacı Bayrâm-ı Velî döneminden itibaren Bayramî Melâmîliği merkezî yönetimin en üst kademelerine nüfuz etmiş, Şeyhülislâm Ebülmeyâmin Mustafa Efendi, I. Ahmed, I. Mustafa, II. Osman ve IV. Murad zamanında sadrazamlık yapan Kayserili Halil Paşa ve XVII. yüzyılın önemli ilim ve kültür adamlarından Reîsülküttâb Sarı Abdullah Efendi, şair Tıflî Ahmed Çelebi, İdrîs-i Muhtefî’ye derviş olmuşlardır. İdrîs-i Muhtefî, irşad yetkisi olmamasına rağmen Sarı Abdullah Efendi’nin çevresinde Edirne Mevlevîhânesi şeyhi Neşâtî ve Galata Mevlevîhânesi postnişini İsmâil Ankaravî’nin dervişlerinden hattat ve şair İbrâhim Cevrî’yi etkileyerek onların melâmet neşvesiyle tanışmalarını, böylece Bayramî Melâmîleri ile Mevlevîler arasında bir ilişkinin kurulmasını sağlamış, ayrıca İstanbul kadılığı ve Anadolu kazaskerliği pâyesine ulaşan yeğeni ve Bayramî Melâmîliği tarihinin önemli kaynaklarından Sergüzeşt’in müellifi Lâ‘lîzâde Abdülbâki Efendi’yi yetiştirmiştir.

İdrîs-i Muhtefî’den sonra kutbiyyet makamına Kapalı Çarşı’da Sandal Bedesteni’nde elbisecilik yaptığı için “Kabâyî” diye anılan Hacı Kabâyî Efendi geçmiş (ö. 1036/1626), onun on bir yıl kadar süren kutbiyyeti zamanında İdrîs-i Muhtefî döneminde başlayan gizlenme ve içe kapanma ilkesine titizlikle uyulduğundan tarikat mensupları devletle bir sorun yaşamamıştır. Bu durum, gençliğinde Bostancılar Ocağı’nda çalışırken İdrîs-i Muhtefî’ye Hacı Kabâyî Efendi vasıtasıyla intisap eden ve ardından kutub olan Beşir Ağa’nın otuz beş yıl süren kutbiyyet döneminin sonlarına kadar devam etmiştir. Bostancılar Ocağı’nda uzun yıllar görev yaptıktan sonra emekli olduğunda Silivri’de satın aldığı çiftliğinde inek yetiştirip sütçülük yaptığı için “Sütçü” lakabıyla tanınan Beşir Ağa, son dönemlerine doğru hakkında zındık ve mülhid olduğuna dair şâyialar çıkması üzerine Sadrazam Köprülü Fâzıl Ahmed Paşa’nın emriyle başlatılan tahkikat neticesinde Şeyhülislâm Sun‘îzâde Seyyid Mehmed Emin Efendi’nin fetvasıyla Fenerbahçe koyunda boğularak idam edilmiş ve cesedi denize atılmıştır (1073/1662). Lâ‘lîzâde’nin ifadelerinden, bu olayın ardından Sun‘îzâde’yi protesto eden otuz kırk müridinin de şeyhülislâmın fetvasıyla idam edildiği anlaşılmaktadır (Sergüzeşt, s. 45). Yine Lâ‘lîzâde’ye göre bu idamlar müridlerin ve halkın yanı sıra ulemânın da tepkisine yol açmış, “şer‘an sabit olmaksızın töhmetle otuz kırk adamın katline fetva vermekle” suçlanan Şeyhülislâm Sun‘îzâde azledilerek yerine Minkārîzâde Yahyâ Efendi getirilmiştir (a.g.e., s. 55-56).

Beşir Ağa’nın ardından kutbiyyet makamına geçen Bursalı Seyyid Hâşim Efendi’nin (ö. 1088/1677) gizliliğe son derece riayet ettiği, kendisini tarikat mensuplarından bile gizlediği ve sadece müderris Gedâî Ali Efendi’yi Şeyhülislâm Paşmakçızâde Ali Efendi’nin “kalbine bakmaya” memur ettiği kaydedilmektedir (a.g.e., s. 56). Aynı gizlilik Paşmakçızâde Ali Efendi’nin (ö. 1124/1712) otuz beş yıl süren kutbiyyet döneminde de devam etmiş, bu devrin ardından Paşmakçızâde Ali Efendi’nin irşad ettiği Sadrazam Şehid Ali Paşa kutbiyyet makamına ulaşmıştır. Onun Petro Varadin savaşında (1128/1716) şehid düşmesinden sonra bu çizgi aynı gizlilik içinde Seyyid Ali Ağa (ö. 1134/1722), Dilâverzâde Ömer Vâhid (ö. 1172/1759), Zaîm Ali Ağa (ö. 1178/1765), Şeyh Abbas Efendi (ö. 1806), Hâfız Ali Efendi (ö. 1831), İbrâhim Bâbâ-yi Velî (ö. 1848), Seyyid Bekir Reşad Efendi (ö. 1875), Abdülkādir-i Belhî (ö. 1923) ile devam etmiştir.

Tarikatın Hacı Bayrâm-ı Velî’den sonraki kutubları Ömer Dede Sikkînî ve Bünyâmin Ayâşî’nin görüşleri hakkında bilgi yoktur. Bünyâmin Ayâşî’nin ardından kutbiyyet makamına gelen Pîr Ali Aksarâyî’nin müridi olduğunu söyleyen Abdurrahman el-Askerî’nin bizzat Pîr Ali’den naklettiği, “Tarikimiz tarîk-i Hak’tır, ışkî tariktir, serçeşme-i ışk-ı Hazret-i Ali’dir. Sârbânımız Aziz Veys’tir. Şefaatimiz rûh-ı Mustafa’dır. Şeriat fiilimiz, tarikat kavlimiz, hakikat halimiz, mârifet re’simalımız, fazl kârımız, muhabbet yârımız bünyâdımız, şevk merkebimiz, havf refikimiz, ilim silâhımız, hilim sahibimiz, tevekkül ridâmız, kanaat gencimiz, sıdk menzilimiz, fakr fahrimizdir” sözü (Erünsal, s. 193) ve, “Ahlâk-ı hamîde ile ârâste ve şeriat ile müzeyyen olun. Eğer üzerimize cilve eden sırrın sebatını ve zâhir olan hallerin devamını talep ederseniz şeriattan dışarı çıkmayın. Erenler şeriattan dışarı çıkan bizden değildir dediler. Şeriattan dışarı çıkanı iki gözümden birisi dahi olursa çıkarırım. Tarikime ilhâd karışmasını istemem” şeklindeki ifadesiyle şeriata yaptığı vurgu, Pîr Ali’nin ve tarikat mensuplarının XVI. yüzyıldaki fikir yapısını gösteren önemli metinlerdir. Aynı şekilde Pîr Ali’nin halifesi Sârbân Ahmed’in de bir mektubunda “şeriat, şeriat, yine şeriat” diyerek (Müstakimzâde, vr. 16^b) şeriata dikkat çektiği görülmektedir. Bayramî Melâmîleri’nden XVII. yüzyılda idam edilen Sütçü Beşir Ağa’nın, “Her kim hilâf-ı şer‘ hareket ederse bizden değildir” şeklindeki sözü de (Lâ‘lîzâde Abdülbâki, s. 52) Bayramî Melâmîleri’nin şeriata bağlılıklarını gösteren delillerdendir. Bununla birlikte, “Ey Ali! Senin etin benim etimdir, senin cismin benim cismimdir, senin kanın benim kanımdır” (Sârbân Ahmed’in mektubundan, Müstakimzâde, vr. 19^a) ve, “Ali ve ben aynı nurdanız” (Hakîkî Bey, vr. 56^a) hadislerini zikrederek Hz. Peygamber ve Hz. Ali ittihadından bahsetmeleri, on iki imamı tebcil etmeleri, vahdet-i vücûd anlayışları, hakîkat-i Muhammediyye ve kutub (insân-ı kâmil) hakkındaki inançları (a.g.e., vr. 52^a-55^b), kendilerini itikadî ve fıkhî hiçbir mezhebe bağlı görmemeleri, hatta Ebû Hanîfe’yi “dinin önünü art eyleyen bir kişi” olarak tanımlamaları (Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi, vr. 26^a), tevellâ ve teberrâ sahibi olmaları, şer‘î cezaları kendi içlerinde uygulamaları gibi özellikleri, Sünnî temeller üzerine kurulan Osmanlı Devleti’nin ve ulemânın hiçbir şekilde kabul etmesi mümkün olmayan tavırları Bayramî Melâmîleri’nin üstüne gidilmesine sebebiyet vermiş olmalıdır. Bu görüşleri yüzünden Abdülbaki Gölpınarlı olanları “Şîa-i ûlânın hayrü’l-halefi” olarak nitelendirmekte (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 199), bazı araştırmacılar da “Şiîliğe eğilimli gizli bir mezhep” şeklinde tanımlamaktadır (İnalcık, s. 200).

Bayramî Melâmîleri’nin fikir yapısının esasını Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin temellendirdiği vahdet-i vücûd, ona bağlı olarak hakîkat-i Muhammediyye ve kutub inancı oluşturur. Onların bu konulardaki görüşlerini içeren risâlesinde Hakîkî Bey, vücûd-ı mutlakın bilinmeye muhabbet ettiğinde ilk olarak zât nûrundan hakîkat-i Muhammediyye’yi yarattığını, hakîkat-i Muhammediyye’nin aslının Hak olduğunu, ezelde bütün ruhların hakîkat-i Hakk’ın hakîkat-i Muhammediyye’den ve hakîkat-i Muhammediyye’nin Hak’tan ayrı olmadığını, bütün mevcûdatın zât-ı Hak’ta mâdum bulunduğunu, ikiliğin kesret âleminde ortaya çıktığını söyler. Hakîkat-i Muhammediyye’ye mazhar olan kişiye kutub denir. Bütün peygamberler zamanlarının kutublarıdır. Kutbun Âdem’den kıyamete kadar her devirde bir tek olduğunu, onun bu dünyada ömrünü tamamlamasıyla hakîkat-i Muhammediyye sırrının bir başka insân-ı kâmilde tecelli ettiğini, bütün mahlûkat ve mevcûdatın onun vücuduyla hayat bulduğunu, hakîkat-i Muhammediyye olmasaydı hiçbir şeyin vücudu olmayacağını, bütün ruhların hakîkat-i Muhammediyye sebebiyle vücut bulup insan sûretine geldikten sonra Hakk’ın hidayetine mazhar olarak kâmil imana eriştiğini, hakîkat-i Muhammediyye’yi bilmeyen ve onu müşahede etmeyen kişinin âhirete kâmil imanla gidemeyeceğini söyleyen Hakîkî Bey’e göre zamanın kutbunu bulup ona teslim olmadıkça kâmil imana erişmek mümkün değildir. Şeriat ulemâsının mümin kabul ettiği bu kişiler hakikat ve tarikat ehlince küfür ve şirk içindedir (İrşadnâme, vr. 52^a-53^b). Zâhir ulemâsının küfür ve dalâlet olarak göreceği bu ifadelerden sonra Hakîkî Bey, Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e kadar bütün peygamberlerin hakîkat-i Muhammediyye’ye mazhar olarak bütün mahlûkatı İslâm dinine davet ettiklerini, Resûl-i Ekrem’den sonra “serçeşme-i evliyâ” Hz. Ali’den kıyamete kadar Hz. Peygamber’in vârisi olan velîlerin insanlığı beşeriyet zulmetinden kurtarıp küfür ve şirk kirlerinden temizleyerek imanın nuruna ulaştırmak için geldiklerini ve geleceklerini söyler (a.g.e., vr. 57^a). Taç, hırka, zikir, vird, âyin, riyâzet, halvet gibi uygulamalara itibar etmemeleri, tekke kurmamaları, türbe yapmamaları, vakıf gelirleriyle geçinmeyi ve dünyaya sırt çevirmeyi reddetmeleri, Bayramî Melâmîleri’ni diğer tarikatlardan ayıran özelliklerdir.

Bayramî Melâmîleri’nin “berzahiyye” veya “esmâ tariki” dedikleri, Allah’ın belirli isimlerinin zikredilmesini seyrüsülûk esası olarak kabul eden tarikatlarda her tarikatın irşad yetkisine sahip birçok şeyhi ve onların icâzet verdiği halifeleri bulunmaktadır. Bu durum tarikatların çeşitli kollara ayrılmasına sebep olmuştur. Bayramî Melâmîliği’nde ise irşad yetkisi bir tek kişiye, Hz. Peygamber’in vârisi, zamanın kutbu kabul edilen mürşide aittir, bundan dolayı tarikatta şeyhlik, halifelik ve icâzet müessesesi yoktur.

Son zamanlarda yapılan bazı çalışmalarda Bayramî Melâmîleri’nin kutub anlayışının temelini oluşturan vahdet-i vücûd meselesi vahdet-i mevcûd (panteizm) olarak yorumlanmış, kutub kavramı da mânevî-metafizik bağlamından koparılıp dünyevî-siyasî alana taşınmış, böylece kutbu temsil eden ve tarikatın irşad makamında bulunan kutubların siyasî iktidara karşı mehdîci (mesiyanik) hareketlerin liderleri oldukları iddiasının fikrî zemini hazırlanmıştır (Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 258-268; Toplum ve Bilim, sy. 83 [2000], s. 48-55). Ancak “Kıble-i hakîkî ve Kâ‘be-i ma‘nevî” olduğuna inanılan kutbun (Hakîkî Bey, vr. 52^b) ve Allah’tan başka her şeyi gönüllerinden çıkarmakla yükümlü olan Bayramî-Melâmî dervişlerinin dünyevî iktidara yönelik girişimde bulunduklarını kabul etmek oldukça zordur. Öte yandan kutubların, mehdîlik iddiasıyla siyasî iktidara karşı hareket başlattıkları veya başlatacakları gerekçesiyle değil zındıklık ve ilhâd suçlamasıyla idam edildikleri bilinmektedir. Böyle bir suçlamayı gerektirecek en önemli sebeplerden birinin, İsmâil Ma‘şûkī ile ilgili şahitlerin ifadeleri dikkate alındığında özellikle vahdet-i vücûd meselesinin cahil müridler tarafından yanlış anlaşılması ve mahiyetini iyi anlayamadıkları bu telakkileri tartışarak halk arasında kargaşa ve fitneye sebep olmalarıdır denilebilir.

Osmanlı Devleti’nin Bayramî Melâmîleri’ne baskısının sebebi olarak XVI. yüzyılda Anadolu’da meydana gelen kızılbaş isyanlarının arkasında Safevî Devleti’nin bulunması dolayısıyla silsilesi Safeviyye tarikatına ulaşan Bayramî Melâmîleri’nin Safevîler’e eğilim göstermeye başlamış olmaları kaydedilmişse de (İnalcık, s. 200) Melâmîler’in Safevîler’e eğilim gösterdiklerine dair bir delil ortaya konulamamıştır.

Âdâb-erkân, tekke-vakıf örgütlenmesi, şeyh, dede, baba, halife ve icâzet sistemiyle klasik bir tarikat özelliği gösteren ve II. Mahmud tarafından kapatılıncaya kadar devlet himayesinde resmî bir tarikat olarak faaliyette bulunan Bektaşîlik ile Bayramî Melâmîliği arasında Ehl-i beyt muhabbetine yaptıkları vurgu ve XVIII. yüzyılda Celvetî-Bektaşî şeyhi Hâşim Baba’nın Melâmîliğe intisap etmemekle birlikte Melâmî olduğunu bir risâle yazarak ilân etmesi dışında herhangi bir ilişki bulunmamaktadır.

Üçüncü Devre Melâmîliği (Melâmiyye-i Nûriyye). Üçüncü devre Melâmîliğinin kurucusu Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî’dir (ö. 1305/1888). Kurucusuna nisbetle Melâmiyye-i Nûriyye olarak da bilinen üçüncü devre Melâmîliği, Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin Hz. Ali’ye nisbet edilen Nokta Risâlesi’ni şerhetmesinden sonra “Noktacı” adıyla da anılmıştır. Ayrıca Bayramî Melâmîleri’nden bazı hususlarda ayrıldığı için Bayramîler’ce, “mütelâmiyye” (Melâmîlik taslayanlar) diye adlandırıldıkları da belirtilmektedir. Müceddidiyye-i Nakşibendiyye, Şa‘bâniyye-i Halvetiyye, Ekberiyye ve Üveysiyye olmak üzere dört tarikattan hilâfet alan Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin melâmet çizgisi, müntesiplerinden Harîrîzâde tarafından Tibyânü vesâʾili’l-ḥaḳāʾiḳ’te Nakşibendiyye’nin bir kolu olarak değerlendirilmiştir.

Melâmiyye-i Nûriyye daha çok İstanbul, Batı Anadolu ve Rumeli’de yayılmış; tarikat adına Manastır, Üsküp, Prizren, Tikveş, İştip, Köprü, Avrathisar’a bağlı İsnefçe köyü, Doyran, Selânik gibi şehirlerde tekkeler kurulmuştur. İstanbul’da da Mevlevîhâne Kapısı Tarsus Rifâî Tekkesi ile Şehremini Rifâî Tekkesi zamanla Melâmî Tekkesi haline gelmiştir.

İçine belli nisbette âdâb ve erkânın girdiği belirtilen üçüncü devre Melâmîliğinin görüşleri Muhammed Nûrü’l-Arabî tarafından kaleme alınan eserlerde ortaya konmuştur. Buna göre Bayramî Melâmîleri’nde olduğu gibi Nûriyye Melâmîliği’nde de tasavvuf düşüncesinin temelini vahdet-i vücûd anlayışı oluşturmaktadır. Bununla birlikte Nûrü’l-Arabî’nin irili ufaklı altmışı aşkın olan eserlerindeki bazı görüşleri arasında ciddi çelişkilerin bulunduğu dikkat çekmektedir. Bu çelişkilerin Nûrü’l-Arabî’nin görüşlerinde zamanla meydana gelen değişikliklerden kaynaklandığı düşünülebileceği gibi eserlerin bir kısmının sohbetler sırasında müridler tarafından tutulan notlardan meydana gelmesinden kaynaklandığı da düşünülebilir. Selânik-Ustrumca’daki dergâhta Ehl-i sünnet inançlarının temel eserlerinden ʿAḳāʾidü’n-Nesefî’yi okutması (Şerh-i Akāid, s. 5) ve Nakşibendiyye ile Melâmiyye’nin seyrüsülûk esaslarını ele aldığı Risâle-i İcmâliyye fî sülûki’s-sâdâti’n-Nakşiyye ve’l-Melâmiyye adlı eserinde (s. 456), “Müridin zikir almadan önce Ehl-i sünnet ve’l-cemâat itikadına göre ibadetlerini yerine getirebilecek kadar bilgisi olması gerekir” şeklindeki tavsiyesi ve diğer birçok çalışmasında ortaya koyduğu görüşleri onun Ehl-i sünnet inancını benimsediğini göstermektedir. Yusuf Ziya İnan eserlerinde Nûrü’l-Arabî’nin Ehl-i sünnet’e bağlılığına özellikle dikkat çekmiş, farz ibadetlerin yanı sıra sürekli nâfilelerle de meşgul olduğunu, Melâmîlik öğretisini Nakşibendiyye’nin temel teşkil ettiği bir sistem üzerine kurduğunu, düşünce olarak Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd görüşüyle İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i şühûd görüşünü tavır ve mertebe farkı şeklinde tanımlayarak telif etmeye çalıştığını vurgulamıştır (Seyyidü’l-Melâmî, s. 30-31; 20. Asırda Bir Vahdet-i Vücûd Öğretisi, s. 287, 295, 298). Nûrü’l-Arabî’nin bu görüşleri sebebiyle üçüncü devre Melâmîler’inin Ehl-i sünnet çizgisini benimsedikleri anlaşılmaktadır. Öte yandan Niyâzî-i Mısrî’nin divanına yazdığı şerhte Nûrü’l-Arabî, on birinci imamın oğlu İmam Mehdî el-Muntazar’ın yaşadığını ve 1400 senesinden sonra zuhur edeceğini söylemekte (Mısrî Niyâzî Dîvânı Şerhi, s. 131), Abdülbaki Gölpınarlı da onun Risâle-i Saîdiyye adlı eserine dayanıp gulât-ı Şîa’nın iddia ettiği gibi Hz. Ali’nin göğe kaldırıldığına ve halen yaşadığına inandığını belirtmektedir (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 276-277). Ayrıca Nûrü’l-Arabî’nin Şiîlik yönüne eserlerinde hiç temas etmeyen Yusuf Ziya İnan’ın da Risâle-i Saîdiyye hakkında “Bu risâle birçok muhibde mevcut olup Ali hakikatini anlatır” şeklinde not düşmesi (Seyyidü’l-Melâmî, s. 74), eserin Nûrü’l-Arabî’ye aidiyetini kuvvetlendirmekte, dolayısıyla onun ve üçüncü devre Melâmîler’inin bu görüşlere sahip olduğunu göstermektedir. Bu ise zamanla Nûrü’l-Arabî’nin fikirlerinde değişiklik meydana geldiğini akla getirmektedir. Gölpınarlı’ya göre Nûrü’l-Arabî, melâmeti benimsedikten sonra zâhir-i şeriata tam riayet eden Nakşibendiyye’nin görüşlerinden uzaklaşmıştır (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 233).

Üçüncü devre Melâmîler’i arasında Türk sanat ve edebiyat tarihi bakımından önemli şahsiyetler bulunmaktadır. Harîrîzâde, Bursalı Mehmed Tâhir, Ali Örfî, Abdürrahim Fedâî, Hacı Maksud Efendi, Fâik Muhammed, Sâlih Rifat, Abdullah Hulûsi, Hâfız Abdürraûf, Vehbi Efendi, Abdülkerim Rûhi Efendi, Ali Rızâ Efendi ve halk şairi Âşık Vasfi bunlardan bazılarıdır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2004 yılında Ankara’da basılan 29. cildinde, 29-35 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 12.07.2023 tarihinde güncellenmiştir.