LAİKLİK

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: KENAN GÜRSOYBölüme Git
    Daha çok Batı uygarlığının kendine has fikrî ve siyasî gelişimi çerçevesinde ortaya çıkan laiklik, dünyada son bir buçuk asırlık felsefî tutumların ka...
  • 2/2Müellif: TALİP KÜÇÜKCANBölüme Git
    İslâm Dünyasında Laiklik. İslâm ülkelerinde laikliğin ortaya çıkışı, tarihî gelişimi ve uygulanma şekilleriyle bu konulardaki tartışmalar laikliğin do...
1/2
Müellif:
LAİKLİK
Müellif: KENAN GÜRSOY
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2003
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 22.08.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/laiklik#1
KENAN GÜRSOY, "LAİKLİK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/laiklik#1 (22.08.2019).
Kopyalama metni
Daha çok Batı uygarlığının kendine has fikrî ve siyasî gelişimi çerçevesinde ortaya çıkan laiklik, dünyada son bir buçuk asırlık felsefî tutumların kavranabilmesi açısından önemli bir yere sahiptir. Özellikle aydınlanma düşüncesi, Fransız İhtilâli ve cumhuriyet kavramının laik bir ahlâk anlayışıyla olan bağlantısı değerlendirmenin etik boyutlarının ortaya çıkarılmasını zorunlu kılmaktadır. Ayrıca günümüzün siyasal ve toplumsal hareketliliğinde kendini düne nazaran daha büyük çapta hissettiren dinî tavır alışlar düşünüldüğünde din ve devlet ilişkisini düzene koyan laiklik prensibinin felsefî temellerinin doğru bir şekilde anlaşılmasının gerekliliği ortaya çıkar.

Laiklik (laïcisme) terimi ilk defa İngiltere’de XVI. yüzyılda papaz olmayanların da kiliseleri yönetebilmelerini isteyen fikir akımını ifade için kullanılmıştır. Etimolojisi itibariyle “ruhban sınıfına mensup olmayan, halktan olan” anlamında Yunanca laikos kelimesinden türetilmiştir. Laikos Batı dillerine laïque şeklinde geçmiş ve kelime buradan Türkçe’ye girmiştir. Laik “ruhbanlığa, kilise teşkilâtına, hatta dinî alana ait olmayan” mânasındadır. Laiklik Fransa’da 1870 yıllarından itibaren kullanılmaya başlanmıştır. Larousse’ta yer alışı 1873, Littré sözlüğüne yapılan zeyilde ortaya çıkışı ise 1877’dedir. Her iki kaynakta da kavram “laik olanın özelliği” şeklinde tanımlanmaktadır. Emile Littré laikliği siyasî bağlamda ele almakta ve bu kavramı din söz konusu olduğunda “devletin mutlak tarafsızlığı” anlamında irdelemektedir. Nitekim bu ilk anlamı daha sonra da değişmeyecek ve Batı idrakinin temel yaklaşımlarından biri olarak günümüzde de devletin siyasî varlığı üzerinde dinî inançların söz konusu olmaması, onun bütün din ve mezhepler karşısında tarafsız tavır alması, vicdan ve inanç özgürlüğüne saygı göstermesi şeklinde anlaşılacaktır. Laiklik kavramının bir de eğitime ilişkin temel bir tutuma işaret etmesi söz konusudur ki bu da öğretimin dinî bir temele göre ve teolojinin güdümünde yapılmaması prensibidir.

Devlet ve din ilişkileri değerlendirildiğinde bunların belli başlı iki kategoride düşünülebileceği farkedilir. Bunlardan ilkinde dinle devlet arasında sıkı bir ilişki söz konusudur. Buna göre devlet ya belirli bir din veya mezhebin esaslarına göre yönetilir ki buna “teokrasi” adı verilir ya da belli bir din veya mezhebi destekler yahut hüküm sürdüğü ülkedeki dinî hayatı kontrol ve idare eder. İkinci kategoride ise devlet ve din tam anlamıyla birbirinden ayrılmakta, ne devlet dinî alana müdahale etmekte ne de inançlar devlet işlerinde bir etkide bulunabilmektedir ki buna laiklik adı verilmektedir.

Farklı uygulamalarının da bulunabileceği bir an için gözden uzak tutulursa kavramın özü itibariyle ifade ettiği şey din ve devlet işlerinin birbirinden kesin olarak ayrılığıdır. Tabiidir ki bu her iki taraf için de söz konusudur. Yani hem devlet her türlü din veya kiliseden bağımsız kalacak hem din ya da dinler devlet katında serbest olacaktır. İdeal olarak verilen bu tanımın uygulamada tam olarak gerçekleşmesi pek mümkün olmamaktadır. Zira hem devlet, din ya da dinlerin kendi alanına karışmaması için tedbirler almak adına birtakım sınırlayıcı düzenlemeler yapabilmekte, hem de dinî alan toplumda oynadığı ahlâkî rol ve kendine ilişkin bir eğitim anlayışı dolayısıyla devletle paylaşmak isteyebileceği birtakım kaygılar taşıyabilmektedir. Nitekim dinî olanın, kendine has alan ve mahiyet çerçevesinde inanç ve ibadet özgürlüğüne sahip olabilmesi kadar etik anlamda da itibarının korunabilmesi devletin meşgul olacağı işler arasında sayılmalıdır. Ayrıca devletin tarafsızlığı bir kayıtsızlık şeklinde anlaşılırsa farklı inanç sistemleri karşısında takınılması gereken eşitlikçi tavır ve bunlar arasındaki âhenkli bir arada oluşu sağlamak güçleşecektir.

Felsefî bir değerlendirme yapılacak olursa laiklik kavramının, düalist bir teoloji anlayışından hareket eden hıristiyan Batı düşünce tarihinin önemli bir gelişme çizgisinin üzerinde yer aldığı görülür. Bu bir taraftan, mümin olarak kalsa bile kilise karşısında özerkliğini ve dünya karşısında beşerî sorumluluğunu farkeden insanın bu sorumluluğu insan olarak ve insanlık adına gerçekleştirme mücadelesiyle, diğer taraftan sadece devletin dinin vesâyeti altından kurtulmasıyla değil insanın da dinin bıraktığı boşlukta devletin kutsallaştırılması şeklinde tecelli edebilecek bir baskıcı ortamdan kurtulup kendi kişiselliğini ve farklılığını hissederek geliştirebileceği bir üslûbu ortaya koymak adına yürüttüğü modern bir sivil toplum arayışıyla ilgilidir.

İlk yüzyıllarında kendini devlet nezdinde kabul ettirebilmek için zor dönemler geçiren Hıristiyanlık IV. yüzyıldan itibaren Roma İmparatorluğu’nun resmî dini haline gelmiş ve bu tarihten sonra toplumsal ve siyasal hayatın içine hâkim unsur olarak girmiştir. Fakat Yeniçağ’dan itibaren değişmeye başlayan devlet anlayışları ve reform hareketleri dolayısıyla kilisede ortaya çıkan dogmatik parçalanma ve yeni dinî tavır alışlar, bu kurumun hayatın bütünü üzerindeki etkisinde birtakım değişiklikler meydana getirmiştir. Bu durum, filozofların din ve siyaset ilişkilerini yeni baştan değerlendirmesi bakımından önemli bir hareket zeminidir. Nitekim XVI. yüzyıldan XX. yüzyıla kadar geçen sürede bu konuda pek çok yeni felsefî görüşün ifade edildiği görülür. Genel bir alışkanlıktan yola çıkarak bu görüşleri başlıca dört ana grupta toplamak mümkündür.

Bunların ilki, dinin siyaset üzerindeki mutlak üstünlüğünü düşünen ve siyaseti dine bağlı bir mekanizma şeklinde gören görüştür ki neredeyse hıristiyan Ortaçağ’ı ile özü itibariyle bir özdeşlik gösterir. Mânevî alanın dünyevî ve tarihî olana üstünlüğünden hareketle her şeyi aşkın bir Tanrı fikrine bağlayarak tasavvur eden ve yeryüzündeki eylemin bu çerçevede bir anlam kazandığını savunan bu görüşün başlıca temsilcileri reform hareketini başlatanların bizzat kendileri olan Luther ve Calvin, daha sonra da Bodin, Bossuet ve De Maistre’dir. Bu görüşte, siyasetin dine bağlanması gerektiği fikri aslında her iki alanın birbirine nazaran farklılığı kabul edilerek ileri sürülmüştür. Bunların içinde yer alan Bodin’in, yeni devlet anlayışının dinî bir temele ve amaca sahip olması gerektiğini vurgularken aynı zamanda itikadî birtakım kavgalardan çekindiğini ifade ederek bütün vatandaşları birleştirebilecek tabii bir din anlayışını gündeme getirmesi ilginçtir.

Din ve siyaset ilişkisini inceleyen ikinci görüş dini siyasetin emrine onu âdeta araç haline getirerek veren, fakat bunu yaparken de yine dinin vazgeçilmez faydalılığını vurgulayan bakış açısıdır. Bu bakış açısını paylaştığı düşünülen Machiavel ve Montesquieu dinin toplumsal işlevini ve siyasî yararlılığını gündeme getirmekte ve onu devlet idaresine yardımda bulunabilecek tarafıyla değerlendirmektedir. Daha ileriye giderek dinin siyasetin hâkimiyetine verilmesi gerektiğini savunan Hobbes ise bir hıristiyan devlet fikri altında onu devlet adına âdeta tüketmektedir. Uzaktan Spinoza ve Rousseau’nun da bu görüşlerle bir yakınlığı düşünülebilir.

Üçüncü görüş, siyaset karşısında dinin önceliği ya da sonralığı konusunu eleştirici bakış açısıyla bir tarafa bırakarak onun toplumsal ve siyasal alanda farklı bir biçimde yeniden şekillenmesini ya da tamamen ortadan kalkmasını savunmaktadır. Bu bakış açısının ilk düşünürlerine göre özellikle Hıristiyanlığa ait geleneksel dinî formlar artık yeni toplumlara uyarlanabilir değildir; şu halde onların yerini laik ve rasyonel bir temelde icat ve inşa edilecek yeni bir din almalıdır. Söz konusu görüş ütopist toplumcu Saint Simon’unki olduğu kadar Proudhon ve Auguste Comte’un görüşüdür. Bu sonuncusu, bilimsel ilerlemeleri ve sanayi hamlelerini yönlendirecek ve hatta onlara hizmet edecek bir insanlık dininden bahsetmektedir. Yine bu çerçevede değerlendirilebilecek olan, fakat çok daha radikal çözümler arayan Karl Marx ve Engels’e göre toplumsal ve ekonomik şartların değiştirilmesiyle tam olarak ortadan kalkması gereken din aslında insanın kendi kendine bir yabancılaşması (aliénation) şeklidir.

Sonuncu ve çağdaş laiklik kavramı açısından en etken olan görüşe göre dinin mi siyasete, siyasetin mi dine bağlı olması gerektiği sorusu anlamsızdır. Zira bu konuda iki tarafın da birbirine nazaran tam bir bağımsızlığı söz konusu olacaktır. Bu görüş, her iki alanın birbiri karşısındaki özerkliğinin herhangi bir vesâyete ihtiyaç duyulmayacak şekilde temellendirilmesini savunan bakış açısıdır. Aynı zamanda liberal adı da verilebilecek bu çerçevede tolerans fikrini olduğu kadar istiklâline sahip bir kilise fikrini de savunan Locke’un, siyasî iktidarın karşısında dinin mutlak özgürlüğünü savunan Benjamin Constant’ın, demokratik yönelişleri desteklemek suretiyle Hıristiyanlığın siyasî özgürlüklerle bağdaşabileceğini düşünerek dinî değerlerin etkide bulunabileceği yeni bir toplumu özleyen, bu sebeple de kilise ile devletin ayrılmasının mutlak gerekli olduğunu düşünen Lamennais’nin ve Tocqueville’in adları sayılabilir.

Devlet ve din işlerinin birbirinden tam olarak ayrılması şeklinde düşünülen laikliği bu son görüşten hareketle değerlendirmek kavramın özü bakımından daha uygun olacaktır. Üzerinde durulması gereken bir husus da laikliğin din açısından değil devlet açısından ortaya konan bir tutum olduğudur; laiklik karar ve tasarrufu devletin kendi mahiyeti hakkındaki bir karar ve tasarrufudur. Buna göre herhangi bir dinin değil yalnız devletin laikliğinden bahsedilebilir ve laikliğin kurumsallaşmasını sağlayacak olan ancak devlettir ya da vatandaşların devlet açısından ortaya koyabilecekleri bir iradedir. Dinî alanın bu tip bir kurumsallaşmayı kabul etmede zorluklar yaşayabileceği açıktır. Bu yüzden laikliğin benimsendiği ülkelerde devletin birtakım zorlamalarda bulunması normal karşılansa da devletin bunu laiklik adına herhangi bir dinî tercihte bulunarak ya da bizzat kendi ideolojisini bir din haline getirerek yapmaması esastır. Devlet adına dinî alanın aşırı kontrol altında tutulmasının da tanımına uygun bir laiklik anlayışıyla bağdaşmayacağı bellidir. Bu son ifade edilenler doğrultusunda tarihte pek çok sıkıntının yaşandığı bilinen bir gerçektir. Fransa tarihi bunun en belirgin örneklerinden biridir. Bu ülkede kilise XVIII. yüzyıl sonundan XX. yüzyıl başlarına kadar devletin vesâyet ve baskısı altında tutulmuş ve ancak daha sonra tam bir tarafsızlığa doğru yol almaya başlamıştır.

Laikliğin millî hâkimiyet fikriyle yakın ilgisi, onu destekleyici, hatta bir mânada onu açıklayıcı rolü bu kavramın cumhuriyetle ne kadar ilişkili olduğunu farkettirir. Şu halde cumhuriyet devletinin millî hâkimiyet ruhunu tam olarak ortaya çıkarabilmesi ve ona uygun bir genel kurumsallaşmayı gerçekleştirebilmesi bazı zorlayıcı tedbirlere başvurulmasını gerekli kılmış olabilir. Ancak laiklik öncelikle ve son tahlilde özgürleştirici ve bunun için de bünyesinde kurumlaştığı toplumun insanlarına sorumluluk ve kişilik kazandırıcı mahiyetiyle düşünülmelidir.

Burada laikliğin hâkim olduğu bir devlet düzenine muhatap ya da bu düzeni oluşturan ferde ilişkin olarak nasıl bir ahlâkî anlayışın bulunması gerektiği sorusu akla gelmektedir. Bu aslında bir vatandaşlık ahlâkıdır. Söz konusu olan kamusal alandır ve laiklik prensibi bu alanı, onu herhangi bir inanç ve görüşün dayatmacı kontrolü altında tutan baskın unsurlardan ve özellikle de kilisenin tasallutundan kurtarmayı hedeflemektedir. Bu da yolu eşitlikçi ve evrensel yönelişli bir vatandaşlık anlayışına doğru açacaktır. Böyle bakıldığında sadakat vatandaşlık sadakati, bağlılık vatandaşlık bağlılığı olarak düşünülecektir. Otorite ise herkesin bir vatandaş olarak kendisi ve diğerleri karşısında sorumluluğunu dayandırdığı ve kendisini karşısında bulduğu genel iradenin kurumlaşmış şekli olan devlet otoritesinden başkası değildir. Bu çerçevede anlaşılan bir ahlâk kamusal ortamda cemaatlerden çok fertlere atıfta bulunur; özgür ve sorumluluğunu üzerine alan bir ahlâkî kişiliği temel alır; onu aşan ve kendisine tâbi olunduğu düşünülen bir aşkınlığa göndermede bulunmaz. Bu ise bir ileri merhalede dinî, metafizik ve hatta felsefî mülahazalardan çok söz konusu alanda bilimin ve bilimsel zihniyetin ön plana çıkarılmasını gerekli kılar.

Fakat laikliğin asıl kendisiyle birlikte anılmasının mutlak gerekli olduğu husus devlet ve sivil toplum ayırımıdır. Zira hem laiklik bu ayırımın getirdiği âhenkli yapının ortaya çıkabilmesi için temel bir prensip hem de bu ayırım onun doğru algılanıp yaşayabilmesi için temel zemindir. Nitekim laiklik üzerine son yıllarda düşünenlerin bu ayırım üzerindeki ısrarları son derece dikkat çekicidir. Modern devletin ilgileri daha çok genel ilgiler ve menfaatlerdir; bunun karşısında, ondan ayrı bir şekilde konumlanan ve içinde bireylerin özel ilgi ve menfaatlerini kollayıp güdebilecekleri sivil bir toplumun varlığı önemlidir. Devletin siyasî topluluğun genel menfaatleriyle meşgulken bireylerin özel menfaatlerine nazaran dış ve üst bir konumda kalması, fakat aynı zamanda kendine özel ve özgür, gelişim ve girişimlerle inşa kabiliyetine sahip sivil bir toplumun oluşmasına imkân sağlaması şarttır. Bu, insanın sahip olduğu haklar bağlamında değerlendirilecek olursa devlet ve sivil toplum arasındaki ayırım, söz konusu hakların vatandaşlık hakları ve insan hakları şeklinde ayrılarak değerlendirilmesini gerekli kılar. Vatandaşlık hakları devletin oluşturduğu siyasî topluluğa ait olmaktan doğar ve bu devletin bir üyesi olmakla ilgilidir. İnsan hakları ise fertlerin sivil toplumun üyeleri olmalarından dolayı farkedilen haklardır. Ancak modern bir devlet anlayışıyla farkedilebilecek bu kamusal ve özel alan ayırımı, aslında laikliğin üzerinde tam anlamıyla yeşereceği bir ortamı oluşturmaktadır. Zira laiklik bir taraftan özerk bir devlet yapısının zorunlu olduğunu düşünürken diğer taraftan bu devletin saygı duyup korunmasına ve sağlıklı yaşamasına katkıda bulunacağı bir özel alanı var saymak durumundadır. Bu çerçevede din de bu özel alana ilişkin görülmektedir. Şu halde devlet, insan haklarını ve sivil toplumu tanıyıp gözetmek durumunda olduğundan din özgürlüğünü kabul etmekte ve sağlıklı bir dinî yaşayışı da onun zatî yapısına müdahalede bulunmadan koruma altına almış bulunmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA
M. Barbier, Religion et politique dans la pensée moderne, Nancy 1987; a.mlf., La laïcité, Paris 1995; J. Baubérot, Vers un nouveau pacte laïque?, Paris 1990; a.mlf., “Laïcité”, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris 1997, s. 809-815; G. Cornu, Vocabulaire juridique, Paris 1992.
Bu bölüm ilk olarak 2003 senesinde Ankara'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 27. cildinde, 60-62 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/2
Müellif:
LAİKLİK
Müellif: TALİP KÜÇÜKCAN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2003
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 22.08.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/laiklik#2-islam-dunyasinda-laiklik
TALİP KÜÇÜKCAN, "LAİKLİK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/laiklik#2-islam-dunyasinda-laiklik (22.08.2019).
Kopyalama metni
İslâm Dünyasında Laiklik. İslâm ülkelerinde laikliğin ortaya çıkışı, tarihî gelişimi ve uygulanma şekilleriyle bu konulardaki tartışmalar laikliğin doğup yayıldığı Batı ülkelerine göre farklılık gösterir. İslâm dünyasında dinî otorite ile siyasî otorite arasında tarih boyunca Batı’dakine benzer bir çatışma söz konusu olmadığından XIX. yüzyılın başlarından itibaren görülen laiklik süreci iç dinamiklerden çok dış dinamiklerin ve gelişmelerin etkisiyle başlamıştır. I ve II. Dünya savaşlarını takip eden yıllarda İslâm toplumlarının bağımsızlıklarını kazanmaları ve ulus-devlet şeklinde yapılanmaları ile birlikte din-devlet ilişkileri, devletin kimliği ve yönetim şekliyle ilgili tartışmalar canlanmış, farklı eğilimler ve fikrî oluşumlar ortaya çıkmıştır. Hilâfetin dinî değil millete bırakılması gereken dünyevî bir mesele olduğunu ifade eden Osmanlı âlimi Seyyid Bey ile, İslâm dininin devlet hayatından tamamen uzak tutulması gerektiğini el-İslâm ve uṣûlü’l-ḥükm adlı eserinde dile getiren Mısırlı âlim Ali Abdürrâzık gibi düşünürlerin karşısında İslâm’ın siyasî otoritenin kaynağı olması ve devletin kimliğinin İslâmî esaslara göre tanımlanması gerektiğini savunan anlayışlar da geliştirilmiştir. Ali Abdürrâzık tarafından ifade edilen görüşler, İslâm ülkelerinin son yüzyıldaki bağımsızlık mücadelelerine ve yeni ulus-devletlerin oluşumuna destek verdiği için onaylanmış, gelenekten kopuk olduğu ve millet-devlet bağını zayıflattığı için de eleştirilmiştir.

Bağımsızlıklarını kazanma sürecinde İslâm ülkelerinin çoğunda devlet yönetimini elinde bulunduran siyasetçilerin ve Batı eğitimi almış olan entelektüellerin modernist bir İslâm yorumuna sıcak baktıkları veya laik ve milliyetçilik ekseni etrafında bir siyaset üretmeye çaba sarfettikleri görülür. Bunun sonucu olarak siyaset, hukuk ve eğitim alanlarında Batı modellerini benimseme çabalarıyla birlikte laikleşme süreci de hız kazanmıştır. Genellikle hukuk ve eğitim alanlarındaki uygulamalar, bu alanların dinî çevrelerin ve gelenekçi ulemânın elinden çıkarak devletin kontrolüne geçmesi sonucunu doğurmuş, bir kısım ülkelerde dinî faaliyetler doğrudan devlet tarafından düzenlenmiştir.

İslâm ülkelerindeki laikleşme sürecinde dikkat çeken en önemli husus, Batı’nın kendi tarihî ve kültürel tecrübesinden hareketle ortaya çıkan ve gelişmesi birkaç yüzyıl sürmüş olan ilke ve kurumların tarihî gelenekleri, tecrübe ve değerleri farklı bir coğrafyada sorgulanmadan ve hızlı bir şekilde yerleştirilmeye çalışılmasıdır. Anayasalarında devletin laik olduğu ifade edilen Türkiye, Nijerya ve Senegal ile şer‘î hukuka dayalı bir yönetim tarzının benimsendiği Suudi Arabistan ve İran bir tarafa bırakılırsa İslâm ülkelerinin önemli bir kısmı bu alanda karmaşık ve eklektik bir yapı arzeder. Dinî referanslı hükümler içerenler de dahil İslâm ülkelerinin anayasaları ve hukuk sistemleri önemli ölçüde Batılı modellere dayanmaktadır. Millî ideolojiler, devlet kurumları, siyasetçiler ve partiler de genellikle laik eğilimlidir.

İslâm ülkelerinde laiklik uygulamaları sürecinde çoğunlukla yöresel ve birbirinden bağımsız olarak ortaya çıkan muhalif bazı etnik ve dinî topluluklar dışında bir kısım dinî-siyasî oluşumların özellikle öğrenciler ve entelektüeller arasında zemin bularak geliştiği görülmektedir. Mısır’daki İhvân-ı Müslimîn ve Pakistan’daki Cemâat-i İslâmî örneklerinde olduğu gibi laiklik uygulamalarına muhalif dinî-siyasî hareketler, İslâm ülkelerinde modern dönem sonrasında yabancı değerler yerine yerli değerlere yöneliş çabalarını temsil ederek dinî hayatın hem özel hem sosyal yönünü yürürlüğe koyabilecek bir İslâm toplumunun oluşturulmasını hedeflemişlerdir.

XIX. yüzyılda laik Batı değerleri daha çok yönetici seçkin kesim tarafından üstün görülürken XX. yüzyılın başlarından itibaren Batı eğitimi alan yeni kuşaklar bu değerleri daha çabuk benimsemişlerdir. Öte yandan hem laiklik yanlısı hem karşıtı kesimler tezlerini ispatlamada dinî öğretiden geniş ölçüde yararlanmaya çalışmışlardır. Toplumu kendi görüş ve ilkelerine göre şekillendirmek isteyen bu eğilimler arasındaki ilişkiler bazı İslâm ülkelerinde sosyal barışı ciddi şekilde etkilemiştir ve etkilemeye devam etmektedir. Bu genel girişin ışığında önde gelen İslâm ülkelerindeki laiklik uygulamaları konusunda şu özel durumlar tesbit edilebilir:

Türkiye Cumhuriyeti laikliği her ne kadar resmen 1937 yılında benimsemişse de bu gelişmeye yol açan süreç Cumhuriyet öncesine uzanır ve esas itibariyle Tanzimat’ın ilânıyla başlar. Gülhâne Hatt-ı Hümâyunu’nun ilânıyla birlikte hem adlî yapıda hem uygulanan kanunlarda önemli değişiklikler yapılmaya başlanmış, bu dönemde ticaret, ceza, hukuk ve ceza yargılaması, Cumhuriyet döneminde de medenî hukuk alanı Batılı ve laik bir karaktere bürünmüştür. Şer‘iyye mahkemelerinin kalkması, hilâfetin ilgası, Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu’nun kabulü, tekke ve zâviyelerle türbelerin kapatılması ve nihayet 1937’de laikliğin açık biçimde anayasal bir prensip olarak Esas Teşkilât Kanunu’nda yerini alması bu dönemde laiklik istikametinde atılmış önemli adımları oluşturmaktadır. Aynı ilke 1961 ve 1982 anayasalarında da yerini ve önemini korumuştur. 1982 anayasası laikliği Cumhuriyet’in temel niteliklerinden sayarak değiştirilemeyecek ve değiştirilmesi teklif edilemeyecek maddeler arasına almıştır (md. 4).

Laikliğin en önemli argümanı din ve vicdan hürriyeti sağlaması ve bütün dinlere eşit mesafede bulunmasıdır. 1982 anayasası bir taraftan herkesin din ve vicdan hürriyetine sahip olduğunu, 14. madde hükümlerine aykırı olmamak şartıyla ibadet, dinî âyin ve törenlerin serbest bulunduğunu, din ve ahlâk eğitim ve öğretiminin devletin gözetim ve denetimi altında yapılacağını, din kültürü ve ahlâk öğretiminin ilk ve orta öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer alacağını belirtirken diğer taraftan kimsenin devletin sosyal, ekonomik, siyasî veya hukukî temel düzenini kısmen de olsa din kurallarına dayandırma veya siyasî ya da kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla dinî veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemeyeceğini ve kötüye kullanamayacağını hükme bağlamıştır. 24. maddenin göndermede bulunduğu 14. madde ise temel hak ve hürriyetlerin demokratik ve laik cumhuriyeti ortadan kaldırmayı amaçlayan faaliyetler biçiminde kullanılmasını yasaklamaktadır. Temel hak ve hürriyetlerin durdurulmasını düzenleyen 15. madde ise savaş, seferberlik, sıkıyönetim veya olağan üstü hallerde dahi durdurulamayacak olan temel hakları düzenlerken kimsenin din, vicdan, düşünce ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamayacağına da yer vermektedir.

Laiklikle ilgili anayasada yer alan önemli bir düzenleme Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili olanıdır. 136. madde, “Genel idare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasî görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel kanununda gösterilen görevleri yerine getirir” hükmünü getirmektedir. Laik bir ülkede Diyanet İşleri Başkanlığı’nın varlığı zaman zaman eleştiri konusu olmuşsa da din hizmetlerinin cemaatlere bırakılmasının da kendine özgü problemler doğurabileceği, gruplaşmalara yol açacağı ve millî birlik ve bütünlüğü bozabileceği ileri sürülmüştür. Anayasa Mahkemesi’ne göre de Hıristiyanlığın aksine toplumsal-kamusal hayatı da düzenleyen İslâm dininin kötüye kullanılması devletin ve laiklik ilkesinin yok edilmesi sonucunu doğurur. Bu sebeple Diyanet İşleri Başkanlığı’nın anayasal bir kurum yapılması tarihten ve ülke şartlarından süzülen bir zorunluluktur ve Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı bir din hizmetlileri sınıfının varlığı da anayasaya aykırı değildir (E 1970/53, K. 1971/76, 21/10/1971).

Arap ülkelerindeki din-devlet ilişkileri yeknesak bir tavır sergilemekten uzaktır. Mısır’da laik hukuk müesseselerinin kuruluşu ve laiklik sürecinin başlangıcı Mısır Valisi Hidiv İsmâil Paşa dönemine kadar uzanır. XIX. yüzyıl sonlarında görülen Mısır milliyetçiliği genelde laikliği benimsemiştir. Buna karşılık 1928’de ortaya çıkan İhvân-ı Müslimîn hareketi İslâmî bir topluma ve yönetim şekline dönüş çağrısı yaparak laik sürece karşı çıkmıştır. Ancak Mısır hukuk düzeni İsmâil Paşa’dan itibaren girdiği Batılılaşma ve laikleşme sürecini devam ettirmiştir. Yürürlükte olan Mısır anayasası devletin dininin İslâm ve yasamanın kaynaklarından birinin İslâm hukuku olduğunu belirtmesine rağmen temel hukuk alanlarında daha çok Fransız hukuku etkilidir; İslâm hukuku ahvâl-i şahsiyye alanında sınırlı bir uygulamaya sahiptir. Bununla birlikte İhvân-ı Müslimîn örgütünün ve geleneksel eğitim kurumu Ezher Üniversitesi’nin Mısır toplumunda hâlâ büyük etkinliği vardır.

Suriye ve Irak’ta İslâm, devletin resmî dini olarak kabul edilmekle birlikte yönetim özellikle sosyalist Baas rejiminin hâkim olmasından sonra laik temellere ve uygulamalara dayanmıştır. Her iki ülkede de Mısır örneğinde olduğu gibi İslâm hukuku ahvâl-i şahsiyye alanında sınırlı bir tatbikata sahiptir. İslâm hukukunun uygulanmasına ve İslâmî değerlere toplum hayatında daha etkin biçimde yer verilmesine yönelik talepler otoriter Baas rejimleri tarafından sıkı bir şekilde takip edilerek cezalandırılmıştır.

Fransız sömürgesi olan Tunus, Cezayir ve Fas gibi Kuzey Afrika ülkelerinde İslâmiyet, bölgedeki yabancı sömürgeci güçlere karşı toplum dayanışmasının temelini oluşturmuş ve özgün kimliğin tanımlanmasında önemli rol oynamıştır. Buna rağmen bağımsızlık sonrası iş başına gelen siyasî seçkinler laiklik konusunda katı Fransız örneğini izlemişlerdir. Bunun en belirgin örneğini Tunus oluşturur. Tunus’ta şer‘î mahkemeler ve dinî vakıflar kaldırılmış, dinî kurumlar devlet kontrolünde tutulmaya başlanmış, hukuk alanında önemli değişiklikler yapılmıştır. Sözü edilen Kuzey Afrika ülkelerindeki ekonomik zorluklar ve uygulanan dinî politikalar Tunus’ta Hizbü’n-nehda, Cezayir’de el-Cebhetü’l-İslâmiyyi li’l-inkāz (Front Islamique du Salut / FIS) gibi dinî referanslı muhalefet hareketlerini ortaya çıkarmış, demokratik mekanizmaların kapalı oluşu büyük sosyal çatışmaların ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Şiîliğin devlet politikası olarak benimsendiği İran’da laiklik yönündeki gelişmeler esas itibariyle Pehlevî hânedanının kurulmasıyla başlar. Gerek Rızâ Şah gerekse oğlu Muhammed Rızâ Şah Pehlevî döneminde modernleşme ve laiklik yönünde sürekli bir çaba sarfedilmiş, İslâm hukukunun yerini laik kanunlar almış, şer‘î mahkemelerin fonksiyonu zayıflatılmış, laik eğitim sisteminin yerleştirilmesine çalışılmış, dinî kurumlar sıkı devlet kontrolüne alınmaya ve ulemâ sınıfının gücü azaltılmaya gayret edilmiştir. Ancak Şiî dünyasında ulemânın asırlardır devam eden geleneksel gücü, ekonomik zorluklarla boğuşan halk kitlelerinin ve tüccar sınıfının hoşnutsuzluğu ile birleşince şah ve rejimini deviren kitlesel direnişin ortaya çıkmasına yol açmıştır. 1979 yılında ulemâ, pazar esnafı ve tüccarlar, laik İran milliyetçileri, bazı Marksistler ve çoğu eğitimli olan kadınların bir araya gelmesiyle Âyetullah Humeynî liderliğinde gerçekleştirilen devrim sonrasında ülke geleneksel dinî kurumların ve anlayışın etkisine girmiştir.

İslâm dünyasının en kalabalık nüfus yoğunluğunun bulunduğu Güney ve Güneydoğu Asya İslâm ülkelerinde bölgenin siyasî, tarihî, dinî, kültürel ve etnik yapısından kaynaklanan farklılıkları uzlaştıran değişik yönetim biçimleri ortaya çıkmıştır. 1947’de bağımsızlığını kazanan Pakistan kuruluş maksadına uygun olarak her zaman İslâmî bir cumhuriyet olarak tanımlanmasına rağmen laik bir devlet olarak yönetilmiştir. Hukukî yapısı İslâmî yasalarla laik kanunların bir mozaiğini oluşturmaktadır. Bu yapıda iktidarda bulunanların tercihlerine bağlı olarak zaman zaman İslâmî, zaman zaman laik uygulamaların ağır bastığı görülmektedir.

Halkının yaklaşık % 85’i müslüman olan ve İslâm dünyasının nüfus bakımından en büyük ülkesini teşkil eden Endonezya’da bağımsızlığın kazanılmasının ardından laik ve milliyetçi görüşlerle İslâmî grupların eğilimlerini temsil eden partilerin oluşturduğu bir parlamenter rejim ortaya çıktı. Sukarno ve ondan sonra Suharto döneminde fertlerin hayatında dinî değerlerin önemi kabul edilmekle birlikte genel olarak dinî kurumların ve liderlerin siyasetten uzak durmaları vurgulanarak laik bir tutum sergilendi. Bununla birlikte Endonezya’da hem laik hem şer‘î mahkemeler bulunmaktadır. Nüfusunun % 45’i müslüman olan Malezya’da ise İslâmiyet bir devlet dini olarak kabul edilmektedir. İslâm dini Malaylar’ın millî kimliğini oluşturan unsurlardan biri durumundadır. Merkezî hükümet dışında on üç eyaletten oluşan Malezya’da dokuz eyaletin kendi dinî mahkemeleri mevcuttur.

1960 yılında bağımsızlığını elde eden Senegal’in yönetim şekli ve kurumları Fransız modeliyle uygunluk gösterir. Senegal anayasasında devletin laik ve demokratik bir cumhuriyet olduğu ifade edilmiştir. 1972’de yürürlüğe giren Aile Kanunu yalnızca ahvâl-i şahsiyye ve miras hukuku alanlarında laik ve İslâmî hukuk arasında tercih yapılmasına imkân vermekte, dolayısıyla İslâm hukukuna sınırlı bir uygulama alanı tanımaktadır. Afrika’da dikkati çeken bir diğer devlet Nijerya’dır. Devletin laik niteliği anayasada, “Federal devlet ya da herhangi bir eyalet hiçbir dini devletin resmî dini olarak kabul edemez” şeklinde ifade edilmiştir. 1986 yılında İslâm Konferansı Teşkilâtı’na üyelik kararı alan Nijerya hükümeti bu kararı sebebiyle ülkedeki hıristiyan toplumun muhalefetiyle karşı karşıya geldi. Bunun üzerine devlet başkanı farklı dinî gruplar arasında diyalog ve fikir alışverişini sağlamak amacıyla üyeleri müslümanlar ve hıristiyanlar arasından devlet başkanı tarafından tayin edilmek üzere Advisory Council of Religious Affairs’i kurdu. 1999’da müslüman nüfusun yoğun olduğu kuzey bölgesindeki Zamfara eyaleti İslâm hukukunu yürürlüğe koyma kararı aldı ve iki yıl içinde on bir kuzey eyaleti daha aynı düzenlemeyi yaptı. Bugün ikili bir hukuk sisteminin varlığını sürdürdüğü ülkenin yarısında şer‘î hukuk, diğer yarısında laik İngiliz hukuku uygulanmaktadır. 1989-1990’da Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından kurulan ve halklarının çoğunluğu müslüman olan Orta Asya Türk cumhuriyetlerinde laik devlet düzeni benimsenmiştir.

İslâm ülkelerindeki din-devlet ilişkileri ve laiklik yönündeki gelişmeler her zaman yerli ve Batılı araştırmacıların ilgisini çekmiş, bu alanda geniş bir literatür oluşmuştur. Bunda din-devlet ilişkilerinin sağlıklı ve uzlaşmacı bir zemine oturmamış olmasının rolü vardır. Yine İslâm dünyasında meydana gelen rejim değişiklikleri veya teşebbüsleri de bu ilgiyi canlı tutmakta önemli rol oynamıştır.

BİBLİYOGRAFYA
Ali Fuad Başgil, Din ve Lâiklik, İstanbul 1954; Çetin Özek, Türkiye’de Lâiklik: Gelişim ve Koruyucu Ceza Hükümleri, İstanbul 1962; D. Crecelius, “The Course of Secularization in Modern Egypt”, Islam and Development (ed. J. L. Esposito), New York 1980, s. 49-70; P. B. Clarke, West Africa and Islam, London 1982, s. 249-254; J. L. Esposito, “Islam and Muslim Politics”, Voices of Resurgent Islam (ed. J. L. Esposito), New York 1983, s. 3-15; a.mlf., The Islamic Threat: Myth or Reality?, Oxford 1999; P. J. Vatikiotis, Islam and the State, London 1987, s. 72-83; I. M. Lapidus, A History of Islamic Societies, Cambridge 1988, s. 718-742, 879-917; Azîz el-Azme, el-ʿİlmâniyye min manẓûrin muḫtelif, Beyrut 1992; Bihterin Dinçkol, 1982 Anayasası Çerçevesinde ve Anayasa Mahkemesi Kararlarında Laiklik, İstanbul 1992; Fawzy Mansour, The Arab World Nation State and Democracy, London 1992; İştar B. Tarhanlı, Müslüman Toplum “Laik” Devlet: Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı, İstanbul 1993; Nazih Ayubi, Arap Dünyasında Din ve Siyaset (trc. Yavuz Alogan), İstanbul 1993, s. 132-136; J. O. Voll, İslam: Süreklilik ve Değişim II (trc. Cemil Aydın v.dğr.), İstanbul 1995, s. 61-63, 234, 237, 251; Islamism and Secularism in North Africa (ed. J. Ruedy), Washington 1996; R. Loimeier, “The Secular State and Islam in Senegal”, Questioning the Secular State: The Worldwide Resurgence of Religion and Politics (ed. D. Westerlund), London 1996, s. 183-197; Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey, London 1998; R. W. Hefner, “Secularization and Citizenship in Muslim Indonesia”, Religion, Modernity and Postmodernity (ed. P. Heelas), Oxford 1998, s. 147-168; Mahmood Monshipouri, Islamism, Secularism and Human Rights in the Middle East, Boulder 1998; Sami Selçuk, Zorba Devletten Hukukun Üstünlüğüne, Ankara 1998, s. 59-78; C. Steed - D. Westerlund, “Nigeria”, Islam Outside the Arab World (ed. D. Westerlund - I. Svanberg), Surrey 1999, s. 56-76; Azzam Tamimi, “The Origins of Arab Secularism”, Islam and Secularism in the Middle East (ed. J. L. Esposito - Azzam Tamimi), London 2000, s. 13-28; R. al-Gannuchi, “Secularism in the Arab Maghreb”, a.e., s. 97-123; Bülent Tanör - Necmi Yüzbaşıoğlu, 1982 Anayasasına Göre Türk Anayasa Hukuku, İstanbul 2001, s. 85-96; M. Tamadonfar, “Islamism in Contemporary Arab Politics: Lessons in Authoritarianism and Democratization”, Religion and Politics in Comparative Perspectives (ed. T. G. Jelen - C. Wilcox), Cambridge 2002, s. 144-165; Akif Emre Öktem, Uluslararası Hukukta İnanç Özgürlüğü, Ankara 2002; Dünyada Din-Devlet İlişkileri: Ülkeler Arası Karşılaştırmalar (Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı), İstanbul 2002; Orhan Aldıkaçtı, “Atatürk İnkılaplarından Laiklik”, İÜ Hukuk Fakültesi Mecmuası, XLV-XLVII/1-2, İstanbul 1982, s. 39-47; P. Salem, “The Rise and Fall of Secularism in the Arab World”, Middle East Policy, IV/4, Oxford 1996, s. 147-160; Farooq Hassan, “Religious Liberty in Pakistan: Law, Reality and Perception”, Brigham Young University Law Review, II/2, Provo 2002, s. 283-299; Niyazi Öktem, “Religion in Turkey”, a.e., II/2, s. 371-403; Charles D. Smith, “Secularism”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), New York 1995, IV, 20-30.
Bu bölüm ilk olarak 2003 senesinde Ankara'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 27. cildinde, 62-65 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.