Sözlükte “eklendiği şeye bitişik olan ziyade” anlamına gelen ve Farsça’da mâye kelimesiyle karşılanan mâdde, “ahşap eşyanın kendisinden yapıldığı kereste ve inşaatta kullanılan diğer malzeme” mânasındaki Grekçe hyle (Arapça’da heyûlâ) kelimesinin karşılığı olarak kullanılmaktadır. Latince’si materiadır.
Grek ve İslâm Felsefelerinde Madde. Düşünce tarihinde bir felsefe terimi olarak madde üç ayrı anlamda kullanılmaktadır. Bunlardan birincisi, tamamen metafizik anlamda “cisimlerin duyu verileriyle algılanamayan aslı” mânasına gelmektedir ve heyûlâ ile eş anlamlıdır (bk. HEYÛLÂ). Bunun metafizikteki karşılığı sûrettir. Bu anlamıyla madde, mevcudu tahlil ederken diğeri sûret olarak kabul edilen cisimlerin mütemmim cüzlerinden biridir. Madde ikinci anlamında üç boyutlu olan ve yer kaplayan mevcudu ifade etmekte, üçüncü olarak da kıyasta önermeler ve onların muhtevasına “kıyasın maddesi” denilmektedir (aş.bk.).
Antikçağ’dan beri filozoflar fizikî, kimyevî ve biyolojik açıdan her an değişen bu âlemde değişmeyen bir ezelî ilkenin varlığı ve onun niteliği üzerinde çok farklı teoriler geliştirmişlerdir. Diğer bir ifadeyle varlığa hâkim olan birlik ve çokluğu, etki ve edilgiyi, tamlık ve eksikliği, her tür zıtlık ve karşıtlığı yorumlamak üzere bir ilk prensipten veya maddeden söz etmek zorunda kalmışlardır. İlk Yunan filozoflarında bugünkü anlamda bir madde anlayışına rastlanmaz. Her şeyi bir maddî ilke ile açıkladıkları için Aristo bunları “fizikçiler” olarak niteliyorsa da (Metafizik, I, 94) onların madde anlayışları ruhanîlikten tam arınmış sayılmadığından hayli karmaşıktır. Meselâ ilk İyonya (Ionia) filozofu olan Thales bu ilk maddenin su olduğunu, cisimlerin suyun değişmesi sonucunda meydana geldiğini söyler. Fakat su her şeye hayat verdiğinden ne tam maddî ne de saf ruhanî bir ilkedir. Madde onu canlandıran bir güçle (ruh) birlikte tasarlandığından filozofun sistemi tam bir hilozoizmdir. Onun öğrencisi Anaximandros bu ilkeye “sonsuz, sınırsız ve belirsiz” anlamında “apeiron” diyordu. Apeiron sonsuzca hareket ettiği ve soğuk-sıcak, yaş-kuru gibi karşıtlıkları içerdiği için varlık türlerine şekil (form) veren bir ilkedir. Thales’in diğer öğrencisi Anaximenes havayı varlığın ilkesi saymakta, varlık türlerinin meydana gelişini canlı (ruha sahip) olan havanın seyrek (latif) ve yoğun (kesif) oluşuyla açıklamaktadır. İlk dönem fizikçilerinden olan ve zıtlıklar (paradokslar) üzerine spekülasyonlarıyla tanınan Herakleitos var olan her şeyin ana maddesinin ateş olduğunu, her şeyin ateşten gelip yine ateşe dönüşeceğini söyler. Ona göre bu varlık düzenli aralıklarla yanıp sönen yani sürekli değişen canlı bir ateştir. Empedokles’e gelince o, kendisinden önceki filozofların varlığın ana maddesi olarak ileri sürdükleri su, hava ve ateşe toprağı ilâve ederek bir sentez oluşturmuş ve ilkenin basit haldeki bu dört unsurdan ibaret olduğunu savunmuştur. Ona göre mahiyeti itibariyle madde değişmez, fakat cisimler sürekli olarak değişmektedir. Değişim dört unsurun belli oranda birleşme ve ayrışmasıyla gerçekleşmektedir.
Bir cismin başka bir cisim olmasını aklın kabul etmeyeceğini ileri süren Anaxagoras varlığın sayılmayacak kadar çok, gayet küçük ve ezelî olan parçacıklardan yani tohumlardan (spermuta) meydana geldiğini söyler. Bu parçacıklar yok olmaz, oluş ve bozuluşa uğramaz, eşya ezelden beri var olan bu parçacıkların bir araya gelmesiyle gerçekleşir. Ona göre olmak bir araya gelmektir. Ancak parçacıkların hareketini ve bir araya gelmesini sağlayan şey onların dışında çok ince ve akışkan bir madde olan “nous”tur. Nous aynı zamanda zeki ve aşkın bir varlık olarak telakki edilir. Antikçağ’ın materyalistleri olarak bilinen Leukippos ve Demokritos’a göre âlem, gayet küçük ve sonsuz sayıdaki moleküllerin ayrılması ve birleşmesi sonucunda oluşur veya bozuluşa uğrar. Sürekli hareket halinde olan bu moleküller bölünmez (atom). Bunların hareketini sağlayan aşkın bir prensip değil zorunluluktur.
Antikçağ’da idealist felsefenin temsilcisi olan Eflâtun’a göre madde cisim değildir, fakat “ide”nin şekil (form) kazandırıcı etkisiyle cisim olma potansiyeline sahip bir şeydir. İdenin ona verdiği şekillerden ayrı olarak düşünülen madde tamamen belirsizdir. Madde herhangi bir olumlu nitelikten yoksun bulunduğundan belli bir kelimeyle ifade edilemez. Bu durumda madde tarif edilemeyen, şekilsiz ve görülemeyen bir şeydir. Fakat bu özelliği yanında idenin etkisiyle mümkün olan bütün şekilleri ve nitelikleri almaya, duyusal varlıkların esası küllî bir kap olmaya elverişlidir. Bu açıdan bakıldığında madde mekânla (uzay) ve cisimlerin yeriyle (mahal) aynı anlama gelmektedir (Weber, s. 60).
Eflâtun’un öğrencisi olan Aristo idenin yerine formu koyarak varlıktaki oluş ve bozuluşu yorumlar. Varlık madde ve formun birleşmesiyle gerçekleşen ezelî bir olgudur. Ancak Aristo maddeyi “hyle” terimiyle ifade ederek biri ilk ve mutlak, diğeri ikinci olmak üzere maddenin iki farklı halinden söz eder. İlk madde belirsiz, pasif bir güçtür, tabiatta asla kendi başına yalnız olarak bulunmaz. Sıcakla soğuk, yaşla kurunun ürünü dört unsurun basit birleşimleri olan dokulara göre maddedir. Fizikî varlıklarda madde ile form ayırımı yalnız zihnin soyutlama işleviyle yapılır. Şekle bürünmüş olan ikinci madde ise fizikî varlıkların her aşamasında kendi başına vardır (Ross, s. 91). Madde formun karşıtıdır, ancak her formda maddî bir yan bulunur, bu sebeple tabiatta maddesiz form ve formsuz madde yoktur. Aristo felsefesinde madde daima bir gelişimin hareket noktası ve daha yüksek bir düzeye ulaşmanın başlangıcıdır. Bir başka ifadeyle madde ile form arasındaki ilişki izâfîdir, bir konumda madde olan bir başka konumda form olmaktadır. Meselâ fidana göre çekirdek madde, fidan ise onun formudur; ağaca göre fidan madde, ağaç formdur; meyveye göre ağaç madde, meyve onun formudur. Madde ile form organik ve inorganik varlıklarda oluş ve bozuluşun ayrılmaz iki ilkesi olarak her düzeyde vardır. İkisi de cevher olmakla birlikte madde güç, form ise fiil halini ifade eder (Kaya, s. 212-215).
İslâm Meşşâî filozoflarının madde anlayışı Aristo’nun bu konudaki görüşünün bir açılımı mahiyetindedir. Nitekim Kindî heyûlâyı “çeşitli şekilleri kabul eden pasif bir güç” olarak tarif eder (Felsefî Risaleler, s. 186). Filozofa göre madde her çeşit niteliği kabul ettiği halde kendisi nitelik olmayan, şekli (sûret) koruyan, fakat kendisinin korunmasına gerek olmayan şeydir. Her varlık henüz şekle bürünmemiş olan ilk maddeden kaynaklanır. Bu ilk madde ortadan kalkacak olsa her şey yok olur. Zıtlıkları kabul ettiği halde değişmeden kendisiyle özdeş kalan madde bütün varlığın dayandığı temel cevherdir ve onun kesin bir tarifine ulaşmak zordur. Bu ilk maddenin sahip olduğu güç (potansiyel) sayesinde varlık ondan neşet eder. İşte o güç sûrettir. Şu halde madde sûrette gerçekleşen bir cevherdir denilebilir. Meselâ basit iki nitelik olan sıcaklık ve kuruluk birleştiklerinde ateş meydana gelir. Demek ki madde basit olan sıcaklık ve kurulukta bulunmaktadır, sûret ise ateştir (a.g.e., s. 282). Kindî’ye göre âlemin çekirdeğini temsil eden madde ve onu görür kılan sûret ve bunların birleşimiyle oluşan cisimler dünyası ezelî olmayıp Allah’ın irade ve kudretiyle yaratılmıştır.
Fârâbî’nin sudûrcu sisteminde madde, gökcisimlerinin iç içe dairesel hareketleri ve faal aklın etkisi sonucunda meydana gelmiştir. Bu sebeple faal akla “vâhibü’s-suver” (şekilleri veren) denilmektedir. İniş ve çıkış sırasında madde inişin en son, çıkışın ilk basamağını oluşturduğundan en basit ve en bayağı bir varlık sayılır. Fakat her varlık türünü kemale erdirecek bir potansiyele sahip olduğu için onu duyusal bir varlık kıvamına getiren sûretle birleştikten sonra sırasıyla ustukuslar (hava, ateş, su ve toprak), mineraller, bitkiler, hayvanlar ve son aşamada en değerli varlık olan insan meydana gelmiştir (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 66, 76-79). Madde ve sûret arasında böylesine sıkı bir ilişki bulunmakla birlikte biri diğerinin varlık sebebi değildir. Ancak ferdiyeti temsil konusunda duyularla algılanabilir olduğundan sûret maddeden daha yetkin bir cevherdir.
İhvân-ı Safâ felsefesinde de madde “şekilleri kabul eden bir cevher” olarak tarif edilir. Onlar, varlığın farklı özellik ve görünümlerini dikkate alarak dört çeşit heyûlâdan söz ederler. Bunlar duyularla algılanamayan, sadece akılla kavranan “heyûla’l-ûlâ”, “kâinatın mutlak maddesi” veya “mutlak cisim” anlamına gelen “heyûla’l-kül”, dört unsuru ifade eden “heyûla’t-tabîa” ve yapay cisimler anlamında “heyûla’s-sınâa”dır (er-Resâʾil, II, 5-8).
İbn Sînâ mevcudu madde ile sûretin birleşmesi olarak görür ve bunların birbirinden bağımsız olarak bilfiil bulunamayacaklarını söyler. Aralarında böylesine sıkı bir ilişki bulunmakla birlikte bunlar izâfî kavramlar türünden değildir. Çünkü insan bir cismin maddesini düşünmeden de onun şeklini tasarlayabilir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 80). Öyleyse ferdiyeti temsil eden sûret maddeden önce gelir ve madde sûret sayesinde tarif edilir; bunu sağlayan da fiilî bir gerçeklik olan en, boy ve derinlik kavramlarıdır.
İbn Rüşd’e gelince, onun felsefesinde mutlak yokluk (adem) mevcut olmadığından bilfiil olmasa bile ezelî imkân anlamında bir ilk ve mutlak maddeden söz edilir. Basit olan bu ilk maddenin tarifi yapılamaz; pasif ve çoğalma karakteri taşıyan madde duyusal varlıkların algılanışının, aktif olan sûret ise akledilirliğin sebebi sayılmaktadır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 190).
İslâm filozofları, varlığın yorumunda Aristo’yu izleyerek madde-sûret düalitesini birer ilke olarak dikkate almışlardır. Ancak İbn Rüşd gibi bazı filozoflar âlemin sonradanlığını (hudûs) kabul etmekle birlikte heyûlâ denilen ve ezelî imkân anlamına gelen maddenin varlığından söz etmenin akîdeye bir zarar vermeyeceği görüşündedir. Zira onlara göre imkânın ezelîliği ezelînin imkânını gerektirmez. Ayrıca fâili olan bir şey yani âlem bu anlamda ezelî değil sonradandır (Sarıoğlu, s. 177-179). Madde “belli bir formu olmayan, yalnızca bilkuvve var olan, gerçek bir varlıktan yoksun bulunan cevher, mekânda yer kaplayan, zamanla sınırlı ve yaratılmış varlık olarak” tanımlanmıştır. İslâm felsefesinde oluşun gerçekleşmesi için basamak basamak yükselen bir gelişmeye gerek duyulduğundan, varlık basamaklarında aşağıdan yukarıya doğru çıkıldıkça alttaki her kat üstteki için form ya da şekil alma kapasitesine sahip olan madde vazifesi görür (Cevizci, s. 559).
Madde ikinci olarak “üç boyutu olan, beş duyu ile algılanabilen ve yer kaplayan, dolayısıyla hareket edebilen mevcut” anlamına gelmektedir ve bu haliyle cisim mânasında kullanılmaktadır. Bu anlamıyla madde terimi ruh ve canlılığın mukabilidir. Mekânda yer tutma, en, boy ve derinlik gibi üç boyutluluk, duyularla algılanabilirlik, üzerinde gözlem ve deney yapılır olma ve değişim potansiyeline sahip bulunma maddenin başlıca özellikleridir (bk. CİSİM). Bu anlamıyla madde felsefenin tabîiyyât kısmının konusunu teşkil etmektedir (Kādî Mîr Meybûdî, s. 6 vd.; bk. TABÎİYYÂT).
Madde, mantıkta birinci anlamıyla irtibatlı olmakla birlikte bundan biraz daha farklı bir şekilde kullanılmaktadır. Özellikle kıyas söz konusu olduğunda kıyasta önermeler ve onların muhtevasına kıyasın maddesi denildiği gibi bunlar arasında doğru çıkarım yapmanın şekillerine de kıyasın sûreti veya formu denilmektedir (Gazzâlî, s. 173 vd.; bk. KIYAS).
Descartes ve sonrası Batı düşüncesinde madde terimi esas itibariyle cisim anlamındaki kullanım şeklinin mutlaklaştırılması ile gelişmiş, bu anlamıyla kendisine izâfetle ve kendisinden türetilen maddecilik gibi çeşitli dünya görüşlerinin ve bunları ifade eden terimlerin mesnedi olmuştur (Çankı, II, 383-389; bk. MATERYALİZM).
BİBLİYOGRAFYA Aristoteles [Aristo], Metafizik (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1985, I, 94-95; Kindî, Felsefî Risaleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 2002, s. 186, 282; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 66, 76-79, 80-81; a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye (nşr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut 1964, s. 36-38; İbn Sînâ, eş-Şîfâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 72-80; Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm, Beyrut 1990, s. 173-198; İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1980, I, 190; İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, II, 5-8; Kādî Mîr Meybüdî, Ḳāḍî Mîr ʿale’l-Hidâye, İstanbul 1321, s. 6 vd.; M. Namık Çankı, Büyük Felsefe Lûgatı, İstanbul 1955, II, 383-389; Alfred Weber, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1964, s. 60; Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, II, 306-308; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 212-215; W. D. Ross, Aristoteles (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1993, s. 91; Cîrâr Cihâmî, Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti’l-felsefe ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1998, s. 726-731; Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul 1999, s. 558-559; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd ve Felsefesi, İstanbul 2003, s. 177-179.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2003 yılında Ankara'da basılan 27. cildinde, 302-304 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.