MUSHAF

Sözlükte mushaf kelimesi “bir araya getirilip bağlanmış yazılı sayfalar” anlamına gelir. Mıshaf şeklinde de okunan kelimenin kökünün Habeşçe mashaf (kitap) olduğu ileri sürülmüşse de (Jeffery, s. 193; Nöldeke – Schwally, s. 32; İA, VIII, 677), Kur’an’da suhuf ve sıhaf (geniş kaplar) kelimelerinin zikredilmesi (ez-Zuhruf 43/71), Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde bu kökün Arapça’da kullanıldığını göstermektedir. Ayrıca sahîfe kelimesinin çoğulu olan sahâifin İslâm öncesi dönemde Antere’nin divanında geçtiği bilinmektedir (Kurtubî, XI, 86).

Mushaf kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte sahîfenin çoğulu olan suhuf “ilâhî vahiy” mânasında Hz. İbrâhim ve Mûsâ’ya gelen vahiy konumunda zikredilmiş (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣḥf” md.), Kur’an âyetleri için de “değerli sayfalar” (suhuf-i mükerreme) anlamında kullanılmış (Abese 80/13; bk. Taberî, XXX, 68) ve Resûlullah’ın, içinde en doğru hükümlerin yazılı olduğu tertemiz sayfaları (suhuf-i mutahhere) okuduğu ifade edilmiştir (el-Beyyine 98/2-3; bk. a.g.e., XXX, 333). Kelime, Kur’ân-ı Kerîm’i mushafa bakarak okumanın daha faziletli olduğunu belirten ve Hz. Peygamber’e nisbet edilen bir rivayette geçmektedir (Taberânî, I, 221; Beyhakī, II, 407). Ancak hadisçiler bu rivayetin zayıf olduğunu kaydeder (Zehebî, IV, 530; İbn Hacer, VII, 664-665). Mushaf kelimesinin Hz. Ebû Bekir döneminde Kur’an’ı cemetme faaliyeti sonrasında ortaya çıktığı yönündeki bilgiler yaygındır. Buna göre Kur’an metinlerinin bir araya getirilmesi işi tamamlanınca buna verilecek isim müzakere edilmiş, bazıları “sifr” ismini teklif etmiş, ancak yahudilerin kullandığı bu kelime kabul görmemiş, Habeşistan’da mushaf kelimesinin kullanıldığının belirtilmesi üzerine kitaba bu adın verilmesi kabul edilmiştir (Ebû Şâme el-Makdisî, s. 64; Süyûtî, I, 164, 183-184). Ancak literatürde mushaf, daha çok Hz. Osman döneminde yazılıp çoğaltılan Kur’an nüshaları için kullanılmış, Ebû Bekir zamanında cemedilen Kur’an metni suhuf olarak anılmıştır (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3; İbn Ebû Dâvûd, s. 19; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 2, 5). Hz. Ebû Bekir devrinde, vahiy kâtiplerinin yazdığı dağınık haldeki âyet ve sûrelerin iki kapak arasında bir araya getirilmesi hedeflenmiş, Hz. Osman döneminde ise sûreler Fâtiha ile başlayıp Nâs ile bitecek şekilde sıraya konmuş, sûrelerin nüzûl sırasına göre tertibinden farklı olan bu düzenlemeye “mushaf tertibi” denilmiştir.

Kur’an metninin tamamını ifade eden özel bir isim olmakla birlikte mushaf kelimesi başka metinler için de kullanılmış, başta İncil olmak üzere diğer kutsal kitaplar da mushaf olarak zikredilmiştir (Müsned, I, 202-203; İbn Sa‘d, I, 363; İbn Ebû Dâvûd, s. 158). Hadis metinleri için de mushaf denmiş, Hâlid b. Ma‘dân’ın bildiklerini kaydettiği kitaptan mushaf diye söz edilmiş, kelimenin “harf” ve “kıraat” anlamında kullanıldığı da olmuştur (İbn Ebû Dâvûd, s. 50, 134-135). Câhiz Kitâbü’l-Ḥayevân adlı eserinin bölümlerini “mushaf” başlığı altında sıralamıştır.

Hz. Osman Mushafları. Halife Osman zamanında yazılıp belli başlı merkezlere gönderilen Kur’an nüshaları “mesâhif-i Osmâniyye” olarak tanınmıştır. Ayrıca Hz. Osman’ın kendisi için ayırdığı nüsha “imam mushaf” diye anılmış, diğerleri hakkında “mesâhifü’l-emsâr” tabiri kullanılmıştır (a.g.e., s. 37, 39). Bu mushafların sayısı ve gönderildikleri merkezler hakkında farklı bilgiler vardır. Mushaflar arasındaki imlâ farklılıklarına yer veren rivayetler esas alındığında sayılarının en az altı olduğu anlaşılır. Zira kaynakların hemen hepsinde gerek telaffuz gerekse harf veya kelime fazlalığı ya da eksikliğiyle ilgili olarak zikredilen farklılıklar için Mekke, Medine, Kûfe, Basra ve Şam nüshalarına atıf yapılmış, ayrıca Hz. Osman’ın mushafından söz edilmiştir. Bazı kaynaklarda Yemen, Bahreyn, Mısır ve el-Cezîre’ye de mushaflar gönderildiği zikrediliyorsa da (Ya‘kūbî, II, 170; İbn Ebû Dâvûd, s. 34) bunların imlâ farklılıklarına ve kıraat imamlarının ihtilâflarıyla ilişkilerine dair bir kayda rastlanmamıştır.

Hz. Osman mushaflarının gönderildiği şehirlerde özel yerlerde korunduğunda ve onlardan yeni mushaf nüshaları istinsah edildiğinde şüphe yoksa da kaynak niteliği taşıyan bu mushaflar birtakım çatışmalar sebebiyle yer değiştirmiş, başka bölge ve kişilere intikal etmiştir. Ancak bu mushaflarla ilgili haberler onların tarihini aydınlatmak için yeterli olmamıştır. Meselâ Hz. Osman’ın şehid edildiği sırada imam mushafı okumakta olduğundan, hatta bu mushafın bazı yerlerine kanının bulaştığından söz edilmiş (İbn Sa‘d, III, 74), fakat bir süre Medine’de kaldığı anlaşılan (Ahmed b. Hanbel, Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe, I, 501) bu mushaf hakkında daha sonraki dönemlerde farklı açıklamalar yapılmış; Mısır, Basra, Humus, Kurtuba, Semerkant, Taşkent ve İstanbul’da bulunduğu ileri sürülmüştür (İbn Battûta, I, 207-208; Makrîzî, III, 201; Semhûdî, I, 482). Günümüzde Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlı olan mushafla (nr. 44/32) Taşkent Eski Eserler Müzesi’nde bulunan mushafın da imam mushaf olduğu ve üzerlerinde kan lekesi bulunduğu iddia edilmiş, ancak yapılan çalışmalar sonunda bunların imam mushaf veya Hz. Osman’ın diğer mushaflarından biri olmadığı anlaşılmıştır (Altıkulaç, s. 57-80). Diğer şehirlere ait mushafların ise çok erken dönemlerde kaybolduğu zikredildiği gibi sonraki devirlerde görüldükleri yönünde de bilgiler mevcuttur.

İlk mushafların en çok tartışılan özelliklerinden biri imlâlarıdır. Zira kelimelerin yazımında lafız-okuyuş örtüşmesinin dışına çıkılmış, bazı yerlerde aynı yapıdaki kelimeler farklı biçimde yazılmıştır. Bu özel imlâlar için “hicâü’l-mushaf, resmü’l-mushaf, er-resmü’l-Osmânî, er-resmü’l-ıstılâhî” tabirleri kullanılmıştır. Bu tabirlerin ilki, daha çok Ebû Amr ed-Dânî’ye ait el-Muḳniʿ fî maʿrifeti mersûmi meṣâḥifi ehli’l-emṣâr adlı eser öncesindeki kaynaklarda görülmekte olup daha sonra “resm” kelimesi yaygınlık kazanmış, “hicâ” ise dar bir çerçevede kullanımını sürdürmüştür.

Hakkında çok sayıda çalışma yapılmış olan bu mushafların imlâ özellikleri genellikle elif, yâ ve “vâv”ın hazfedilerek yazıldığı yerler (ذٰلكَ، خِلٰف رسول الله، أسر بعبادي، يؤسا gibi), vâv, yâ ve elif ilâve edilerek yazılan kelimeler (أولوا، نبائ المرسلين، بنوا إسرائيل، باءو gibi), iki “lâm”dan birinin hazfedildiği yerler (اليل، الذي gibi), hem bitişik hem ayrı yazılan kelimeler (عن ما نهُوا، وإن ما نرينّك، من ما ملكت، من ما رزقناكم، gibi), hem açık tâ hem kapalı tâ ile yazılanlar (شجرت الزقوم، قرت عين، كلمت ربك، لعنت الله، gibi), hemzenin çeşitli durumlardaki yazımı, imlâsında mushafların ittifak halinde bulunduğu kelimeler, imlâsında mushafların ihtilâf ettiği kelimeler gibi başlıklar altında incelenmiştir.

II. (VIII.) yüzyıldan sonra hız kazanan dil çalışmalarındaki gelişmelere bağlı olarak ortaya çıkan ve lafız-okuyuş örtüşmesini esas alan imlâ ile Hz. Osman mushaflarının imlâsı arasındaki farklılık, çok geçmeden başta kıraat âlimleri ve dilciler olmak üzere âlimlerce tartışılmaya başlanmıştır. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, İbn Kuteybe ve İbn Haldûn gibi âlimler, Hz. Osman’ın mushaflarında görülen ve imlâ kurallarına uymayan özel yazımları kâtiplerinin yazı konusundaki yetersizlikleriyle açıklamışlardır. Bu görüşleri Hz. Osman ve Hz. Âişe’den gelen bazı rivayetlerle temellendirmeye çalışanlar olmuş, ancak bu rivayetler farklı disiplinlere mensup âlimler tarafından sened ve metin açısından eleştirilmiş, sahih olarak değerlendirilmeleri durumunda ise delâletlerinin neler olabileceği üzerinde durulmuştur (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 127-130; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 115-122; İbnü’l-Cezerî, I, 458-459). İbnü’l-Bennâ el-Merrâküşî gibi, bu mushaflardaki imlânın vahye dayalı (tevkīfî) olduğu görüşünden hareket ederek kural dışı örnekler için ilginç yorumlar getiren, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî gibi farklı yazımları tasavvufî bir yaklaşımla ele alan, onları birtakım sırlar ve hikmetlerle açıklamaya çalışan müellifler de olmuştur.

Konuyla ilgili olarak yapılan bir diğer izah da mushafların imlâsındaki farklılıkların o dönemin imlâ özelliğini yansıttığı şeklindedir. Buna göre o günün Arap yazısı bir taraftan kendisine kaynaklık eden eski yazıların bazı yazım özelliklerini, diğer taraftan kendine has imlâya geçiş sürecinde kazandığı farklı imlâ biçimlerini bünyesinde barındırmaktaydı ve bu durum tabii olarak mushaf imlâsına da yansımıştı. Hz. Osman mushaflarının özellikleri çerçevesinde zikredilen bir başka önemli husus da bu mushafların kendi aralarında bazı farklılıkların bulunmasıdır (bu farklılıklar için bk. İbn Ebû Dâvûd, s. 39-49; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 102-114). Bunun sebebi, Hz. Peygamber’den gelen sahih kıraatlerin tamamının bu mushaflara yansıtılmak istenmesi, ancak tek imlâ ile belirtilmesi mümkün olmayanların istinsah edilen mushaflara dağıtılması şeklinde açıklanmıştır (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 115; Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 394). Ayrıca söz konusu mushaflarda nokta, hareke vb. unsurların bulunmaması da sahih isnadlarla Resûl-i Ekrem’e ulaşan farklı okuyuşlara imkân hazırlamıştır.

Hz. Osman mushaflarına dair söz konusu edilen bir diğer husus onların yedi harfin ne kadarını ihtiva ettiğidir. Bu sorunun cevabıyla ilgili tartışmalarda yedi harfin tamamını, yalnız birini veya sadece imlâlarının izin verdiği okuyuşları ihtiva ettiği şeklinde başlıca üç görüş ileri sürülmüştür. Konuya, yedi harf üzere okuma ruhsatını ifade eden hadisler ve kıraat ilmindeki örnekler açısından bakıldığında bu görüşlerden sonuncusunun daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür (bk. el-AHRUFÜ’s-SEB‘A). Hz. Osman mushafları, bu yapılarıyla bir taraftan Kur’an’ın imlâsında birlik sağlarken diğer taraftan kıraat farklılıklarına belli bir sınırlama getirmiştir. Zira bu mushaflar sonrasında onların imlâsıyla örtüşüyor olmak bir kıraatin kabul edilebilirliğini belirleyen üç temel ölçütten birini teşkil etmiş, buna sahip olmayan okuyuşlar şâz sayılmıştır. Bu temel ölçütler İbnü’l-Cezerî tarafından, “Bir vecihle de olsa Arapça’ya, takdiren de olsa Osman mushaflarından birine uygun düşen ve sahih bir senede sahip bulunan okuyuşların reddi câiz değildir” şeklinde ifade edilmiştir (en-Neşr, I, 9). Ayrıca Hz. Osman’dan sonraki dönemlerde yazılan mushafların, başından sonuna kadar onun mushaflarından biriyle örtüşmesinin zorunlu görülmediği, kısmen onlardan biriyle, kısmen diğerleriyle paralellik göstermesinin yeterli kabul edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim İmam Mâlik’in dedesine ait bir mushafın Şûrâ sûresine kadar Medine mushafı ile ve arkasından Basra ve Kûfe mushafları ile örtüştüğü ifade edilmektedir (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 112). Yine Topkapı mushafının genelde Medine mushafı ile paralellik göstermesine karşılık üç yerde ondan ayrıldığı, bunların birinde Mekke, Kûfe ve Basra mushaflarıyla, birer yerde de sadece Şam ve Mekke mushaflarıyla uyuştuğu belirtilmiştir (Altıkulaç, s. 71-72).

Özel Mushaflar. Kur’an metni Hz. Peygamber zamanında iki kapak arasına alınmamış olmakla birlikte Abdullah b. Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîler Kur’an’a ilişkin özel koleksiyonlar oluşturmaya başlamışlardı. Hz. Ali gibi bazı sahâbîlerin de Resûlullah’ın vefatının hemen ardından bu tarz bir koleksiyon meydana getirdiği zikredilmişse de bunun yazılı bir metin oluşturma değil Kur’an’ın tamamının ezberlenmesi çalışması olduğu belirtilmiştir (İbn Ebû Dâvûd, s. 10; Süyûtî, I, 182-183). İstinsah faaliyeti öncesinde bu koleksiyonlardan Übey b. Kâ‘b mushafı Şam, İbn Mes‘ûd mushafı Kûfe, Mikdâd b. Esved mushafı Dımaşk, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî mushafı Basra bölgesinde yaygınlık kazanmıştır. Hz. Ebû Bekir dönemindeki derleme faaliyeti vahiy malzemesini bir araya toplamayı hedeflediği, dolayısıyla müslümanların başvurması için standart bir koleksiyon hazırlama amacı taşımadığından anılan bölgelerde Kur’an öğretimi ve yazımı bu kişisel mushaflar esas alınmak suretiyle sürdürülmüştür. Ancak bu özel koleksiyonlar arasındaki birtakım farklılıklar, İslâm coğrafyasının değişik bölgelerinde farklı mushafların ve bu mushafları esas alan okuyuşların yaygınlaşması sonucunu doğurmuştur. Sahâbeden bazılarının uyarısı üzerine durumun müslüman toplumun birliğini bozma noktasına ulaştığını gören Halife Osman mushaf birliğini sağlamak amacıyla istinsah faaliyetine karar vermiştir. Bu maksatla kurduğu heyet, Hz. Ebû Bekir döneminde iki kapak arasına alınan ve o sırada Resûl-i Ekrem’in zevcesi Hafsa’da bulunan sahîfeler esas alınarak belli sayıda mushafın yazımını gerçekleştirmiştir. Bu mushaf nüshaları dönemin İslâm merkezlerine gönderilmiş, onlara uymayan özel koleksiyonların imha edilmesi istenmiştir.

Hz. Osman, özel nüshaların imhasını başta Hz. Ali olmak üzere sahâbenin ileri gelenlerinin desteğini alarak gerçekleştirmiş, ancak özel koleksiyonu Kûfe’de kabul görmüş olan İbn Mes‘ûd ile Ammâr b. Yâsir halifenin bu kararına karşı çıkmıştır. Onların bu tutumu, istinsah faaliyetine değil kişisel mushaflarının imhasına ilişkin de olsa ashabın ileri gelenleri tarafından hoş görülmemiştir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 155). Bununla birlikte özel koleksiyonlardan bazılarının daha sonraki dönemlere intikal ettiği, hatta bir kısmının günümüze kadar geldiği yönünde iddialar vardır. Nitekim özel mushafların imhasından çok sonra Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî içlerinde İbn Mes‘ûd, Übey b. Kâ‘b ve Zeyd b. Sâbit’in kıraatlerinin yer aldığı üç mushaf gördüğünü söylemiştir (Muḳaddimetü Kitâbi’l-Mebânî, s. 47). Ayrıca Hz. Ali tarafından derlendiği veya yazıldığı belirtilen bir mushafın ileriki dönemlere intikal ettiğine ilişkin bilgiler kaynaklarda yer almaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 139). Hatta zamanımıza ulaşan bazı mushaflar Hz. Ali’ye nisbet edilmekte (Selâhaddin el-Müneccid, s. 62-63), meselâ İstanbul’da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde kayıtlı (nr. 458) mushafın son varağında onu Ali b. Ebû Tâlib’in yazdığına dair bir ibare yer almaktadır.

Bazı özel koleksiyonlarla Hz. Osman mushafları arasında farklılıkların bulunduğu, ayrıca Übey b. Kâ‘b mushafında Kunut dualarına yer verildiği, İbn Mes‘ûd mushafında Fâtiha sûresiyle Felak ve Nâs sûrelerinin yazılı olmadığı rivayet edilmiş (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 318), sûrelerin tertibinin değişik olduğu belirtilmiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 128-139; Süyûtî, I, 201-203). Bu tür farklılıkların, özel mushaf sahiplerinin mushaflarını Hz. Peygamber’in getirdiği yedi harf ruhsatına dayalı olarak kendi kıraatlerine uygun şekilde yazmalarından, Fâtiha sûresi gibi her gün namazda tekrarlanan bir metnin yazılmasına gerek görülmemesinden ve kayıt altına alınması gereği duyulan bazı duaların bu özel nüshalara not edilmesinden ve ayrıca sûrelerin tertibiyle ilgili farklı ictihadlardan kaynaklandığı anlaşılmaktadır.

Sonraki Dönem. Hz. Osman sonrası mushaf yazımlarında onun mushaflarının imlâsına uyulup uyulmayacağı ve yazıda meydana gelecek gelişmelerin mushaf yazısına yansıtılıp yansıtılmayacağı konusu tartışılmışsa da pratikte genel olarak resm-i Osmânî’ye bağlı kalınmıştır. Bununla birlikte mushaf metnini okumayı kolaylaştırıcı tedbirler de gündeme gelmişti, zira fetihlerin ardından Arap olmayan unsurların müslüman olması Kur’an’ı okuma zorluğunu beraberinde getirmişti. Bu çerçevede ilk olarak Ebü’l-Esved ed-Düelî tarafından harflerin harekelerini belirtmek üzere noktalar konulmuş, bir sonraki aşamada ise bu işaret, Nasr b. Âsım ile İbn Ya‘mer tarafından şekil benzerliğine sahip harflerin ayırımı için kullanılmıştır. Ancak aynı işaretin iki ayrı fonksiyon için kullanılması karışıklığa yol açtığından Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî’nin, seslileri med harflerinin minyatürleriyle belirtme şeklindeki uygulaması yaygınlık kazanmıştır. Daha sonra sükûn, şedde vb. işaretler tesbit edilmiş, Kur’an âyetlerinin beşerli ve onarlı gruplar halinde taksimini ifade eden tahmîs ve ta‘şîrlerle sûre ve âyetleri ayırıcı işaretler geliştirilmiştir. Zamanla şekil benzerliği olan sessizlerden noktasız olanların belirtilmesi için de özel işaretler kullanılmıştır (İbn Dürüsteveyh, s. 94-95). Nitekim benzerleri noktalı olan dâl, râ, sîn, sâd, tâ ve ayn harfleri bu şekilde gösterilmiş, fakat zamanla bu sistem terkedilmiştir.

Okumayı kolaylaştıran bu uygulamalar yapılırken harflerin noktaları hariç işaret ve simgelerin tamamı için farklı renkte mürekkep kullanılmış, I. (VII.) yüzyılın sonları veya II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren bilhassa Kûfî hatla yazılan mushaflarda meselâ Medine’de seslileri gösteren noktalar ayrıca teşdîd ve tahfîf işaretleri kırmızıyla, hemzeye delâlet eden noktalar sarıyla gösterilmiştir. Irak bölgesinde hemzeler için de kırmızı renk kullanılmıştır. Bunun sebebi ana metinle işaretlerin birbirine karışmasını önlemektir (Dânî, el-Muḥkem, s. 19-20). Ancak daha sonraki devirlerde her bir fonetik özellik için ayrı bir işaretin kullanılması karışma ihtimalini ortadan kaldırdığından bu işaretlerin mushaf metniyle aynı renkten olmasında sakınca görülmemiştir (Kalkaşendî, III, 160 vd.). Bu arada yazıda yer aldığı halde telaffuz edilmeyen harfler, fer‘î medler, vasıl hemzesi ve tenvin için de özel işaretler geliştirilmiştir. Bir taraftan yaklaşık bir asırlık zaman dilimini kapsayan bu çalışmalar yapılırken diğer taraftan mushaflar üzerine çeşitli unsurlar ilâve etmenin doğru olup olmadığı tartışılmış, mushafların Kur’ânî olmayan şeylerden arındırılmasının gerektiğini belirten sahâbe ve tâbiîne ait açıklamaların etkisiyle bu tür uygulamalar bazı âlimlerce hoş görülmemiştir.

Diğer bir husus da bu işaretlerin kullanımında bölgeler arasında farklılıkların bulunmasıdır. Meselâ Mağrib bölgesinde hem şekil benzerliği bulunan sessizlerin ayırımında hem seslilerin belirtilmesinde nokta kullanılmış, sesliler için özel işaretlere yer verilmiştir. Bir diğer farklılık ise nokta ve işaretin harfin neresine ve hangi sayıda konacağına ilişkindir. Söz konusu noktalama işaretlerinin daha önceki dönemde de Arap yazısında mevcut olduğu, fakat kıraat farklılıklarını yansıtma imkânlarını ortadan kaldırmamak için kullanılmadığı yönündeki açıklamalar dikkat çekicidir. Dânî ve İbnü’l-Cezerî gibi âlimler tarafından yapılan bu açıklamalar, İslâm’ın ilk yıllarına ait bazı kitâbelerde bu tarz işaretlerin kullanılmış olduğunu söyleyen bazı çağdaş araştırmacılar tarafından da kaydedilmektedir.

Mushaflarla ilgili bir başka uygulama da bunların iki, üç, dört, beş, altı, yedi, sekiz ve onlu bölümlere ayrılması, her bir bölümün nerede başlayıp nerede bittiğinin, mushafın tamamının veya bölümlerinin harf ve kelime sayısının ne kadar olduğunun tesbit edilmesidir (İbn Ebû Dâvûd, s. 118-122). Bu konuya ilişkin belli bir literatür oluşmuştur (İbnü’n-Nedîm, s. 177). Bunların müelliflerinin Hamza b. Habîb ez-Zeyyât, Ali b. Hamza el-Kisâî, Ebû Bekir b. Ayyâş ve Ebû Ömer ed-Dûrî gibi kıraat imam ve râvileri olduğu dikkate alındığında bu işin çok erken bir dönemde başladığı anlaşılır. En yaygın bölümleme mushafın otuza bölünmesi şeklinde olmuştur ki bunlardan her birine “cüz” denmiştir. Bu bölümlemenin kabul görmesinin ve günümüzde de hemen bütün İslâm dünyasında uygulanmasının Kur’an’ın otuz günde hatmedilmesi arzusundan kaynaklandığı, özellikle ramazan aylarında indirilen hatimler ve hatimle kıldırılan teravih namazları için bunun önemli görüldüğü anlaşılmaktadır. Cüzler de beşerli sayfalar halinde dört bölüme ayrılarak bunlardan her biri için “hizb” tabiri kullanılmış, Osmanlı döneminde yazımı ve basımı gerçekleştirilen mushaflarda bu hizbleri belirtmek amacıyla özel işaretler konmuştur. Tilâvet sırasında mâna açısından vakfetmenin gerekli veya isabetsiz olduğu yerleri belirtmek üzere de ج، ز، ص، ط، ع، ق، م، لا gibi işaretler konmuş, bu işaretlere, vakıf ve ibtidâ konusuna ilişkin kaideleri vazeden Muhammed b. Tayfûr es-Secâvendî’ye nisbetle “secâvend” denmiştir. Harekesiz vav ile yazıldığı halde med yapılmayan bazı kelimelerin altına küçük harflerle قصر kelimesi yazılmış, sekte, teshîl, imâle ve işmam ile okunması gereken kelimelerin altına da ”سكتة“, ”تسهيل“, ”إمالة“ ve ”إشمام“ kelimeleri konulmuştur. Ancak bu işaretlerin kullanılmasında ülkelere göre farklılıkların bulunduğu görülmekte olup Türkiye’de basılan mushaflarda özellikle vakıf işaretleri ayrıntılı biçimde uygulanırken Mısır’da basılanlarda vakıf yerleri için daha az sayıda rumuz kullanılmış, diğerleri için de değişik işaretler tercih edilmiştir. 1984 yılından bu yana Medine’de basımı sürdürülen mushaflarda rumuz çeşitlemesi açısından Mısır uygulamasının benimsendiği görülmekteyse de vakıf yerleri için daha az sayıda rumuz kullanılmıştır. Secde yerlerine işaret için değişik uygulamalar yapılmaktadır (bk. TİLÂVET SECDESİ).

Bir taraftan Kur’an’ın okunuşunu kolaylaştırıcı çalışmalar sürdürülürken diğer taraftan müslüman toplumun mushaf ihtiyacının karşılanması ve mevcut mushafların kontrolü işi de ele alınmıştır. Bazı devlet adamları mushaflar yazdırarak belli başlı merkezlere göndermiştir (İbn Şebbe, I, 7-8; Makrîzî, II, 254; Semhûdî, I, 481). Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’nin Âsım el-Cahderî, Nâciye b. Rumh ve Ali b. Esmâ’ı mushafları incelemekle görevlendirdiği ve Hz. Osman’ın mushaflarına uymayan nüshaları imha etmeleri hususunda onlara emir verdiği bilinmektedir (İbn Kuteybe, s. 37).

Son zamanlarda “tevâfuklu Kur’ân” adı altında, ”الله“ lafzı ile esmâ-i hüsnâdan olan ”الرحمنّ، الربّ“ ve lafza-i celâlin yerini tutan ”هو“ zamiri yukarıdan aşağıya doğru bir veya daha fazla sütun halinde aynı hizaya gelecek şekilde yazdırılan mushaflar tartışma konusu olmuştur. Bu tertibi benimseyenlere göre Kur’an’ın hattı da mûcizevî bir niteliğe sahiptir. İslâm’ın ilk asrından itibaren mushaf yazımında Hz. Osman mushaflarının imlâsına uyulması âlimlerin çoğunluğunun görüşü olduğu gibi bu mushaflardaki hattın tevkīfî olmadığı anlayışı da yine cumhurun ortak kanaatini teşkil etmiştir. Bugün elde bulunan mushafların sayfa düzeni ve her bir sayfanın içerdiği satır sayısı ilk yüzyılların mushaflarından çok farklı olup sonraları şekillendirilmiştir. Buna göre tevâfuk diye ileri sürülen şey mûcizevî bir sonuç değil hattatın bir eseridir. Tevâfuk iddiasıyla ilk defa basılan mushaf nüshalarının (İstanbul 1974; Berlin 1395 [1975]) incelenmesinde söz konusu kelimelerin aynı hizaya getirilebilmesi için yapılan zorlamalar ve yazı istifindeki bozulmalar dikkati çekmektedir. Nitekim bu mushaf nüshalarının mühürlenmesi talebi, Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yetkili kurulları tarafından reddedilmiştir. Benzer bir düzenleme ile, fakat tevâfuk iddiası olmaksızın iki mushafın daha basıldığı tesbit edilmiştir. Bunların birinde yukarıda geçen üç isimle “hüve” zamiri esas alınıp kısmen aynı hizaya getirilmiş, bunun yanında sayfaların bütün satırları elif harfiyle başlamıştır (Farsça tercümesiyle birlikte, Kum 1382). Diğerinde ise Allah, rab ve “gerçek mâbud” mânasında kullanılan ilâh kelimeleri kırmızı olarak basılmıştır (Sabrî Muhammed Mûsâ – Muhammed Fâyiz Kâmil, Tefsîru Esâsü’l-beyân, Dımaşk 1423/2003, mushaf kısmı).

Matbaanın icadından sonra Avrupa’da ilk mushaf basımı Venedik’te 1530 yılında gerçekleştirilmiş, ancak bu baskının nüshaları Papa VII. Clement tarafından toplatılarak yakılmıştır. Paris’te Latince tercümesiyle birlikte Kur’an’ın ilk baskısı 1543’te, Hamburg’da 1694’te, Hindistan’ın Leknev şehrinde 1850’de, Hz. Osman mushaflarındaki imlâ esas alınarak Mısır Bulak Matbaası’nda 1281 (1864) yılında yapılmış, Türk dünyasında Kazan’da 1801’de, Hâfız Osman hattı esas alınarak İstanbul’da 1288’de (1871) gerçekleştirilebilmiştir (Gündüz, XII [1978], s. 335-350). Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı Mushafları İnceleme Kurulu basılmak istenen mushafları inceleyerek uygun bulunanlara basım iznini vermekte, diğer müslüman ülkelerde de buna benzer kurumlar bulunmaktadır.

Mushafın alınıp satılması, yazımı karşılığında ücret alınması, takas edilmesi, rehin ve miras olarak bırakılması, abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimse ile müşrikin ona dokunması, yere konması ve yakılmasının hükmü, ayrıca namazda okunmasının mushaf tertibine göre olması gibi konular mushaf etrafında oluşan fıkhî meselelerin başlıcalarıdır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 389-391, 400-401; İbn Ebû Dâvûd, s. 157-161; Süyûtî, I, 328-329, 341; ayrıca bk. KUR’AN [Kur’an’la İlgili Fıkhî Hükümler]). Saygı gereği mushaf için ayağa kalkılması, öpülmesi, koku sürülmesi, yüksekçe bir yere konması, altın ve gümüşle süslenmesi, mushaf çalan kimsenin durumu, mushafa yemin edilmesi gibi konular da kaynaklarda ele alınmıştır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 396; Süyûtî, II, 1186-1187). Bunun yanında mushaf yazma âdâbı üzerinde de durulmuş ve yazının güzel, harflerin okunaklı olması müstehap görülmüştür. Harflerin ince tutulması hoş karşılanmamış, bu şekilde yazılmış bir mushafın sahibinin Hz. Ömer tarafından cezalandırıldığı belirtilmiştir. Yine küçük ebatta mushaf yazılması da hoş görülmemiştir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 398-399).

Günümüze Ulaşan En Eski Mushaf Nüshaları. Hz. Osman mushaflarından herhangi birinin zamanımıza ulaştığına dair kesin bilgi bulunmamakla birlikte bunlardan olduğu iddia edilen, aslında onlardan istinsah edilmiş olmaları muhtemel bulunan bazı mushaflar bugün mevcuttur. Bunlardan bazıları şunlardır: 1. Taşkent nüshası. Halen Taşkent Eski Eserler Müzesi’nde muhafaza edilen, 68 × 53 cm. ebadındaki mushaf kûfî hatla yazılmış olup Kur’an’ın üçte birini ihtiva eden 353 varaktan ibarettir. Petersburg Genel Kütüphanesi’nde bulunduğu dönemde mushafın elli nüsha olarak tıpkıbasımı yapılmış (1905), ancak baskı öncesinde Rus şarkiyatçısı S. Pissareff tarafından orijinal nüshada okunamayan yerler üzerinden mürekkeple geçilmesi sırasında bazı hatalar meydana gelmiştir (Altıkulaç, s. 4, 59, 63). I. (VII.) yüzyılın sonları veya II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında yazıldığı tahmin edilen bu nüsha Muhammed Hamîdullah tarafından neşredilmiştir (Philadelphia 1401/1981). 2. Topkapı nüshası. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlı olan (nr. 44/32) mushafın iç kapağındaki tanıtım yazısında 1226 (1811) yılında Kahire Valisi Mehmed Ali Paşa tarafından II. Mahmud’a hediye olarak gönderildiği ve bizzat Hz. Osman tarafından yazıldığı belirtilmiştir. 46 × 32 cm. ebadındaki mushaf 408 varaktan meydana gelmekte olup Mâide ve İsrâ sûrelerine rastlayan iki yaprağı noksandır. I. (VII.) yüzyılın sonlarında veya II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında yazıldığı tahmin edilen mushaf, Hz. Osman’ın mushaflarındaki imlâya uygun olduğu görüşüyle, Medine’de basımı sürdürülen mushafla aralarındaki imlâ farklılıkları gösterilerek ve orijinal metnin yanı sıra onun imlâsına uygun şekilde yazılarak Tayyar Altıkulaç tarafından neşre hazırlanmıştır (bk. bibl.). 3. Türk ve İslâm Eserleri Müzesi nüshası. İstanbul’da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde muhafaza edilen (nr. 457), Selâhaddin el-Müneccid’in “gördüğümüz mushafların en eskisi” diye nitelediği mushafın (Dirâsât, s. 55) neşre hazırlanması için Tayyar Altıkulaç’ın çalışmalarını sürdürdüğü belirtilmektedir (Altıkulaç, s. 5). 4. Meşhed-i Hüseynî nüshası. Kahire’de el-Meşhedü’l-Hüseynî’de bulunan bu mushafın da Hz. Osman mushaflarından biri olduğuna inanılmıştır (Lebîb es-Saîd, XLVI/7 [1974], s. 751-759). Ancak bunun doğru olmadığı, Mısır Valisi Abdülazîz b. Mervân (ö. 86/705) tarafından yazdırılmış olabileceği söylenmiştir. Bu görüşü doğrulayacak hususlar arasında cer harfi olan ”على“nın nüshada ”علا“ şeklinde elifle yazılmış olması zikredilmiştir. Hz. Osman mushaflarında bu kelimenin yâ ile yazıldığı bilinmektedir (Altıkulaç, s. 21, 75; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 65; Selâhaddin el-Müneccid, s. 53). 5. Bibliothèque Nationale nüshası (nr. Arabe, 328/a). I. (VII.) yüzyıla ait olduğu tahmin edilen ve günümüze elli altı varağı ulaşan nüsha F. Deroche ve S. N. Noseda tarafından neşredilmiştir (Lesa 1998). 6. British Library nüshası (nr. 2165). Yine I. (VII.) yüzyılda yazılmış olduğu tahmin edilen bu eksik mushaf nüshasının korunabilmiş sûre ve âyetleri şunlardır: A‘râf sûresi 42. âyetle Tevbe sûresi 95. âyet arası, Yûnus sûresi 9. âyetle Zümer sûresi 47. âyet arası, Mü’min sûresi 61. âyetle Zuhruf sûresi 71. âyet arası. 121 varaklık mushafın British Library tarafından 1-61. varaklarının tıpkıbasımı yapılmış (London 2001), diğer varaklarının da basılacağı bildirilmiştir (Altıkulaç, s. 58). 7. Derleme Nüsha. Aynı mushaf nüshasının parçaları olduğu görüşüyle St. Petersburg, Katta-Langar, Buhara ve Taşkent’teki muhtelif kütüphanelerde mevcut varakların fotoğraflarının bir araya getirilmesi suretiyle meydana getirilmiş bir nüsha olup bu haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in yaklaşık yarısını ihtiva etmektedir (St. Petersburg 2004). Hz. Osman’ın mushaflarından biri olmadığında şüphe bulunmayan ve diğer varaklarının da zamanla bulunabileceği ihtimalinden söz edilen nüshanın, VIII. asrın son çeyreğine (hicrî asrın 2. yarısına) ait olduğu tahmin edilmiştir (bk. Efim Rezvan, I, 66-70).

Literatür. Mushafla ilgili geniş literatürün içinde Hz. Osman mushaflarının özelliklerini ve aralarındaki farkları ele alan eserler başta gelmektedir. Bu hususta nakledilen ilk bilgiler Ebü’d-Derdâ’ya kadar uzandığına göre (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 389) buna yönelik çalışmalar istinsah faaliyetinin hemen arkasından başlamış olmalıdır. Ancak bu eserlerden günümüze sadece İbn Ebû Dâvûd’un Kitâbü’l-Meṣâḥif’i ulaşmıştır (bk. bibl.; diğerleri için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 161, 174, 265). Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm Feżâʾilü’l-Ḳurʾân’da, Sayrafî Nüketü’l-İntiṣâr’da, Dânî el-Muḳniʿde konuyu müstakil başlıklar altında inceleyen müelliflerden bazılarıdır (bk. bibl.).

Mushafların imlâsına ilişkin olarak ilk dönemlerde bazı eserler kaleme alınmışsa da (İbnü’n-Nedîm, s. 176, 264) bunların günümüze ulaştığına dair bilgi bulunmamaktadır. Sonraki teliflerden Ebü’l-Abbas el-Mehdevî’nin Hicâʾü meṣâḥifi’l-emṣâr’ı (nşr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan, MMMA [Kahire] içinde, [1393/1973], s. 53-141), İbn Muâz el-Cühenî’nin el-Bedîʿ fî maʿrifeti mâ rüsime fî muṣḥafi ʿOs̱mân’ı (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Haraççıoğlu, nr. 178), Ebû Amr ed-Dânî’nin el-Muḳniʿ fî maʿrifeti mersûmi meṣâḥifi ehli’l-emṣâr’ı (bk. bibl.), Ebû Dâvûd Süleyman b. Necâh’ın Muḫtaṣarü’t-Tebyîn li-hicâʾi’t-tenzîl’i (nşr. Ahmed b. Ahmed b. Muammer Şirşâl, Medine 1423/2002), İbn Vesîḳ’ın el-Câmiʿ li-mâ yuḥtâcü ileyhi min resmi’l-muṣḥaf’ı (nşr. Gānim Kaddûrî Hamed, Bağdad 1408/1988) zamanımıza ulaşanların başlıcalarıdır. Muhammed b. Muhammed el-Harrâz’ın Mevridü’ẓ-ẓamʾân fî (ḥükmi) resmi (aḥrufi)’l-Ḳurʾân adlı eseri de burada zikredilmelidir (Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 28/3). İbnü’l-Bennâ el-Merrâküşî, ʿUnvânü’d-delîl min mersûmi ḫaṭṭi’t-tenzîl adlı eserinde (nşr. Hind Şelebî, Beyrut 1990) konuyu Hz. Osman’ın mushaflarındaki imlânın tevkīfî olduğu görüşünden hareketle ele almış, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî, el-İbrîz min kelâmi seyyidî ʿAbdilʿazîz’inde (baskı yeri ve tarihi yok [Mektebetü’ş-şa‘biyye]) yine tevkīf anlayışıyla söz konusu mushaflardaki özel yazımları tasavvufî yorumlarla açıklamaya çalışmıştır. Yine mushaflara nokta ve hareke konmasının usulüne dair ilk dönemlerde bazı eserlerin yazıldığı biliniyorsa da (İbnü’n-Nedîm, s. 171; Dânî, el-Muḥkem, s. 9) bunlar hakkında bilgi yoktur. İbnü’s-Serrâc el-Bağdâdî’nin eş-Şekl ve’n-naḳṭ adlı eseri yanında bugüne ulaşan en kapsamlı çalışma Dânî’nin el-Muḥkem fî naḳṭi’l-meṣâḥif’i olup (bk. bibl.) müellifin daha küçük hacimli Kitâbü’n-Naḳṭ ve’ş-şekl’i ise el-Muḳniʿ adlı eseriyle birlikte basılmıştır (İstanbul 1932). Dânî’den sonra diğer çalışmalar arasında Muhammed b. Muhammed el-Harrâz’ın ʿUmdetü’l-beyân fi’r-resm (ve’ż-żabṭ) adlı manzum eseri zikredilebilir (el-Fihrisü’ş-şâmil, s. 41). Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Abdülcelîl et-Tenesî, Harrâz’ın anılan eserini eṭ-Ṭarrâz fî şerḥi żabṭi’l-Ḫarrâz adıyla şerhetmiştir. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm da Feżâʾilü’l-Ḳurʾân’ında (s. 239-246) mushaflarda noktalama vb. işaretlerin uygulanması ve mushaf etrafında oluşan bazı fıkhî meselelere dair tâbiîn âlimlerinin görüşlerine yer vermiştir.

Kadim mushaf nüshaları konusu çağdaş araştırmalarda da ele alınmıştır. Mûsâ Cârullah Târîḫu’l-Ḳurʾân ve’l-meṣâḥif (Petersburg 1905) ve Taṣḥîḥ-i Resm-i Ḫaṭṭ-ı Ḳurʾân (Kazan 1909), İsmâil Mahdûm Târîḫu’l-muṣḥafi’l-ʿOs̱mânî fî Taşkand (Taşkent 1391/1971), Selâhaddin el-Müneccid Dirâsât fî târîḫi’l-ḫaṭṭi’l-ʿArabî (Beyrut 1972), Gānim Kaddûrî el-Hamed, Resmü’l-muṣḥaf (Bağdad 1402/1982), Sâlih Muhammed er-Reşîd, el-Mütḥaf fî aḥkâmi’l-muṣḥaf (Beyrut 1424/2003), Mustafa Altundağ, Hata İddiaları Çerçevesinde Kur’an’ın Dil ve Yazım Özelliği (Bakı 2004), Tayyar Altıkulaç, Hz. Osman’a İzâfe Edilen Mushaf-ı Şerîf (bk. bibl.), Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorāns (Göttingen 1860; I-III, Leipzig 1909-1938 [genişletilmiş baskı]) ve Kur’an Tarihi (Friedrich Schwally ile birlikte, trc. Muammer Sencer, İstanbul 1970), Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ān: The Old Codices (Leiden 1937), J. Charles Adams, “Qur’an: The Text and Its History”, (ER, XII, 156-176), Adolf Grohmann, “The Problem of Dating Early Qur’āns” (Isl., XXXIII/3 [1958], s. 213-231) adlı kitap ve makaleleriyle konu üzerinde çalışmalar yapan müelliflerden bazılarıdır. Mehmet Emin Maşalı Resmü’l-Mushaf ve Tarihsel Değeri adıyla bir doktora tezi hazırlamıştır (2003, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ṣḥf” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣḥf” md.

Hz. Osman’a İzâfe Edilen Mushaf-ı Şerîf: Topkapı Sarayı Müzesi Nüshası (inceleme ve neşir Tayyar Altıkulaç), baskıda (IRCICA), inceleme bölümü: s. 4, 5, 21, 58-59, 63, 75.

Müsned, I, 202-203.

Ahmed b. Hanbel, Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe (nşr. Vasiyyullah Muhammed Abbas), Beyrut 1403/1983, I, 501.

Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3, 5.

Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Meʿâni’l-Ḳurʾân (nşr. Ahmed Yûsuf Necâtî – M. Ali en-Neccâr), Beyrut 1980, I, 439.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Feżâʾilü’l-Ḳurʾân (nşr. Vehbî Süleyman Gāvecî), Beyrut 1411/1991, s. 155, 237-246, 318, 389-391, 396, 398-399, 400-401.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 363; III, 74.

Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 388; II, 375; III, 539; IV, 492; V, 604; VI, 512; VII, 263.

İbn Şebbe, Târîḫu’l-Medîneti’l-münevvere, I, 7-8; III, 1002.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1373/1954, s. 37, 40-41.

Ya‘kūbî, Târîḫ, II, 170.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 68, 333.

İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü’l-Meṣâḥif (nşr. A. Jeffery), Kahire 1355/1936, s. 10, 19, 34, 37, 39-49, 50, 118-130, 134-135, 157-161.

İbn Dürüsteveyh, Kitâbü’l-Küttâb (nşr. İbrâhim es-Sâmerrâî – Abdülhüseyin Fetlî), Küveyt 1397/1977, s. 94-102.

Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 221.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Şüveymî), s. 128-139, 161, 171-177, 264, 265.

Ebû Abdullah es-Sayrafî, Nüketü’l-İntiṣâr li-naḳli’l-Ḳurʾân li’l-İmâm el-Bâḳıllânî (nşr. M. Zağlûl Sellâm), İskenderiye, ts. (Münşeetü’l-maârif), s. 127-130, 389, 394.

Muḳaddimetü Kitâbi’l-Mebânî (Muḳaddimetân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân içinde, nşr. A. Jeffery), Kahire 1954, s. 47.

Dânî, el-Muḳniʿ (nşr. M. Ahmed Dehmân), Dımaşk 1359/1940, s. 2, 5, 9-10, 65, 102-122.

a.mlf., el-Muḥkem fî naḳṭi’l-meṣâḥif (nşr. İzzet Hasan), Dımaşk 1407/1986, s. 9, 11, 17, 19-24.

Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, Şuʿabü’l-îmân (nşr. Ebû Hacer Muhammed Saîd b. Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410/1990, II, 407.

Alemüddin es-Sehâvî, Cemâlü’l-ḳurrâʾ ve kemâlü’l-iḳrâʾ (nşr. Ali Hüseyin el-Bevvâb), Mekke 1408/1987, I, 124-187.

Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz (nşr. Tayyar Altıkulaç), Ankara 1406/1986, s. 64.

Kurtubî, el-Câmiʿ, XI, 86.

Muhammed b. Yahyâ b. Ebû Bekir el-Endelüsî, et-Temhîd ve’l-beyân fî maḳteli’ş-şehîd ʿOs̱mân (nşr. Mahmûd Yûsuf Zâyid), Devha 1405/1985, s. 142.

Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, IV, 530.

İbn Battûta, Tuḥfetü’n-nüẓẓâr, I, 207-208.

Zerkeşî, el-Burhân, I, 250, 378 vd.

İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 378-379.

Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ, III, 160 vd.

İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 9, 19 vd., 458-459.

Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 254; III, 201.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, VII, 664-665.

Semhûdî, Vefâʾü’l-vefâ, I, 481-483.

Süyûtî, el-İtḳān, I, 164, 182-184, 201-203, 328-329, 341; II, 1186-1187.

A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Kahire 1937, s. 193.

Th. Nöldeke – Fr. Schwally, Kur’an Tarihi (trc. Muammer Sencer), İstanbul 1970, s. 32.

Selâhaddin el-Müneccid, Dirâsât fî târîḫi’l-ḫaṭṭi’l-ʿArabî münẕü bidâyetih ilâ nihâyeti’l-ʿaṣri’l-Ümevî, Beyrut 1972, s. 53, 55, 62-63.

el-Fihrisü’ş-şâmil: Resmü’l-meṣâḥif, Amman 1406/1986, s. 41.

Efim Rezvan, The Qur’ān of ʿUthmān (St. Petersburg, Katta-Langar, Bukhara, Tashkent), St. Petersburg 2004, I, 17-59, 66-70, 124-129.

Lebîb es-Saîd, “Dirâse ʿan muṣḥafi ʿOs̱mân el-mûdeʾ bi’l-Mescidi’l-Ḥüseynî bi’l-Ḳāhire”, ME, XLVI/7 (1974), s. 751-759.

Mahmut Gündüz, “Matbaanın Tarihçesi ve İlk Kur’ân-ı Kerîm Basmaları”, VD, sy. 12 (1978), s. 335-350.

A. J. Wensinck, “Mushaf”, İA, VIII, 677.

HAT. Kur’ân-ı Kerîm, Asr-ı saâdet’ten günümüze kadar büyük bir titizlikle yazılmış, ezberlenmiş, okunmuş ve bu yollarla korunmuştur. Yüzyıllar içinde âlimler, Kur’an’ı daha rahat ve doğru okumayı sağlayacak imlâ kurallarını ve güzel yazma usullerini geliştirirken kâtipler de mushaf hatlarının estetik değer kazanması yolunda sanat güçlerini ortaya koymuş, bu arada müslümanların sanat zevklerini de tatmin etmeye çalışmıştır. Emevîler devrinde yazılı kültüre geçişle beraber mushaf kitâbeti etrafında hat, tezhip, cilt ve bunlara bağlı dallar zengin kitap sanatlarını oluşturmuş, zamanla bu sahada şaheserler ortaya konmuştur. Kur’an’da, bu ilâhî kelâmın temiz sayfalarına değerli kâtipler tarafından yazılıp korunduğuna işaret eden beyanlar vardır (el-Vâkıa 56/77-78; Abese 80/11-16; el-Beyyine 98/2-3). Hicretten önceki dönemden itibaren Kur’an metninin Hz. Peygamber’in huzurunda yazıldığına dair nakiller kaynaklarda yer almaktadır (bk. KUR’AN [II. Tarihi]).

İslâm’ın doğuşu sırasında bitişik Nabatî yazıdan kaynaklanan, Enbârî ve Hîrî safhalarından sonra Dûmetülcendel yoluyla Hicaz bölgesine geçen biri basit yuvarlak ve eğri çizgileriyle kâtibine göre farklılık arzeden “meşk” (leyyin, müstedîr), diğeri düzenli, geometrik, düz ve köşeli hatlarıyla “cezm” diye adlandırılan iki ayrı karakterde yazı biliniyordu. Kureyş kabilesinde bu yazıları bilenlerin sayısı on yedi civarındaydı (Belâzürî, s. 476-480). Söz konusu yazı sisteminde Arap dili fonetiğinde bulunan yirmi sekiz harfe karşılık on beş şekil vardı, on üç ses de bu işaretlerden biriyle yazılıyordu, fakat benzer şekildeki harfleri birbirinden ayıran nokta ve seslendirme işaretleri yoktu. Bu durumda mevcut alfabe ve imlâ ile Arap dilini ayrıca lehçe farklarıyla birlikte tesbit etmek güçtü. O dönemlerde Araplar yazılı kültüre henüz geçmemişse de çok güçlü bir ezberleme yeteneğine sahiptiler. Bu sebeple I. (VII.) yüzyılın ikinci yarısına kadar yazı hâfızaya yardımcı konumunda bulunuyordu (Çetin, Eski Arap Şiiri, s. 25; Muhammed Hamîdullah, s. 51).

Kısa bir süre vahyin her iki yazı türü ile yazıldığı, fakat daha sonra geometrik yazının Kur’an’a tahsis edildiği bilinmektedir. Hz. Ali’nin bu yazının harf, kelime ve cümlelerinin tertip ve terkibinde, aralık ve birleşmelerinde bazı kurallar ortaya koyduğu söylenir (Âlî, s. 13). Ayrıca ashap mushaf yazısını güzelleştirme yolunda çaba gösteriyordu. İbnü’n-Nedîm, Mekkî mâil ve Medenî yazılarının elif harfleriyle karakterize edildiğini kaydeder ve eliflerin sola meyilli alt ucunun sağa doğru kıvrık olduğunu belirtir (el-Fihrist, s. 9). Bu yazı İslâmiyet’le beraber mekkî, medenî, hicâzî, daha sonra basrî, kûfî gibi yeni terimler kazandı. Günümüzde I. (VII.) yüzyıla ait olduğu tahmin edilen mâil mekkî yazı örneklerinde (Vatikan Ktp., Ar., nr. 1605; Britanya Müzesi, nr. 2165; Bibliothèque Nationale, Ar., nr. 328) dik hatlar sağa meyilli, elif harfleri bitiş noktasında çengellidir.

Resûl-i Ekrem zamanında kâtipler yazı malzemesi olarak safran ve gül suyu ile boyanmış, inceltilmiş deri (parşömen, rak), tahtadan yapılmış tabletler, develerin kürek kemikleri, hurma ağacı yapraklarının orta damarı, ince beyaz taş, kırık seramik parçaları kullanıyordu. Sert malzeme üzerine madenî kalemle oymak suretiyle, diğer malzemeler üzerine de kamış kalem, hokka içinde siyah veya kahverengi mürekkeple yazıyorlardı. Hz. Peygamber dayanıklı ve kalıcı olması sebebiyle vahiylerin, önemli mektupların parşömen üzerine yazılmasını istiyordu. Çok pahalı olan Mısır papirüsü ve Hint beyaz ipeği de yazı malzemesi olarak biliniyordu.

Hz. Ebû Bekir devrinde cemedilen mushaf ve Hz. Osman’ın hilâfetinde mushaf istinsah heyetince belirlenen imlâ kuralları esas alınarak çoğaltılan mushaflar parşömen üzerine siyah mürekkeple ve medenî hatla irice yazıldı. Kur’an metninin dışında hiçbir işaret ilâve edilmedi. Özellikle mushaf kitâbeti için seçilmiş olan medenî yazı düzenli, geometrik, ritmik, yatay ve dikey çizgilerin hâkim olduğu noktasız, harekesiz basit bir yazı türü idi.

Emevîler döneminde ilim ve sanat hayatı canlandı, bunun sonucunda Kur’an ve kitap istinsah, telif ve tercüme faaliyetleri hızla artmaya başladı. Dımaşk’ın idarî merkez olmasından sonra mushaf yazan ve divanda çalışan kâtipler çoğaldı. Mushaf yazanlar bütün emeklerini yazının güzelleşmesi yolunda harcıyorlardı. Kâtiplerin tecrübeleri artınca satır düzeninde harf ve kelimeler oran ve biçim kazanmaya başladı. İbnü’n-Nedîm, I. (VII.) yüzyılda hüsn-i hatla ilk defa mushaf yazanın Hâlid b. Ebü’l-Heyyâc olduğunu belirtir ve onun yazdığı mushafı gördüğünü kaydeder. I. Velîd için şiirler istinsah eden Hâlid, Mescid-i Nebevî’nin kıble duvarına Şems sûresini veya Şems sûresinden Kur’an’ın sonuna kadar olan kısmı altınla ve ilk defa celî kûfî hatla yazan sanatkâr olarak anılır. Yine İbnü’n-Nedîm, Ömer b. Abdülazîz’in Hâlid’den bir mushaf yazmasını istediğini, ancak Kur’an’ın yazılması tamamlandıktan sonra çok beğendiği halde fiyatını yüksek bulduğu için onu elde edemediğini nakleder (el-Fihrist, s. 9). Emevî sarayında ücretle çalışan Mâlik b. Dînâr’dan önce Sa‘d ve yazıda büyük ıslahat yapan Kutbe el-Muharrir güzel hatla mushaf yazan kâtiplerdendir.

Bu devirde genişleyen idarî teşkilâta bağlı olarak divanlarla günlük yazışma ve kayıtlarda yuvarlak (müstedîr) yazı gelişme zemini bulup daha çok işlendi. Resmî belgelere belirli ebatta kâğıtlar ayrıldı ve bunlar için uygun yazılar geliştirildi. Yuvarlak yazı sahasındaki bu çeşitlilik, örnekleri IV. (X.) yüzyıldan sonra görülen Kur’an ve kitap yazımında kûfî hattın yerini alacak olan neshî (verrâkī, ırâkī) yazıya zemin hazırladı. Yazı sanatı diğer İslâm sanatlarına göre daha erken ve süratli bir şekilde gelişme ve değişim göstererek İslâmî kimlik kazandı.

Emevîler zamanında mushaf kitâbetinde görülen önemli bir gelişme de Kur’an kıraatinde i‘rab hatalarını, yanlışlıkları gidermek, mushaf metninde her türlü bozulmayı önlemek, rahat ve doğru okumayı sağlamak amacıyla yapılan harekeleme ve noktalama çalışmalarıdır. Ebü’l-Esved ed-Düelî ile başlayan yuvarlak kırmızı renkli noktalarla harekeleme, Nasr b. Âsım ve İbn Ya‘mer ile benzer harf şekillerinin kalem kalınlığı kadar eğik çizgi şeklinde noktalama çalışmaları (Dânî, s. 1-10), Halîl b. Ahmed ile de Arap yazı ve imlâ sistemi, okutma ve mühmel işaretleri bugünkü şeklini almıştır (a.g.e., s. 2-9; Süyûtî, s. 160-162). Müze ve kütüphanelerde I, II ve III. (VII, VIII ve IX.) yüzyıllara ait kûfî mushaf yazılarındaki bu ıslahatı belgeleyen mushaf veya mushaf sayfaları bulunmaktadır. İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde yer alan (Şam Evrakı, nr. 85, 86, 87, 88, 89) Kur’an sayfalarından başka bir mushaf-ı şerif (nr. 358), Topkapı Sarayı Müzesi (Karatay, I, 1-23), İstanbul Üniversitesi (a.g.e., I, 1-3), Vatikan (Levi Della Vida, s. 1-51) kütüphanelerinde ve British Museum’da (Lings, s. 17-28) bulunan mushaf ve mushaf sayfaları bilinen güzel örnekler arasında zikredilebilir. Bu örneklerde düz ve dik hatların ölçülü çekilişindeki metanet, temizlik, sadelik, kelime, harf ve satır aralarındaki uyum ve oran dikkat çekmektedir.

Abbâsîler döneminde yetişen Dahhâk b. Aclân el-Kâtib, İshak b. Hammâd, İbrâhim es-Siczî gibi kâtipler mevzun hatlarda önemli yenilikler yaptı. Bu devirde Hârûnürreşîd’in sarayında çalışan Mehdî ve Hoşnâm adlı kâtiplerle kûfî hattını hünerle yazan Ebû Hîrî’nin adı mushaf yazan sanatkârlar arasında geçer. Hat sanatında bir dönüm noktası kabul edilen İbn Mukle ve kardeşi Ebû Abdullah Hasan b. Ali, mevzun hatları (müstedîr) ayıklamaya tâbi tutarak sınıflandırmış, harflerin hendesî ölçü ve kurallarını belirlemiş ve aklâm-ı sittenin doğuşuna zemin hazırlamıştır. İki mushaf yazdığı bilinen İbn Mukle’den günümüze herhangi bir örnek ulaşmamıştır.

Abbâsîler devrinde bilhassa tercüme ve telif faaliyetlerine paralel olarak zenginleşen kütüphanelerde çalışan verrâklar (müstensih, kâtip) bu nisbetli yazılar arasında “neshî” diye bilinen hattı mushaf ve kitap istinsahında geliştirdiler. Neshî yazı daha sonra reyhânî ve nesih adlarıyla ikiye ayrılarak mushaf yazımında öne çıkacaktır. IV. (X.) yüzyılda neshî yazı tamamen kûfînin yerini aldı. Ancak kûfî hattı Kuzey Afrika, Endülüs ve Mağrib’de kûfiyyü’l-mesâhifi’l-Garbî, el-hattu’l-Mağribî (TİEM, nr. 360; TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 40; İÜ Ktp., AY, nr. 6754’te Mağribî hatla örnek mushaflar bulunmaktadır) şekliyle Verş kıraatine uygun, İran ve doğusunda Meşrik kûfîsi (TSMK, Revan Köşkü, nr. 14; Emanet Hazinesi, nr. 42’de Meşrik kûfîsi ile mushaflar vardır) adıyla aklâm-ı sittenin yaygınlaşmasına kadar mushaf hattı olarak devam etti (ayrıca bk. KÛFÎ).

Hz. Osman mushaflarının şekil ve hattını muhafazaya son derece önem veren âlimlerin yanı sıra sonraki âlimlerden yazının bir sembolden ibaret olduğunu, meselenin Kur’an’ı doğru okumayı sağlayan metni şekillendiren hattan ibaret bulunduğunu söyleyenler de vardı. Buna göre Kur’an’ın kûfî hatla olduğu gibi başka biçimde yazılması da câizdir. Kur’an metnini muhafazada müslümanların hassasiyetinden kaynaklanan bu ihtilâflar V. (XI.) yüzyıla kadar devam etti. Fakat zamanla hareke ve noktaların kaçınılmazlığı âlimler tarafından kabul edildi. Ayrıca sûrenin baş tarafına adını yazmak, âyetleri birbirinden ayıran işaretler koymak, Kur’an’ı cüzlere, hiziplere ayırarak bunlar için özel şekiller yapmak, mushafı tezyin etmek hoş karşılanmaya başlandı. Aslında mushaf kitâbetinde neshî yazının kûfînin yerini alması resm-i Osmânî’ye muhalefet olmayıp hat sanatının tarihî seyri içinde gelişmesinin tabii bir neticesidir. Kûfî ve neshî yazısında harflerin öz ve cevherleri aynıdır, farklılık harflerin özel şekillerindedir. Böylece Hz. Osman’ın mushaf kitâbeti için koyduğu usullere zaman içinde ilâveler olmuş, hat, kıraat, dil âlimleri ve kâtipler tarafından Kur’an hattının şekli, bazı İslâm ülkelerinde imlâsı ve tertibi geliştirilerek kurallara bağlanmış, bu konuda “ilmü resmi’l-mushaf” adıyla bir ilim tedvin edilmiş, yazı ve imlâda bu klasik formlara bağlı kalmak mushaf kitâbetinde esas alınmıştır. Kur’an kıraati icâzetli bir hocadan öğrenildiği gibi mushaf yazma âdâbı da I. (VII.) asırdan itibaren sistemli bir öğretimle üstattan tâlim edilegelmiştir. Kur’an’ın Arap alfabesi dışında bir alfabe ile yazılması mümkün değildir. Harflerin kelime içinde şekil ve nisbetleriyle satır halinde güzel duruşlarını sağlamak Kur’an yazmanın âdâbından sayılmış, harf şekillerinin açık, irice, okunaklı ve güzel olması üzerinde önemle durulmuştur. Çünkü güzel yazı, okuyanda hürmet ve hayranlık uyandırdığı gibi fikrin telkininde de önemli ölçüde tesir eder. Sûrelerin isimlerini, nâzil oldukları yeri ve âyetlerin sayısını açıklayan başlıkların ayrı bir hatla yazılmasında sakınca görülmemiştir. Sayfa kenarında kalan aşr, hizb ve secde güllerinin nakşına da izin verilmiştir. Bu şekiller eskiden beri yazma mushaflarda renkli boya ve altın mürekkeple tezhip edilmiş, bu bölümlerin ibareleri tevkī‘ hatla yazılmış, böylece açıklayıcı kısımlar Kur’an metninden ayrılmıştır. Hat tarihinde ikinci büyük hat üstadı olarak kabul edilen İbnü’l-Bevvâb, İbn Mukle’nin aklâm-ı sittede ortaya koyduğu kuralları daha ince geometrik nisbetlere bağlayarak üslûbunu güzelleştirdi. İbnü’l-Bevvâb’ın altmış dört mushaf yazdığı bilinmektedir. Bunların içinde zamanımıza ulaşan ve kendisine ait olduğu kesin olan en güzel nüsha Dublin’dedir (Chester Beatty Library, nr. 1431). 391 (1001) yılında resmî imlâ ile Bağdat’ta yazılan bu mushaf 17,7 × 13,7 cm. boyutlarında 286 varaktır. Kur’an metni yeni üslûp kazanmaya başlayan reyhânî hatla, sûre başları ve açıklayıcı bilgiler (muhtıra) tevkī‘ hatla yazılmıştır. Âyet sonları mavi renkli üç nokta ile belirtilmiş, her beş âyette beş rakamının ebcedde karşılığı olan “he” (ہ) harfini temsil eden damla şekli konmuştur. Her on âyeti gösteren aşr işareti sûrenin içinde bazan dış bordürde iki madalyon şeklindedir. Mushafın tezhibinin de İbnü’l-Bevvâb’a ait olduğu tahmin edilmektedir. Bu mushaf, reyhânî yazının doğuşunu belgelemesi yanında devrinin mushaf yazma usullerini, sayfa düzeni ve tezhibini göstermesi bakımından da elde mevcut ilk örnektir. David Storm Rice mushaf üzerinde bir araştırma yapmıştır (The Unique Ibn al-Bawwab Manuscript in the Chester Beatty Library, Dublin 1955).

Altı çeşit yazıyı klasik kurallarıyla belirleyen Yâkūt el-Müsta‘sımî, yazdığı söylenen 1000 mushaf ve yetiştirdiği altı talebesiyle mushaf kitâbetinde yeni bir çığır açtı. Bu ekolde muhakkak ve reyhânî yazılar en güzel ölçülerine ulaştı. XV. yüzyılda Osmanlı hat ekolünün oluşumuna kadar başta muhakkak ve reyhânî olmak üzere sülüs ve nesih hatlarla mushaf kitâbetine zenginlik ve çeşitlilik kazandırıldı. Yâkūt el-Müsta‘sımî’nin günümüze ulaşan eserlerinin çoğu mushaftır (TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 37, 61, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 216, 224, 226, 227; Hırka-i Saâdet, nr. 159). Bu mushafların her biri ayrı ayrı muhakkak, reyhânî, sülüs ve nesih hatlarla yazılmıştır. Kaynaklarda verilen bilgiye göre Yâkūt’un talebesi Abdullah Ergun yirmi dokuz, Nasrullah et-Tabîb (Nâsırüddin el-Mütetabbib) yirmi beş, Mübârek Şah Kutub kırk dört, Ahmed-i Sühreverdî otuz üç, Abdullah-ı Sayrafî otuz altı, Nasrullah Tayyib yirmi beş mushaf yazmıştır. Yâkūt ekolünde sülüs ve nesih yazılarının klasik harf oranları belirlenmiş olmakla beraber, bu yazılar asıl gelişmesini Şeyh Hamdullah ile başlayan Osmanlı hat ekolünde tamamlayacaktır. Yâkūt tarzı mushaf kitâbeti Osmanlılar’a kadar İran sahasında Selçuklu, Anadolu Selçuklu, Timurlular, Safevîler ve Memlükler zamanında çok güzel örnekler vererek devam etmiştir. Bu dönemlerde muhakkak ve reyhânî yazılar öne çıkmakla beraber sülüs ve nesih yazıların da mushaf yazımında kullanıldığını gösteren pek çok örnek vardır. Kur’an metninin İbnü’l-Bevvâb’dan sonra görülen bir tertibinde bir satır muhakkak, altında reyhânî satırlar, ortada yine muhakkak, altında reyhânî satırlar, en alt sırada muhakkak olmak üzere bir sayfada aklâm-ı sittenin karışık olarak yazıldığı mushaf tertibi yaygınlaştı. Genelde sûre adları, âyet sayısı ile nüzûl yerini gösteren metinler (muhtıra) tezyinî kûfî ile, bazan da tevkī‘ hatla yazılmıştır.

Yâkūt ekolünün son temsilcisi Ahmed Şemseddin Karahisârî’nin Kanûnî Sultan Süleyman adına yazdığı mushaf-ı şerif (TSMK, Hırka-i Saâdet, nr. 5) bu ekolde yazısı, tezhibi ve cildi ile en güzel örnek olarak kabul edilmektedir. 61,5 × 42,5 cm. boyutlarında olan mushafın her sayfasında aklâm-ı sitte karışık biçimde yazılmıştır. Sayfanın ilk satırı muhakkak, beş satırı nesih, bir satırı sülüs, beş satırı nesih, son satırı muhakkak hatla düzenlenmiştir (Serin, Hat Sanatı ve Meşhur Hattatlar, s. 110). Bu sanat şaheserinin Kültür Bakanlığı tarafından boyutu küçültülerek (48 × 33 cm.) tıpkıbasımı yapılmıştır (Ankara 2000).

İslâm yazıları Yâkūt el-Müsta‘sımî’nin ardından XV. yüzyılda son olgunluk dönemine girdi. Kâtiplerin yüzyıllar süren tecrübeleri neticesinde yazı sanatı İstanbul’da Amasyalı Şeyh Hamdullah mektebiyle zirvesine ulaştı, özellikle nesih yazı kolay okunan ve yazılan bir yazı haline geldi. Buna bağlı olarak mushaf kitâbetinde nesih hattı diğer yazılara tercih edildi. Böylece Kur’an metninde sadelik, devamlılık ve okumada kolaylık sağlandı. Muhakkak, reyhânî veya aklâm-ı sittenin karışık olarak kullanıldığı sayfa tertibi terkedildi. Bunun yerine bütün İslâm âleminde Şeyh Hamdullah’ın geliştirdiği nesih hat, Âsım kıraatine göre sonradan geliştirilmiş imlâ ile mushaf kitâbeti benimsendi. Ayrıca sayfa düzeni, satır araları, satır sayısı en güzel ölçülerine kavuştu. Mushaf yazısına zarafet, sadelik gibi sanat değerleri kazandırıldı. Sûre başı yazıları ve diğer ilâveleri tevkī‘, ketebe kaydı rikā‘ ile (hatt-ı icâze) yazıldı. Metni gölgeleyecek yazı çeşitliliği ve sanat gayretiyle yapılan aşırı abartılı süslemelere yer verilmedi.

Şeyh Hamdullah’tan sonra XX. yüzyıla kadar gelen Osmanlı hattatları sultanların ve devlet büyüklerinin sağladığı imkânlarla mushaf kitâbetini en yüksek düzeye ulaştırdılar. Şeyh Hamdullah’ın açtığı çığırda Hâfız Osman nesih yazıya canlılık ve yeni estetik nisbetler kazandırmış, yazdığı ve daha sonra basılan mushaflarıyla İslâm dünyasında tanınmıştır. İstanbul’da basılan ilk mushaf (1871) Hâfız Osman’ın Ali el-Kārî imlâsına uygun olarak yazdığı mushaftır. Yine Ali el-Kārî imlâsına uygun biçimde 1097’de (1686) yazdığı Kur’ân-ı Kerîm, II. Abdülhamid’in emriyle devlet adamlarına hediye edilmek üzere âharlı kâğıda basılmıştır (1298). Hâfız Osman’dan sonra Yedikuleli Seyyid Abdullah, Şekerzâde Seyyid Mehmed, Eğrikapılı Mehmed Râsim ve Kazasker Mustafa İzzet Efendi Osmanlı hattatları arasında yazdıkları güzel mushaflarla tanınır.

Müslümanların daha çok ilgi gösterdiği ve beğendiği âyet-berkenar mushaf tertibinin Kayışzâde Hâfız Osman Nûri tarafından yazılıp günümüze kadar pek çok baskısı yapılan mushaflarla yaygınlaştığı bilinmektedir. Mushaf yazısını en güzel kıvama getiren Hasan Rızâ Efendi de yazdığı âyet-berkenar mushaflarla meşhurdur. Basılmak üzere yazdığı mushafların açık, okunaklı, âyet-berkenar olması, hat güzelliği, okutma işaretlerinin yerli yerince konmuş olması bugün de ona olan ilgiyi arttırmıştır.

Topkapı Sarayı Müzesi ve İstanbul Üniversitesi kütüphanelerinde korunan yaklaşık 1500 yazma mushaftan 1000’li (1592) yıllara kadar Arap hattatları tarafından yazılmış 250 adet mushafın doksanı kûfî, onu mağribîdir. Diğer taraftan VII. (XIII.) yüzyıldan sonra yazılmış 178 mushafta nesih, muhakkak, reyhânî hat kullanılmıştır, bunların dışında Osmanlı dönemine ait yaklaşık 1000 mushafın hemen hemen tamamı nesih hatladır. Bugün İslâm ülkelerinde Âsım kıraati üzerine yazılmış mushaflar çok yaygındır. Ancak Sudan’da Ebû Amr kıraatine göre, Mısır’ın bir kısmı ile Kuzey Afrika’da Verş rivayeti esas alınarak mağribî, endelüsî ve nesih hatlarla yazılmış mushaflar basılmaktadır. İran sahasında (IX./XV. yüzyıl) altı çeşit yazıdan başka kısa zamanda ilgi ve gelişme gösterip işlenen nesta‘likin incesiyle mushaf yazılmışsa da yaygınlaşmamıştır.

Emevîler zamanından günümüze kadar yazılmış olan mushafların her sayfadaki satır sayısı yazı cinsine göre farklılık gösterir. Hârûnürreşîd tarafından ilk defa Bağdat’ta kurulan kâğıt imalâthanesinde farklı kâğıtların üretilmesiyle beraber IV. (X.) yüzyıldan sonra mushaflar en iyi cins kâğıtlara yazılmaya başlamıştır. 110 × 73 ve 98 × 65 cm. boyutlarında üretildiği tahmin edilen bağdâdî kâğıtların kırılmasıyla kitap ve mushaf formatı ortaya çıkmıştır. Tarih boyunca halife ve sultanların siyasî güçleri, kültürel üstünlükleri yazdırdıkları mushafların ebatlarına ve tezhibine yansımıştır. Enine uzun, kare, çoğunlukla da dikdörtgen şeklinde ve çok değişik boyutlarda mushaflar yazılmıştır. Yale Üniversitesi The Beineke Yazma Eserler Kütüphanesi’nde bulunan Yâkūt el-Müsta‘sımî ketebeli, 26 × 17,5 cm. boyutlarında otuz bir yaprak mushafın her sayfası ince nesih hatla kırk sekiz satır olarak düzenlenmiştir. VIII. (XIV.) yüzyıldan sonra bilhassa Osmanlı dönemi mushaflarında genelde her sayfada dokuz, on bir, on üç, on beş satır olarak standart bir düzene ulaşılmıştır. Her sayfada on beş satır halinde düzenlenmiş, sayfa sonunda âyetin tamamlandığı mushaflar âyet-berkenar veya hâfızlara kolaylık sağladığı için “mushafü’l-huffâz” diye adlandırılmıştır. Bu düzenlemenin ne zaman ve kimin tarafından yapıldığı bilinmemektedir. Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de korunan (nr. 20) Yâkūt el-Müsta‘sımî ketebeli Kur’an’ın âyet-berkenar tertip edilmiş olması bu usulün eski devirlere kadar gittiği görüşünü kuvvetlendirmektedir.

Timur’un Semerkant’ta Bîbî Hanım Camii için yazdırdığı mushafın (Smithsonian Institution Washington D.C., 1995, nr. 2.16.1) 2,2 × 1,5 m. boyutlarında olduğu bilinir. Bu mushafı yazan Ömer-i Aktâ‘ın ayrıca mühür yüzüğünün yuvasına sığabilecek kadar küçük gubârî hatla mushaf yazdığı da nakledilen rivayetler arasındadır (Kādî Ahmed, s. 64). XIV. yüzyılda Mısır Memlük sultanlarının yazdırdıkları mushaflar (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, nr. 9-15) oldukça büyük formatta (75 × 56, 105 × 77 cm.) tasarlanmıştır. Zengin süslemesi, altın mürekkeple yazılmış harflerin etrafının siyah mürekkeple veya siyah mürekkeple yazılmış harflerin altın mürekkeple tahrirlenmesi zamanının coşkulu sanat anlayışını yansıtmaktadır. Osmanlılar’da mushaf daha kullanışlı boyutlarda tasarlanmış, büyükten küçüğe ölçüleri verilmeden şöyle adlandırılmıştır: Cami mushafı, kebîrî kıta 1/1, vezîrî kıta 1/2, küçük kıta 1/4, sümün kıta 1/8, sancak mushafı (Derman, Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi Hat Koleksiyonundan Seçmeler, s. 22). İstanbul’un bazı müze ve kütüphanelerinde bulunan Osmanlı mushaflarının incelenmesinden anlaşıldığına göre mushaflar az sayıda 89 × 89, 78 × 45, 47 × 31, 45 × 26, 40 × 27 cm. ve daha çok 27 × 19, 19 × 12, 14 × 9,5, 10 × 8 cm. boyutlarında ve dikdörtgen şeklinde tasarlanmıştır.

Osmanlı hattatları mushaf kitâbetinde uyulması gereken bazı esaslar koymuştur. Yazım işi büyük bir titizlik isteyen bu işlem ve safhalardan sonra tamamlanırdı. Güzel bir yazı için hattatın kabiliyet ve hünerinin yanı sıra kalem, mürekkep ve kâğıt gibi malzemenin de kusursuz olması önem taşırdı. İmalâthanelerde üretilen en kaliteli beyaz ve pürüzlü ham kâğıt seçilir, soğan kabuğu, kırmız böceği, cehrî ve safran gibi maddeler kaynatılarak elde edilen ve bir tekneye boşaltılan renkli suya kâğıt tabakaları batırılır, gözü yormaması için renklendirilirdi. Kuruduktan sonra âharlanır, mührelenir ve ağırlık altında en az bir yıl bekletilirdi. Böylece terbiye edilmiş kâğıt tabakaları istenilen ebatta kırılır, forma haline getirilirdi. Kur’an metninin boyutları ve satır araları belirlenir, hazırlanan mıstar aletiyle bütün yaprak sayfaları mıstarlanırdı. Çok defa dış bordür yazı sahasının genişliğinin yarısı kadar, dip kısmı ise dış bordürün yarı ölçüsünde tutulurdu. Forma halinde hazırlanmış yaprakların yazımı sağ diz dikilerek altlık üzerinde yapılır, yazı için hazırlanmış is mürekkebi, kamış kalem veya cava kalemi kullanılırdı. Osmanlı hattatları içinde Yahyâ Hilmi Efendi gibi mushaf yazımını bir ayda tamamlayan, Ramazan b. İsmâil gibi her gün yarım cüz yazmayı âdet edinmiş hattatlar olduğu gibi altı ayda, bir yılda tamamlayan hattatlar da vardı. Mushaf yazımına fazla özen gösteren üstatlar, baş kısmının daha güzel olması için çok defa Kur’an’ı onuncu cüzden başlayarak sonuna kadar yazar, ardından başa döner ve onuncu cüze kadar yazarlardı. Kur’an metni yazıldıktan sonra daha ince bir kalemle hareke, kırmızı mürekkeple secâvend işaretleri konur ve sayfalar tezhip edilirdi. Yazanın abdestli ve malzemenin temiz olması mushaf yazma âdâbındandı. Müzehhipler, Kur’an’ın zahriye ve Fâtiha ile Bakara sûresinin ilk beş âyetinin (serlevha) yer aldığı karşılıklı iki sayfanın tezhiplenmesinde bütün hünerlerini gösterirlerdi. Sayfaların sadeliğini bozacak tarzda süslemede mübalağa yapılması, okumayı zorlaştırması sebebiyle bir sayfada farklı yazılar kullanılması hoş karşılanmamıştır.

Serlevhadan sonra gelen sayfalarda Kur’an metninin etrafına altın cetvel çekilir ve farklı renklerle tahrirlenir. Âyet sonlarına farklı duraklar, yirmi sayfada cüz gülü, beş sayfada bir hizip gülü, secde âyetlerinin karşısına da secde gülü konur, sûre başları ve hâtime sayfası tezhiplenirdi. Tezhip bir usta ile çıraklarının dikkatli ve sabırlı emeklerinin sonucu tamamlanırdı. Saray nakışhânelerinde ise tezhip ortak bir çalışmanın ürünüydü. Cetveller, tahrirler, renkler ve motifler usta müzehhiplerin gözetiminde ayrı ayrı sanatkârlar tarafından hazırlanırdı. Tezhibi tamamlanan mushafın sûre isimleri, muhtıralar, cüz, hizb, aşr ve secde yerleri beyaz üstübeç mürekkebiyle yazıldıktan sonra ciltlenirdi.

Kaynaklarda çok mushaf yazdıkları kaydedilenler dışında nesih hatla ondan fazla mushaf yazan Osmanlı hattatlarının Tuhfe-i Hattâtîn ve Son Hattatlar gibi kataloglar esas alınarak tesbit edilebilen mushaf sayısı ölüm tarihleri sırasına göre şöyledir: Şeyh Hamdullah 47, Ali Kārî b. Mehmed (her yıl bir mushaf yazmıştır), Derviş Ali (Büyük) 50, Ramazan b. İsmâil (Kur’an hattatı diye tanınır) 400, Suyolcuzâde Mustafa Eyyûbî 50, Abdurrahman Abdi Çelebi 40, Ömer b. İsmâil 10, Hocazâde Mehmed Enverî 40, Hâfız Osman 25, Ağakapılı İsmâil 40, Arapzâde Mehmed b. Ömer (1000 adet yazmayı başarmıştır), Hâfız Mustafa 50, Çinicizâde Abdurrahman Efendi 100, Ahmed (Mısır Kadısı) 20, Yedikuleli Seyyid Abdullah 24, İbrâhim Tâhir 60, Seyyid Halil 15, Ahmed b. Hasan 170, Eğrikapılı Mehmed Râsim 60, İsmâil b. Ahmed 18, Feyzullah b. Sun‘ullah 195, Seyyid Mehmed b. Ahmed 500, Akmolla Ömer 100, Mustafa b. Ebû Bekir 40, Kunduracı Ahmed 20, İsmâil Zühdü 40, Ahmed Nâilî Efendi 121, Çemşîr Hâfız Sâlih 454, ince ta‘lik hatla Şeyhülislâm Arapzâde Mehmed 10, Hakkâkzâde Mustafa Hilmi 200, Kazasker Mustafa İzzet 15, Ali Nâilî 57, Kayışzâde Hâfız Osman Nûri 107, Yahyâ Hilmi 25, Hâfız Mustafa Tevfik 306, Hasan Rızâ 19, Mehmed Râşid 37, Rifâî Aziz Efendi 15. Aziz Efendi 1922’de Melik I. Fuâd’ın daveti üzerine Kahire’ye giderek onun adına resm-i Osmânî’ye uygun mushaf yazmıştır. Mushaf kitâbetinde imlâ ve yazı birliği sağlamak maksadıyla bu mushaf I. Fuâd tarafından bastırılarak İslâm âlemine dağıtılmıştır. Mushafın aslı Kahire İslâm Eserleri Müzesi’nde korunmaktadır (Muhammed Hamîdullah, s. 56-57; Serin, Hattat Aziz Efendi, s. 27).

İslâm medeniyetinde Kur’an ve kitaba gösterilen derin sevgi ve saygı pek iptidai bir biçimde bulunan yazıyı en yüksek sanat dalı seviyesine yükseltirken buna bağlı olarak mushaf kitâbeti etrafında tezhip, cilt, sedefkârlık ve ahşap sanatlarında da İslâm milletlerinin sanat zevk ve geleneklerine göre farklı teknik, motif, renk ve kompozisyon anlayışı ile üslûplar doğmuş ve gelişmiştir. Klasik çağına XV ve XVI. yüzyıllarda ulaşan tezhip ve cilt sanatı Timurlular, Safevîler ve Osmanlılar zamanında en güzel örneklerini mushaflarda sergilemiştir.

Cami ve türbelere vakfedilmiş sanat değeri taşıyan mushaf ve cüzlerin korunması, okuma sırasında yüksekçe bir yere konması ve rahat okunması amacıyla yapılan rahleler, cüz ve Kur’an mahfazaları da İslâm sanatının ilgi çeken bir alanıdır. Osmanlı dönemi cüz ve Kur’an mahfazaları kıymetli ahşap, sedef, bağa, fildişi kakma, ayaklı, kapağı kubbeli, düz veya altıgen olarak tasarlanmış, göz alıcı zengin motiflerle bezenmiştir. Osmanlı sedefkârlarının cami ve türbelerden seçilerek toplanmış XV ve XVI. yüzyıllara ait en güzel eserleri Topkapı Sarayı ile Türk ve İslâm Eserleri müzelerinde zengin bir koleksiyon oluşturmaktadır (TSM, nr. 2/2903, 27/19, 27/20; TİEM, nr. 1, 5, 8-13, 17, 19, 20, 24).

Erken dönemde büyük ebatta, ağır parşömen mushafları koymak ve ayakta okumak için yüksekçe rahlelerin yapıldığı bilinmektedir (Çulpan, s. 60). Farklı kültürlerde ve değişik biçimlerde devam eden rahle yapımı Selçuklular zamanında yekpâre ahşaptan dişli geçme, iki kanatlı, açılır kapanır tarzda, büyük bir özenle oyulmuş, işlenmiş ve üslûp kazanmıştır. Selçuklu rahleleri çoğunlukla geometrik ve rûmî desenli yazı motifli veya kafes oyma (ajur) tarzında yapılmıştır. XV ve XVI. yüzyıllarda Osmanlı ahşap ve sedefkârlık sanatı fildişi, bağa, sedef, abanoz gibi çok zengin malzeme ve motifleriyle en yüksek düzeye ulaşmıştır. Bu sanatın az bulunur örnekleri de müzelerde sergilenmektedir (TSM, Murassa‘ Gümüş Rahle, nr. 2/3946; TİEM, nr. 14, 15, 33, 74, 79, 80, 83, 87, 90, 103; ayrıca bk. RAHLE).

BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3-4.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, III, 267-268.

Belâzürî, Fütûḥu’l-büldân, Kahire 1901, s. 476-480.

Sûlî, Edebü’l-küttâb, s. 41.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 9, 11.

Dânî, el-Muḳniʿ (nşr. M. Ahmed Dehmân), Dımaşk 1403/1983, s. 1-10.

Zerkeşî, el-Burhân, I, 240.

İbn Haldûn, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn (trc. Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi), İstanbul 1275/1858, II, 337.

Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ, III, 7-14.

Süyûtî, el-İtḳān, s. 160-162, 212-221.

Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, s. 136.

Kādî Ahmed-i Kummî, Calligraphers and Painters (trc. V. Minorsky), Washington 1959, s. 64.

Âlî, Menâkıb-ı Hünerverân, s. 8-13.

Abdülzâde Mehmed Tâhir, Mahzenü’l-ulûm, İstanbul 1308, I, 120.

Cl. Huart, Les calligraphes et les miniaturistes de l’Orient musulman, Paris 1908, s. 68-74.

Elmalılı, Hak Dini, I, 4-5.

Türk ve İslâm Eserleri Müzesi Rehberi, İstanbul 1939, s. 5-63.

M. Abdülazîm ez-Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân, Kahire 1362/1943, s. 373-374.

G. Levi Della Vida, Frammenti coranici in carattere cufico nella Biblioteca Vaticana, Città del Vaticano 1947, s. 1-51.

Kemal Çığ, Türk Kitap Kapları, Ankara 1953, s. 5-7.

Osman Keskioğlu, Kuran Tarihi ve Kur’an Hakkında Ansiklopedik Bilgiler, Ankara 1953, s. 146-179.

Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1955, I, 14-33.

Eski Çekmeceler: Ancient Desks, İstanbul 1956, s. 3-14.

İsmail Hakkı İzmirli, Târîh-i Kur’ân, İstanbul 1956, s. 18.

Subhî es-Sâlih, Kur’an İlimleri (trc. M. Said Şimşek), Konya, ts. (Hibaş Yayınları), s. 146-151.

Karatay, Arapça Yazmalar, I, 1-23.

Cevdet Çulpan, Rahleler, İstanbul 1968, s. 60.

İbrâhim Cum‘a, Dirâse fî teṭavvüri’l-kitâbâti’l-Kûfiyye ʿale’l-aḥcâr fî Mıṣr fi’l-ḳurûni’l-ḫamseti’l-ûlâ li’l-hicre [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 62-74.

Th. Nöldeke – Fr. Schwally, Kur’an Tarihi (trc. Muammer Sencer), İstanbul 1970, s. 13.

Nihad M. Çetin, Eski Arap Şiiri, İstanbul 1973, s. 25.

a.mlf., “Yâkut Musta‘sımî”, İA, XIII, 352.

M. Uğur Derman, Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi Hat Koleksiyonundan Seçmeler, İstanbul 2002, s. 20-24.

a.mlf., “Yazma Kur’ân-ı Kerîmler Nasıl Hazırlanırdı?”, Hayat Tarih Mecmuası, II/7, İstanbul 1970, s. 12-15.

M. Lings, The Qur’anic Art of Calligraphy and Illumination, London 1976, s. 11-28, 53-55, 71-78.

Muhammed b. Saîd eş-Şerîfî, Ḫuṭûṭü’l-meṣâḥif ʿinde’l-meşâriḳ ve’l-meġārib mine’l-ḳarni’r-râbiʿ ile’l-ʿâşiri’l-hicrî, Cezayir 1982, s. 68-82.

Tayyar Altıkulaç, Hz. Kur’an, Ankara 1983, s. 11-26.

A. Schimmel, Calligraphy and Islamic Culture, London 1984, s. 21-27.

D. James, Qur’āns of the Mamlūk’s, London 1988, s. 15-26.

Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 199-206; III, 60-63.

Muhammed Hamîdullah, Kur’an Tarihi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 51, 56-57.

Prachtkorane aus Tausend Jahren: Handschriften aus dem Bestand der Bayerischen Staatsbibliothek München, Stuttgart 1998, s. 1-24.

Meṣâḥif Ṣanʿa (trc. Ahmed Abdürrâzık), [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-âsâri’l-İslâmiyye).

Muhittin Serin, Hattat Aziz Efendi, İstanbul 1999, s. 27.

a.mlf., Hat Sanatı ve Meşhur Hattatlar, İstanbul 2003, s. 42-49, 97, 110.

J. M. Bloom, Kağıda İşlenen Uygarlık (trc. Zülal Kılıç), İstanbul 2003, s. 130-154.

R. Sadri Sayıoğulları, Türk Kitap Sanatlarında Kur’an Estetiği (sanatta yeterlilik tezi, 2003), MÜ Güzel Sanatlar Enstitüsü.

Mahmud Gündüz, “Matbaanın Tarihçesi ve İlk Kur’ân-ı Kerîm Basmaları”, VD, sy. 12 (1978), s. 344-348.

Fr. Déroche, “The Qur’an of Amağur”, Manuscripts of the Middle East, V, Leiden 1990-91, s. 59-66 (aynı makale için bk. Les manuscrits du Coran en caractères higāzī, Luglio 1996, s. 8-12).

B. Moritz, “Arabistan [Yazı]”, İA, I, 498-512.

Abdülhamit Birışık, “Kur’an”, DİA, XXVI, 383-388.

EDEBİYAT. Mushaf, Türk klasik şiirinde sevgilinin güzelliğiyle alâka kurularak sık sık anılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’den bahsedecekleri zaman onu mushaf adıyla anmayı tercih eden eski şairler sevgilinin güzel yüzünü bir mushafa benzetmişlerdir. Divan şiirinde mushafın tezyinatı, harf ve harekeleri, âyet ve sûreleri sevgilinin güzel yüzünde birer karşılık bulur. Sevgilinin yanağındaki ayva tüyleri, hat (yazı) olması bakımından sûre ve âyetlere, rengi yönünden Duhân sûresine, kaşı sûre başlıklarına, parlak yanakları nur âyetlerine, beni de âyetler arasına konulan duraklara benzetilir (Hat u ruhsârın için fâl edicek mushaftan / Âyet-i nûr ile bir safhada cem‘ oldı Duhân [Nev‘î]). Ayrıca Kur’an’daki hurûf-ı mukattaanın remizleri sevgilinin yüzüyle yorumlanarak ağız “mîm”e (م), kaşlar “râ”ya (ر), gözler “sâd”a (ص), boy “elif”e (ا) benzetilmiştir (Mushafta kadd ü zülf ü dehânın mı gördü kim / Dil tıflı okuduğı elif-lâm-mîmdür [Ahmed Paşa]). Mushaf tezyinatı dolayısıyla “gülşen” veya “çemenzâr” olarak anılmış, bahar mevsiminin ilk açan çiçeği olması bakımından mushafın başında yer alan sümbül besmeleye, gül de sonda bulunan hâtimeye benzetilmiş, bu benzetmelerde Kur’an tezyinatına işaretlerde bulunulmuştur (Sünbül sıfât-ı besmele-i nüsha-i gülşen / Gül hâtime-i mushaf-ı ruhsâr-ı çemenzâr [Nev‘î]).

Mushafın yedi harf üzere okunduğu, yüzünden takip edildiği, okuyanın temiz olma mecburiyeti, gözün sayfalar üstünde gezdirilerek okunması esnasında bakışların ondan ayrılamadığı, en güzel şekilde süslendiği, arasına gül yaprakları konulduğu, üzerine el basılarak yemin edildiği ve fal bakıldığı (Mushaf açtım mekteb-i hüsnünde gönlüm tıflına / Evvelinden geldi zülfün dalı devlet dalıdır [Ahmed Paşa]), cadılarca üzerine oturularak büyü yapıldığı veya açık bırakılması halinde şeytan (rakip) tarafından okunduğu gibi anlayışların divanlarda sıkça zikredildiği görülür (Bînikāb olma habîbim görmesin yüzün rakīb / Mushaf açık olıcak derler anı şeytan okur [Necâtî Bey]).

Bazı şairler, gül gibi destelenmiş yapraklardan oluşması dolayısıyla mushafı bülbülle birlikte anarlar (Nakş edip Mushaf-ı rûyun safahât-ı gülde / Âyet âyet anı bülbüllere her bâr okutur [Nâilî]). Sevgilinin yüzündeki mushaf, Allah’ın âyetlerini açıklama bakımından diğer kutsal kitaplardan bile üstün tutulur (Müfesser eyleye Şeyhî Zebûr-ı Dâvûd’ı / Rivâyet etse yüzün mushafından âyetler [Şeyhî]). Bu sebeple her âşık sevgilinin güzellik adlı kutsal kitabını mutlaka öğrenmeli ve ona uygun davranmalıdır. Mushafın okunmasını sevgilinin yüzünün görülmesi şeklinde yorumlayan bazı şairler güzellik mushafını daha ezelde iken okumaya başladıklarını söylerken (Yoğ iken levh ü hâme mushaf-ı aşkın okurdum ben / Izârında hatt-ı reyhanla yazılan duâ hakkı [Hayâlî]), bazıları da mushafı okurken kendinden geçenlerin hallerini dile getirir (Mecnûn ile bir mekteb-i aşk içre okurduk / Ben mushafı hatm ettim o ve’l-Leylî’de kaldı [Lâedrî]).

BİBLİYOGRAFYA

Ali Nihad Tarlan, Şeyhî Divanını Tetkik, İstanbul 1964, s. 116-117.

Mehmed Çavuşoğlu, Necâti Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1971, s. 30-31.

Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 20-21.

M. Nejat Sefercioğlu, Nev’î Divânı’nın Tahlîli, Ankara 1990, s. 24.

Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1992, s. 265-266.

İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul 1995, s. 248, 296.

Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1996, s. 64.