NİYÂBET

النيابة
Müellif:
NİYÂBET
Müellif: MUSTAFA ÖZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2007
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 21.05.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/niyabet--sia
MUSTAFA ÖZ, "NİYÂBET", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/niyabet--sia (21.05.2019).
Kopyalama metni
Bütün hukukî ve siyasî yetkilerin imama ait olduğunu kabul eden İmâmiyye Şîası’nın anlayışına göre on birinci imam Hasan el-Askerî’nin 15 Şâban 255’te (29 Temmuz 869) doğan oğlu Muhammed b. Hasan, babasının 8 Rebîülevvel 260 (1 Ocak 874) tarihinde ölümü üzerine önce 260-329 (874-941) yılları arasında kısa süreli gaybete (el-gaybetü’s-suğrâ) girmiş, bu devrede imam “en-nüvvâbü’l-erbaa” (es-süferâü’l-erbaa) denilen Ebû Amr Osman b. Saîd, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Osman, İbn Rûh ve Ali b. Muhammed es-Semerrî’den oluşan dört vekil (bab, nâib, sefir) tarafından temsil edilmiştir. Bizzat imamın verdiği özel vekâleti haiz olan bu vekiller Şîa toplumuyla ilgili dinî, ilmî, malî ve siyasî işleri imama arzederek onun emir ve tâlimatını kendi ifadesiyle (tevkī‘) cemaate bildirmişler, imamın yapması gereken işleri onun adına yürütmüşler, zekât ve humus gibi dinî vergileri teslim alıp gerekli yerlere sarfetmişlerdir. Yaklaşık yetmiş yıl süren ve imamın hayatta olduğuna inanılan bu devrede vekâlet (niyâbet) eden kişilerin imamla doğrudan irtibat halinde bulundukları kabul edildiği için İmâmiyye Şîası bünyesinde niyâbet konusunda herhangi bir anlaşmazlık ortaya çıkmamıştır. İmâmiyye kaynaklarına göre dördüncü sefir Ali b. Muhammed es-Semerrî’nin vefatından bir hafta önce imamdan gelen, kendisinin altı gün içinde öleceğini, artık kimseye sefirlik için vasiyette bulunmaması gerektiğini, ikinci uzun süreli gaybetin başlayacağını bildiren bir tevkī‘den sonra (İbn Bâbeveyh, s. 516; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Kitâbü’l-Ġaybe, s. 395; Tabersî, s. 417) adı geçen sefirin 15 Şâban 329 (15 Mayıs 941) tarihinde ölmesiyle İmâmiyye Şîası bünyesinde imamı kimin veya hangi grupların temsil edeceği konusunda çıkan tartışmalar büyük boyutlara ulaşmıştır.

İsnâaşeriyye ulemâsı ilk defa Büveyhîler döneminde imamın büyük gaybete girdiğini, küçük gaybette olduğu gibi özel temsilcileri sayılan dört sefir de artık bulunmadığı için kendisiyle irtibat kurulamayacağını, dolayısıyla imamın yerine getirmesi gereken cihad faaliyetlerini düzenlemek, ganimetleri taksim etmek, cuma namazını kıldırmak, dinî hükümleri yerine getirmek, hukukî cezaları infaz etmek, zekât ve humusu almak vb. hususların yürürlükten kalktığını düşündüler. İlk dönemde Küleynî ve İbn Bâbeveyh gibi hadisçiler, imamın siyasî yetkileri bir yana dinî yetkileri konusunda hiç kimsenin onu temsil edemeyeceği görüşünü savundular. Gāib imamın fonksiyonlarının ortadan kalktığı telakkisi başlangıçta politik şartlara uygun düştü. Bu tarz bir düşünce imamları Kahire’de bulunan, aktif propagandalarıyla Büveyhîler’in bütünlüğünü tehdit eden ve onları ortadan kaldırmak isteyen Fâtımî İsmâilîler karşısında ihtilâlci özellikler taşımayan İsnâaşeriyye’nin teşekkülünü ve gaybet doktrininin geliştirilmesini sağlamıştı. Ancak çok geçmeden gāib imamın yerine getirmesi gereken görevlerin sâkıt olduğu düşüncesinin uygulamadan uzak kaldığı, Şiî İsnâaşerî toplumunu lidersiz, teşkilâtsız ve malî yapıdan mahrum bıraktığı anlaşıldı. Bu sebeple İmâmiyye âlimleri, meydana gelen boşluğu doldurmak ve Şîa toplumunu muhtemel bölünmelerden korumak amacıyla çaba göstererek büyük gaybet öncesi döneme nisbetle faaliyet alanlarını genişletmeye, hayatta olmasına rağmen toplumun imamla doğrudan temas kuramaması problemine çareler aramaya başladılar. Bu şartlar altında yetkileri imamın yetkilerine eşit olmamakla beraber onun vekilleri olma görevini ulemâdan başka üstlenecek herhangi bir grup da mevcut değildi. Böylece ortaya çıkan zaruretten dolayı ulemânın imamın vekilleri olarak kabul edilmeye başlandığı görülmektedir. IV. (X.) yüzyılın son çeyreğinden itibaren Şîa toplumu ulemânın ifade ve beyanlarını on ikinci imamın beyanları gibi kabul etmeye başladı. Böylece fukaha, bu devreden itibaren imamın dinin inanç sistemi ve fıkıh konusundaki görüşlerinin sözcüsü konumuna girdi. Ancak bunlar, imam zuhur edip ortaya çıkıncaya kadar onun bazı yetkilerine vekâlet eden kimseler durumundaydı (Meclisî, LII, 99).

İmamın yakın zamanda zuhur edeceğini düşünen bazı fakihler, ulemânın niyâbetini kabul etmekle birlikte bizzat imama teslim edilmesi gereken humusu almayı kesinlikle reddediyordu. Diğer taraftan imamın dönüşünün uzaması sebebiyle ulemâ, inançlarını ve gaybet durumundaki imamın varlığını savunmak amacıyla aklî konularla meşgul olmaya başladı. Daha önce yalnız hadis ve haber mecmuaları şeklinde eserler veren âlimlerden farklı olarak Şeyh Müfîd ve Ebû Ca‘fer et-Tûsî gibi hadisçi ve kelâmcı bir âlim tipi ortaya çıktı. İmamın vekili ve İmâmiyye’nin lideri olarak kabul edilen Şeyh Müfîd ve Tûsî gibi âlimler, imamın yetkilerinin ulemâya intikali konusunda ihtiyatlı davranarak humusun “sâdât hissesi” denilen yarısının kendileri tarafından alınıp dağıtılması konusunda yetkili olduklarını, diğer yarısının tasarrufu konusunda ise yetkili bulunmadıklarını söylediler ve bu hissenin bir yerde muhafaza edilmesi gerektiğini ileri sürdüler. Şeyh Müfîd’e göre Şiî bir mümin imamın hissesini ayırıp bir yerde saklamalı, onun zuhurunu görmeden öldüğü takdirde bu görevi vârislerine bırakmalıdır. Müfîd’in bu düşüncesi kendisinden sonra gelen bazı âlimler tarafından da benimsendi. Bu arada Ebû Ca‘fer et-Tûsî, imamın gaybet halinde bulunduğu veya özel bir temsilcisi olmadığı bu devrede cuma namazlarını ifa etmeye karar verme konusunda fukahanın yetkili olduğunu söyledi (en-Nihâye, s. 103, 200-201). Sonraki ulemâdan Şerîf el-Murtazâ, İbn İdrîs el-Hillî ve İbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi fakihler bu görüşe muhalefet etti. İmamın gaybetinin uzaması üzerine onun hissesinin teslim alınıp harcanması yolundaki çözüm ilk defa Muhakkık el-Hillî (ö. 676/1277) tarafından ileri sürüldü. Böylece önceki fakihlerin görüşleri terkedilip fukahanın yetkileri ileri seviyeye götürülmüş oluyordu. Hillî, niyâbet kavramını önemli ölçüde geliştirmeyi başararak ulemânın hukukî yetkilerinin belirli cezaları (hudûd) uygulamaya kadar vardığını, onların bu konuları yerine getirme hususunda cismanî otoriteden daha lâyık olduğunu ortaya koydu (Şerâʾiʿu’l-İslâm, I/1, s. 164, 184). Daha sonra Muhakkık-ı Sânî el-Kerekî, aralarında alacak ve miras anlaşmazlığı bulunan iki kişinin sultana veya kadılara başvurması halinde onların verecekleri hükmün meşrû olmadığını, bu kişilerin kendilerinden hadis rivayet edilen, helâl ve haramları gözeten, hükümleri bilen bir kimseye başvurmalarının doğru olacağını belirten Ömer b. Hanzale hadisiyle (Hür el-Âmilî, XVIII, 99) istidlâl ederek ulemânın küçük gaybet esnasında özel nâibler olan dört sefirden başka büyük gaybet esnasında imamın umumi niyâbetini haiz olan temsilcileri olduğunu iddia etti. Fakat Kerekî, herhalde yaşadığı devrin sosyal şartlarının bir sonucu olarak niyâbeti sadece cuma namazlarının ifasına tahsis ediyordu. İmamın umumi vekili kavramını mantıkî yönüyle dinî konularda ele alarak gāib imamın bütün yetki ve fonksiyonlarına uygulayan ilk fakih Şehîd-i Sânî diye bilinen Zeynüddin b. Ali el-Âmilî’dir. Onun ifadelerinde ulemânın hukukî yetkileri, imamın yetki ve otoritesinin doğrudan yansıması şeklinde ortaya konuluyordu. Bu sebeple dinen imama verilmesi gereken vergiler onun güvenilir nâibleri olup fetva şartlarını haiz dürüst fakihler vasıtasıyla dağıtılabilir (er-Ravżatü’l-behiyye, I/1, s. 62; II/1, s. 52). Vergilerini doğrudan kendisi dağıtan kimseye sevap terettüp etmeyecektir. Bunun yanında dinî ilimleri tahsil eden öğrencilerle ulemâ zekâttan pay alacaklar sınıfına dahil edilince bunlar zekâtın güvenli alıcıları olarak kabul edildi. Böylece âlim ve fakihler zekâtı alıp kendileri ve öğrencileri için harcamaya yetkili kılınmış oluyordu. Ayrıca ulemânın savunma amaçlı cihad konusunda da gāib imamın niyâbetini haiz bulunduğunu belirten Şehîd-i Sânî saldırıya dayanan cihad konusunda ise onların aynı yetkiyi taşımadıkları görüşündedir.

Şehîd-i Sânî zamanına kadar Şiî fakihleri yetki ve otoritelerinin nazarî temellerini tedrîcen geliştirmeye devam ettilerse de Safevî yöneticilerinin ulemâya uyguladığı ağır baskılar yüzünden düşüncelerinin çoğunu uygulamaya imkân bulamadılar. Bu husus ancak Usûliyye’nin Ahbâriyye’ye karşı galip gelmesi neticesinde Kaçarlar devrinde mümkün olmuştur. Safevî hânedanının son dönemlerinde devlet tarafından tayin edilen kadılarla yürütülen mahkeme sisteminin zayıflaması üzerine müctehidler, şeriat mahkemelerine başvuranların artması ile toplumda hâkim bir konuma yükselmeye ve mahkemelerin yerini almaya başladılar. Bu durumda ulemâ, devlet ileri gelenleri nezdinde hukukî anlamda itibar ve otoritelerini pekiştirme fırsatı bulmuş oldu.

Sonraki dönemlerde Şiî-İmâmî fakihleri, ortaya çıkan siyasal ve sosyal şartlardan yararlanarak siyasî-hukukî yetki ve otorite dışında gāib imamın diğer yetkilerinin de kendilerine intikal ettiği düşüncesini adım adım geliştirmeye muvaffak oldular. Ulemânın elde ettiği bu yetkiler yanında tarih boyunca fiilî siyasette ya tarafsız kaldılar veya Safevîler devrinde olduğu gibi devletle uyum içinde bulunup verilen görevleri yerine getirdiler yahut umumi niyâbet sebebiyle 1891-1892’de tütün rejisi, 1905-1909 yılları arasında anayasa hareketi ve nihayet 1979’da İran İslâm Devrimi hareketinde görüldüğü gibi aktif bir tutum izlediler. Bu hususta dayandıkları en önemli esas gāib imama niyâbet prensibidir.

BİBLİYOGRAFYA
İbn Bâbeveyh, Kemâlü’d-dîn ve tamâmü’n-niʿme (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Kum 1405, s. 516; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, en-Nihâye fî mücerredi’l-fıḳh ve’l-fetâvâ, Beyrut 1400/1980, s. 103, 200-201; a.mlf., Kitâbü’l-Ġaybe (nşr. İbâdullah et-Tahrânî – Ali Ahmed Nâsıh), Kum 1411, s. 395; Tabersî, İʿlâmü’l-verâ bi-aʿlâmi’l-hüdâ (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1399/1979, s. 417; Muhakkık el-Hillî, el-Muʿteber fî şerḥi’l-Muḫtaṣar, Kum 1368/1948, s. 298; a.mlf., Şerâʾiʿu’l-İslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nşr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I/1, s. 164, 184; a.mlf., el-Muḫtaṣarü’n-Nâfiʿ fî fıḳhi’l-İmâmiyye, Tahran 1410, s. 63-64; Ebû Mansûr et-Tabersî, el-İḥticâc, Necef 1386/1966, II, 260; Şehîd-i Sânî, er-Ravżatü’l-behiyye fî şerḥi’l-lümʿati’d-Dımaşḳıyye, Beyrut, ts. (Dârü’t-taârufi’l-matbûât), I/1, s. 62; II/1, s. 52; Hür el-Âmilî, Vesâʾilü’ş-Şîʿa (nşr. Muhammed er-Râzî), Beyrut 1412/1991, XVIII, 98-99; Meclisî, Biḥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, LII, 99, 181-182; Âyetullah Humeynî, İslâm Fıkhında Devlet (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1979, s. 60-71; J. M. Hussain, The Occultation of the Twelfth Imam, Cambridge 1982, s. 148-152; M. Momen, An Introduction to Shi’i Islam, New Haven-London 1985, s. 189-196.
Bu madde ilk olarak 2007 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 33. cildinde, 164-165 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.