ÖLÜM

Arapça’da mevt, vefât, helâk gibi kelimelerle ifade edilen ölüm hayâtın karşıtı olup sözlükte “hayatın sona ermesi” anlamına gelir. Genellikle “ruhun bedenden ayrılması suretiyle kişinin maddî hayat kaynağını yitirmesi” şeklinde tanımlanan ölüm ve ölüm sonrası hakkındaki algılama, inanış ve uygulamalar kültürden kültüre, devirden devire değişmektedir. Daha çok günah ve yargı kavramlarıyla birlikte tasavvur edilmeye çalışılan ölüm fikri ve ölüm korkusu ile kurtuluş ve ölümsüzlük ümidi dinin ve felsefenin en tartışmalı konularından olmuştur. Ölümün taşıdığı anlam da ilgili kültür, inanç ve felsefenin hayata yüklediği mâna ile bağlantılı biçimde şekillenmiştir. Gerek farklı kültürlerde anlaşıldığı biçimiyle ölümün mahiyeti (tabii ya da gayri tabii diye algılanması), gerekse insandaki ölümlülük bilincinin kaynağı (tecrübî ya da içgüdüsel/fıtrî olup olmadığı) gibi hususlar antropologlar ve filozoflar tarafından tartışılmıştır. Ölümün bir geçiş olarak görüldüğü, bedenin ya da ruhun çeşitli biçimlerde hayatını sürdürdüğü inancının yanı sıra ölümü kesin bir son şeklinde kabul eden inanışlar da vardır.

İslâm Dışındaki Dinlerde Ölüm. Çeşitli geleneklerce ölümün sebepleri hakkında farklı açıklamalar yapılmıştır. Özellikle ilkel toplumlarda ölüm tabii bir durum kabul edilmeyip tanrıların gazabı, ruhun bedenden kurtulmak istemesi ya da yaygın biçimde büyü sonucu ortaya çıkan bir durum olarak algılanmıştır (Choron, I, 634). Bazan da ölüm ve cesetle ilgili korku, ilkel insanları ölmek üzere olan kişiyi yalnız başına ölüme terketmeye veya diri diri mezara gömmeye kadar itmiştir.

Ölümün ve bilhassa geç gelen ölümün normal bir durum olarak algılandığı eski Mısır dininde ölümün ardından hayatın devam ettiği inancı daima korunmuş, sonraki dönemlerde buna yeniden dirilme fikri eklenmiştir. Ancak dirilen insanın eskisi gibi yeryüzünde mi yoksa tanrılarla birlikte mi yaşayacağı konusu açık değildir. Yeniden dirilişle ilgili bir diğer teori, tıpkı ölen Osiris’ten yeni bir Osiris’in doğmasında olduğu gibi, çürüyen bedenden mânevî bir bedenin filizlenip gelişeceği ve insanın aslî unsurlarının bu mânevî bedende bir araya geleceği şeklindedir (ERE, IV, 458). Bu inanışların bir uzantısı olarak ölünün yerin altındaki ölüler diyarında rahat ve uzun yaşamasını temin maksadıyla veya sonraki biçimiyle yeniden doğma inancı gereğince cesedin mumyalanması, diğer geleneklerde de rastlandığı üzere (Çin, Japon vb.) ölüyle birlikte mezara sevdiği eşya ve yiyeceklerin, hatta kölelerinin konulması ve bilhassa kadınlar tarafından icra edilip ölüyü tekrar hayata döndürme etkisine sahip kabul edilen ağıt uygulaması eski Mısır cenaze merasimlerinin önemli unsurlarındandır. Tören sırasında ayrıca ölen kişinin yargılamadan geçip Osiris’in evine yani cennete girmesini kolaylaştırmak için sihirli güce sahip olduğuna inanılan dualar icra edilirdi.

Erken Grek geleneğinde yeniden dirilme fikri yerine, bedenin hayat kaynağı kabul edilen ruhun ölüler diyarı olan Hades’e gidip orada hayatını devam ettirdiğine inanılmıştır. Fakat genellikle ölüm sonrası hayat olumlu çağrışıma sahip değildir. Bununla birlikte klasik Grek kültüründe kahramanlık göstermek suretiyle erken ölmek ve arkada iyi bir isim bırakmak yeryüzündeki uzun yaşama tercih edilmiştir (Bremmer, s. 100-103). Mistik kült ve felsefelerde (orfizm, gnostisizm, Hermetizm ve Neo-Platonizm) ölümün ardından insanları daha iyi bir hayatın beklediği inancı mevcuttur. Gizli bilgiye ulaşmak suretiyle ruhu bedenin boyunduruğundan kurtarmayı amaçlayan bu öğretilerde gerek yaşarken gerekse öldükten sonra ruhun bedenden ve madde dünyasından kurtulması, ait olduğu yüksek âlemde sonsuz saadete ulaşması hedeflenmiştir (Brandon, IV, 228-229).

Hint geleneği başından beri çok farklı inanışları içinde barındırmasına rağmen bugün de benimsendiği şekliyle, klasik Hindu inancında tenâsüh (reenkarnasyon) inancının bir uzantısı olarak insanın “karma” diye adlandırılan sonsuz doğum ve ölüm çemberini kırıp mutlak saf ruh durumuna (nirvana) ulaşıncaya kadar farklı bedenlerde veya biçimlerde tekrar doğması söz konusudur. Hindu geleneğinde ölünün yakılması da ruhun yeni bir bedende doğuşunu sağlamaya hizmet etmektedir. Ayrıca gerek Hint gerekse Jainist geleneğinde dinî amaçlı intihar meşrû kabul edilmiştir. Bununla birlikte erken döneme ait Hint kutsal metinleri Vedalar’da tenâsüh ve nirvana inancına herhangi bir atıf yer almayıp bu metinlerde ölüm daha çok hayatın zıddı olarak anlaşılmış ve ölenlerin bir nehri aşıp Yama diyarına gittiğine inanılmıştır (ERE, IV, 475). Tenâsüh ve nirvana kavramlarını belli farklarla devam ettiren Budist inancında ise hayat gibi ölüm de hem kaçınılmaz ve acı verici bir durum hem de yeni bir var oluşun başlangıcı diye görülmüştür. Bu sistemde esas olan, ölümü ne acı ne de arzu duymaksızın beklemektir (a.g.e., IV, 446).

İyi ile kötü güçler arasındaki kozmik mücadele fikrine dayanan kurtuluş merkezli Zerdüşt dininde öldükten sonra iyilerin Ahura Mazda ile birlikte Neşîde Evi’nde yaşayacağı, kötülerin ise Yalan Evi’nde yaşamaya mahkûm olacağı inancı benimsenmiştir. Benzer şekilde Hint yarımadasında yaşayan Parsîler arasında da iyilerin cennete, kötülerin cehenneme gideceğine, ölmeden önce tövbe edenlerin Çinvat (Chinvat) Köprüsü’nün sonunda cezasını çekip cennete ulaşacağına inanılmıştır (EIr., VII, 179).

Başta Bâbil ve eski İsrail olmak üzere Mezopotamya geleneklerinde ölüm yeni bir hayat veya yeniden doğuş şeklinde görülmeyip hayatın tamamen sona erdiği ve geri dönüşün mümkün olmadığı kasvetli bir durum olarak anlaşılmıştır. Bununla birlikte Sumerler’in cenaze töreni yaptıklarına, ölülere takdime sunduklarına dair bilgiler mevcuttur. Ceset genellikle toprağa gömüldükten veya yakıldıktan sonra cenaze yakınları yiyecek, içecek, elbise ve araç gereç sunarlardı. Bu takdime daha sonra her ay sembolik ekmek ve içecek eşliğinde atalarla yapılan bir tür âyine (komünyon) dönüşmüş ve buradan da Sâmî topluluklarına geçmiştir. Ruhun sükûnet bulmasının ve hatta ölümsüzlüğünün aylık olarak icra edilen bu ritüele bağlı olduğuna inanılmış, bu anlamda gerçek ölümsüzlük de -özellikle erkek- nesle sahip olmak şeklinde anlaşılmıştır. Ayrıca Sumerler arasında ölülerin bir tür küçük ilâhlar haline geldiği ve yaşayanların hayatları üzerinde iyi veya kötü etkide bulundukları inancı vardır (ERE, IV, 444-445).

Tam mânasıyla ruh-beden ayırımının yer almadığı, daha çok bu dünya hayatı ile sınırlı bir bakış açısının hâkim olduğu eski İsrail inancında iyi ve uzun bir hayatın ardından ölmek ve atalar mezarlığına gömülmek arzu edilen bir durum hatta bir nevi mükâfat (Tekvîn, 15/15; Meseller, 3/1-2), erken ölüm ise şahsî günahın cezası (Sayılar, 27/3; Mezmurlar, 34/21) olarak görülmüştür. Asıl olumsuzluk ölümün kendisinden ziyade ölüm sonrasına atfedilmiş, iyi ve kötü bütün insanların öldükten sonra yerin altında karanlık ve kasvetli bir yer olan Şeol’e gittiğine ve geri dönüşün mümkün olmadığı bu yerde gölge gibi yaşadığına inanılmıştır (Eyub, 7/9; Mezmurlar, 88/4-5; İşaya, 38/10, 18). Fakat daha geç dönemlerde Pers ve Grek kültürlerinin de etkisiyle yeniden dirilme ve ruhun ölümsüzlüğü inancı İsrâiloğulları arasında görülmeye başlanmıştır (İşaya, 26/19; Daniel, 12/2). Bilhassa Roma döneminde yaşanan kıyımın bir sonucu olarak, “Sâlihler ölümde dahi yaşarlar, kötülerse yaşarken bile ölüdürler” düsturunda ifadesini bulduğu gibi ölümün aslında kurtuluş olduğu ve iyileri ölümün ardından ebedî hayatın beklediği fikri öne çıkmıştır (II. Makkabiler, 7/9; Berakoth, 18^b, 61^b; Kiddushin, 39^b; The Works of Philo, s. 416). Yeniden dirilme ve öte dünya fikri Ortaçağ yahudi düşüncesinde de önemini korumakla birlikte Eski Ahid’deki hayatı kutsayan ve (uzun) hayatla (erken) ölüm arasında rahmet-lânet zıtlığını öngören bakış açısı (Tesniye, 30/19; Hezekiel, 18/30-32) Rabbânî literatüründe de varlığını korumuş, hayatın kutsallığı ve korunması gerektiği kabul edilmiş (Megillah, 27^b-28^a; Berakoth, 54^b-55^a; MK, vr. 28^a), aynı zamanda hayatın ölümden sonra devam ettiği fikri uyarınca defin ve yas uygulamasına yönelik kurallar konulmuştur (bk. MATEM).

Farklı gnostik unsurları içinde barındıran kurtuluş merkezli hıristiyan inancında ölüm, ilk insan çiftinin işlediği ve bu yolla bütün insanlığa sirayet eden aslî günahın bir sonucu ve insanın Tanrı’dan uzaklaşma ve O’na yabancılaşma süreci olarak görülmüştür. Fakat bu noktada Îsâ Mesîh’e inananlarla inanmayan günahkârlar arasında fark olduğu düşünülmüştür. Ona inanmayanlar için ölüm aslî günaha ilâveten kendi ferdî günahlarının cezası ve tamamen kurtuluşun dışında kalma durumunu, inananlar içinse ebedî kurtuluşun başlangıcını ifade etmektedir. Nitekim Yeni Ahid’de ölüm inananlar için uyku olarak tasvir edilmiş (Yuhanna, 11/13), Îsâ Mesîh’e iman üzere ölenlerin yattıkları yerden bir gün kaldırılıp ona yükseltilecekleri belirtilmiştir (Selânikliler’e Birinci Mektup, 4/13-18; Vahiy, 7/9-17). İki önemli hıristiyan sakramentinden biri olan vaftizin ölüp Îsâ’da yeniden doğuşu, komünyonun sembolik anlamda Tanrı ile birleşmeyi ifade ettiğine inanılmış, ölümün ise hem ruh hem beden için nihaî mânada Tanrı’nın krallığına katılıp mutlak kurtuluşa ermeye karşılık geldiği kabul edilmiştir (New Catholic Encyclopedia, IV, 688-690). Ölüm ve yeniden diriliş inancının hıristiyan teolojisindeki merkezî ve olumlu yerine rağmen hıristiyan Avrupa tarihinde ölüme yönelik ilgi ancak Ortaçağ’da popülerlik kazanabilmiş, Rönesans, reform ve barok dönemlerinde ise ölüm korkusu oldukça yaygın bir tema haline gelmiştir. Aydınlanma ile birlikte ölüm ve sonrasından ziyade ölü yakınlarının teselli edilmesi üzerinde yoğunlaşılmıştır (Bremmer, s. 94-95).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 32-34 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

İslâm’da Ölüm. Kur’ân-ı Kerîm’de yaşatmanın karşıtı olarak imâte (canlının hayatına son verme) ve teveffî (ruhunu kabzetme) kavramları geçmektedir. Yirmi bir âyette imâte, iki âyette kazâ-i mevt (birinin ölümüne hükmedip bunu gerçekleştirmek) ve on iki âyette teveffî kökü Allah’a nisbet edilmiştir. Bunların dışında ölümü gerçekleştirme eylemi (teveffî) altı âyette çoğul sîgasıyla meleklere, iki âyette “melekler” anlamında Allah’ın elçilerine (rusül) izâfe edilmiş, bir âyette de Azrâil “melekü’l-mevt” şeklinde anılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳży”, “mvt”, “vfy” md.leri). Ölüm hadis literatüründe de aynı kavramlarla ifade edilmekte, ayrıca kabz kökü (canlının ruhunu alma) kullanılmaktadır. A. J. Wensinck’in el-Muʿcem’inde mevt kırk, teveffî on yerde gösterilmekte, kabz da üç sütun kadar yer almakta, canlının hayatına son verme fiili çok defa Allah’a, bazı hadislerde mutlak mânada meleğe veya Azrâil’e izâfe edilmektedir (“ḳbż”, “mvt”, “vfy” md.leri). Birçok âyet ve hadiste belirtildiği üzere yaşatan ve öldüren Allah’tır. Bu sebeple insan için çok önemli bir hadise olan ve onun iradesi dışında vuku bulan ölüm fiilinin gerçekleştirilmesi Allah’a nisbet edilmiştir. Ancak naslardan anlaşıldığına göre Cenâb-ı Hak bu fiili görevlendirdiği melekler vasıtasıyla icra etmektedir (bk. AZRÂİL).

Ölüm mukadder ise de insanın dünyaya gelmesinin amacı ölmek değil yaşamaktır. Allah, ruhundan üfleyip halkettiği ve şuurla bezediği Âdem’in nesline aslında ebedî hayat vermiştir. Ancak hayat iki devreye ayrılmış olup ilk devre bir tür eğitim ve sınav, ikincisi ilk devrede elde edilen sonuçların şekillendireceği ebediyet sürecidir. Ölüm hayatın bu iki dönemini birbirine bağlayan ve insanı ebedîleştiren bir araçtır. Bu sebeple ölüm yaklaşık yirmi âyette “likā” (Allah’la buluşmak) kavramıyla ifade edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “lḳy” md.). Bütün dinler ve beşerî sistemler insan hayatını saygın kabul edip korunması için tedbir alır, onu ihlâl edenlerin cezalandırılacağını bildirir. İslâm dininin haram kıldığı şeylerin çoğu bu amaca yöneliktir. Kur’an’a göre haksız yere bir cana kıyan kimse bütün insanları öldürmüş, bir canı kurtaran da bütün insanlara hayat vermiş gibidir (el-Mâide 5/32). Dünyanın kozmik düzeninin Allah’ın murat ettiği zamana kadar devam edebilmesi için insan hayatının korunması gerekmektedir. Hz. Peygamber’in ne kadar sıkıntıda olursa olsun hiç kimsenin ölümü temenni etmemesi yolundaki öğütleri Kütüb-i Sitte’nin tamamında yer almaktadır (Miftâḥu künûzi’s-sünne, s. 484-485).

Hayatın ve insanî değerlerin korunması, dünyanın imar edilmesi ve ebediyet için gerekli hazırlığın yapılabilmesi için Allah insana hayatı sevdirmiş, ölümü ise acı ile karşılanır bir niteliğe büründürmüştür. Nitekim bazı âyetlerde ölümden musibet olarak bahsedilmiştir (el-Bakara 2/156; el-Mâide 5/106; krş. Müsned, IV, 415; İbn Kesîr, I, 349). Ancak ölümün bir gün mutlaka geleceğini akıldan çıkarmamak, zamanı bilinmediğinden daima hazırlıklı olmak, geldiğinde de rıza göstermek kâmil müminin vasıflarını teşkil eder. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah ile buluşma sevincini hissetmeyen, yalnız dünya hayatına gönül bağlayıp orada huzur bulan gafiller yerilmiştir (Yûnus 10/7-8). Bir hadise göre mümin öleceğini hissettiği anda Allah’a kavuşmayı her şeye tercih eden bir duyguya sahip olur (Müslim, “Ẕikir”, 14-18; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 67, “Zühd”, 6).

Bir müminin Allah’ın lutfettiği ömür nimetinin şükrünü eda etme bilinciyle insanlar için faydalı olması ve ebedî hayata daha çok hazırlanmanın sona ermesi dışında ölümden korkması için herhangi bir sebep yoktur. Son nefesinde imanını şeytana kaptırma ve ölüm esnasında korkunç acılar çekmeyle ilgili telakki ve kaygıların gerçeğe uyduğunu söylemek zordur. Dinî hakikatlerin zihin ve kalp ile benimsenmesi müminde sarsılmayan bir kararlılık ve süreklilik psikolojisi meydana getirir. Pratik hayatta irade zaafı vb. faktörlerden doğan hataları olsa bile gönlü Allah’la, resulüyle ve müslüman toplumla barışık olan kişinin imanı son nefesinde kendisinden ayrılmaz, şeytanın vesvesesinden etkilenmez. Ölüm hastalığının verdiği sıkıntılar yüzünden insanın bilincini kaybederek bazı sözler sarfetmesi veya kendisinde hoşa gitmeyecek fizyolojik görünümlerin oluşması onun mânevî durumu hakkında hüküm vermek için bir delil sayılmaz. Hayatı boyunca mümin olarak yaşayan bir kişinin son nefesinde imandan yoksun olabileceğine hükmetmek Allah’ın lutuf ve adaleti hakkındaki inançla da bağdaşmaz. Çeşitli sebeplerle meydana gelen irtidad vak‘aları ise ayrı bir kategori olup son nefesle ilgili değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de, iyiler zümresi içinde yer alarak ölmeyi nasip etmesini Allah’tan istemenin öğütlenmesi (Âl-i İmrân 3/193), bazı peygamberlerin bu yolda dua ve niyazda bulunduklarının haber verilmesi de (Yûsuf 12/101; en-Neml 27/19) aynı mahiyettedir. Resûl-i Ekrem’in, “Ey kalpleri halden hale çeviren Allahım! Benim gönlümü din üzere sabit kıl” meâlindeki duası (Müsned, IV, 182, 418; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 2; Tirmizî, “Ḳader”, 7) irtidaddan sakınma konusunda bütün müminler için uyulması gereken bir örnek oluşturmaktadır (ayrıca bk. HÂTİME).

Ölümün çok müessir bir vâiz olduğu sözü eskiden beri genel kabul görmüş, hadis diye de nakledilmiştir (Aclûnî, II, 112). İnsanları mânevî bir hastalık olan gafletten kurtarmak amacıyla ölümü bir uyarıcı olarak kullanma yöntemi ilâhî ve nebevî beyanlarda yer almakta, ashaptan itibaren birçok menkıbevî rivayet de buna eklenmektedir (meselâ bk. İbn Kuteybe, II, 325-343). Ölüm ve ölüm ötesi hayata dair önemli bir eser kabul edilen Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’ye ait et-Teẕkire adlı kitapta bu yöntem kullanılmıştır. Kurtubî, bu eserinin ölüm sırasında şeytanın yardımcılarıyla gelip mümini İslâm dininden caydırması konusuna ayırdığı bölümde isnadsız bazı hadisler nakletmiş, fakat bu hadisleri nisbet edildikleri Tirmizî ile Nesâî’nin es-Sünen’lerinde bulamadığını belirtmiştir. Kurtubî, benzer hadislerin muhtevasını Gazzâlî’nin de Keşfü ʿulûmi’l-âḫire adlı kitabında zikrettiğini de söylemiştir (et-Teẕkire, s. 38-40).

Ebû Katâde’nin rivayetine göre Hz. Peygamber dünyadan âhirete intikal eden insanları mümin ve fâcir diye ikiye ayırmış, birincisi için “istirahate çekilen kimse”, ikincisi için de “ölümü sebebiyle insanların rahata erdiği kimse” ifadesini kullanmış ve şöyle demiştir: “Mümin öldüğü andan itibaren dünyanın meşakkati, elem ve eziyetlerinden kurtulmuş olur. Kâfir veya günahta ısrarcı olan kimsenin ölmesiyle de insanlar, şehirler, memleketler, ağaçlar ve hayvanlar onun şerrinden emin olur” (Nesâî, “Cenâʾiz”, 48-49). Resûlullah’ın bu sözleri Kur’an’da yer alan beyanların bir nevi tefsiri mahiyetindedir. Kur’ân-ı Kerîm’de ölüm hali tasvir edilirken canın köprücük kemiklerine veya boğaza dayanmasından, ölenin ve etrafındakilerin telâşa düşmesinden ve ölüm baygınlığından söz edilmekte, ancak bu durum kâfir, zalim ve münafıkların ölüm halini ifade etmektedir (Kāf 50/19; el-Vâkıa 56/83-84; el-Kıyâme 75/26-30). Nitekim Kıyâme sûresinde ölümün bu türüne mâruz kalacak kimselerin Hz. Peygamber’in getirdiği vahyi kabul etmediği, namaz, dua ve niyazla ilgisi bulunmadığı, yalan saydığı dinî gerçeklere sırt çevirip taraftarlarıyla birlikte kibirlendiği belirtilmiştir (75/31-33). Kur’an’da ayrıca meleklerin kâfirlerle münafıkların ruhlarını alırken yüzlerine ve arkalarına vuracakları (el-Enfâl 8/50-51; Muhammed 47/27-28), dinî gerçekleri yalan saymak suretiyle kendilerine zulmetmiş kimselerin ruhlarını kabzederken de onları bir anlamda azarlayacakları ifade edilmektedir (en-Nisâ 4/97; el-A‘râf 7/37; en-Nahl 16/28-29). Bu beyanlar ölüm güçlüklerinin kâfir, zalim ve münafıklar için söz konusu olduğunu göstermektedir. Günümüzde çeşitli tıbbî müdahalelerle ölüm sırasındaki fizyolojik acıları hissetmenin önlendiği, yine bazı ölümlerin ağrısız, acısız, âniden vuku bulduğu dikkate alınarak bu güçlük ve sıkıntıların fizyolojik olmaktan ziyade ruhî ve mânevî olduğu düşünülebilir.

Resûl-i Ekrem’in ölüm hastalığında Hz. Âişe’nin evinde olduğu ve son nefesini onun kucağında verdiği bilinmektedir. Âişe, Resûlullah’ın ölüm sırasında acı çektiğini söylemekte ve, “Lâ ilâhe illallah, ölümün de sarsıntıları varmış, Allahım, bana yardım et!” dediğini nakletmektedir (Buhârî, “Riḳāḳ”, 42; İbn Mâce, “Cenâʾiz”, 64; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 8). Hz. Peygamber’in müminin son nefeslerini ter dökerek verdiğini söylediği de rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Cenâʾiz”, 8, 10). Onun bu tür beyandan, hastalanıp ıstırap çekmek ve bazı günahlarının cezasını çekmek suretiyle ölmenin ansızın ölmekten daha hayırlı olduğu gibi bir sonuç çıkarmak mümkündür (krş. Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 10).

Bir âyette ebedî hayata hazırlık açısından dünyanın önemi vurgulandıktan sonra insanın dünya hayatından nasibini almayı unutmaması gerektiği belirtilmiş (el-Kasas 28/77), çeşitli âyetlerde de savurganlığa ve suistimale kaçmamak şartıyla dünya nimetlerinden yararlanılması istenmiştir. Bununla birlikte Allah dostlarının, inanan ve kötülüklerden sakınan kimselerin (Yûnus 10/62-63) ölmek suretiyle O’na kavuşmanın sevincini gönüllerinde taşıdıkları dolaylı biçimde anlatılmıştır (el-Bakara 2/94; el-Cum‘a 62/6). Hz. Peygamber, “Allah’a kavuşmayı arzu eden kimse ile Allah da buluşmayı murat eder, bunu arzu etmeyen kimseyle buluşmayı ise kerih görür” buyurmuş, bunu duyan Hz. Âişe’nin hiç kimsenin ölmeyi hoş görmediğini söylemesi üzerine Resûlullah şöyle demiştir: “Senin zannettiğin gibi değildir. Bir mümine ölüm hali gelince ilâhî rıza ve lutufla müjdelenir. Artık onun için hiçbir şey âhiret yolculuğu kadar sevimli değildir. Kâfire ölüm hali gelince karşılaşacağı azap kendisine bildirilir. Artık onun için de hiçbir şey ölüm kadar sevimsiz olmaz. Kâfir, Allah’ın huzuruna çıkmaktan hoşlanmadığı gibi Allah da onunla mülâki olmayı murat etmez” (Buhârî, “Riḳāḳ”, 41; Müslim, “Ẕikir”, 14-18). Bu hadis Yûnus sûresindeki ilâhî beyanın tefsiri niteliğindedir (10/7-10).

Çok tanrılı inancı benimseyen, âhirete inanmadığı için sorumluluk duygusu taşımayan, kibirli ve gururlu tavırlar sergileyenlerin ölüm sırasında ve sonrasındaki acıklı halleri tasvir edildikten sonra Kur’an’da takvâ sahiplerinin ruhlarını kabzedecek meleklerin onlara nazik davranacağı, “hoş geldiniz” konumunda selâm vereceği belirtilmiştir (en-Nahl 16/28-32). Diğer bir yerde ise Allah’ı rab tanıyarak hayatlarını istikamet üzere geçirenlerin -ölüm sırasında- (Taberî, XXIV, 145) kendilerine meleklerin ineceği ve onlara çok sıcak ifadelerle uhrevî müjdeler vereceği anlatılır (Fussılet 41/30-32; ayrıca bk. el-Enbiyâ 21/101-103; el-Ahzâb 33/43-44). Bundan başka birçok âyette iman edip sâlih amel işleyenlere hiçbir şekilde korku ve üzüntünün gelmeyeceği belirtilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫvf” md.). Kur’an’da ayrıca Allah yolunda şehid edilenlerin ölü kabul edilmemesi istenmiş, onların Allah katında ölüm sonrası âlemde diri olup mutlu bir hayat sürdürdükleri bildirilmiştir (el-Bakara 2/154; Âl-i İmrân 3/169-171). Âhirete intikal eden bütün mümin ruhlarının yüksek yerlerde ve cennet bahçelerindeki ağaç dallarında bulunacağını haber veren hadisler de mevcuttur (Müslim, “Cennet”, 75; İbn Mâce, “Zühd”, 32).

Naslarda ölümle ilgili olarak tasvir edilen sevindirici ve korkutucu hallerin ölümden sonra da devam edeceği anlaşılmaktadır. Bu hususu şehidlere dair olan âyetler ortaya koyduğu gibi Hz. Îsâ’nın mûcizevî şekilde dünyaya gelişinden bahseden âyetlerde “doğduğu gün, öleceği gün ve diri olarak kabrinden kaldırılacağı gün” onun için esenlik dilenmesinden söz edilmesi de göstermektedir (Meryem 19/15, 33). Ölümün ve kıyametin anlatıldığı Vâkıa sûresinde (56/83-95) can boğaza dayandığı ve hasta sahiplerinin şaşkın şaşkın bakındığı esnada Allah’ın -veya meleklerin- kişiye etrafındakilerden daha yakın olduğu ifade edildikten sonra Allah dostlarına rahatlık, güzel rızık ve naîm cenneti sunulacağı, dinî gerçekleri yalanlayan yolunu şaşırmış kimselere ise kaynar su verilip cehennem azabı uygulanacağı belirtilir. Cennet ve cehennem bugün mevcut olsa bile kıyametin fiilen vuku bulmasından önce buralara girilmeyeceğinin kabulü karşısında sözü edilen tasvirlerde yer alan cennet nimeti ve cehennem azabının yoruma tâbi tutulması gerekmektedir. Hz. Peygamber’den rivayet edilen bazı hadisler bu konuya ışık tutmaktadır. Bu hadislerde, kişiye kıyamet gününde varacağı yer olan cennet veya cehennemin ölümünün hemen ardından gösterildiği ve bu işin sabah akşam tekrarlandığı anlatılır (Buhârî, “Riḳāḳ”, 42, “Cenâʾiz”, 89; Müslim, “Cennet”, 65-66; krş. Müslim, “Cennet”, 70-72; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 20, 72). Yâsîn sûresinde (36/52) kabir hayatının uyku (uyku yeri) olarak gösterilmesinden, başka bir âyette de (ez-Zümer 39/42) uykuyla ölüm arasında benzerlik kurulmasından hareketle ölüm sonrası hayatın insan idrakine göre bir nevi uykudan ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Fakat dünya hayatındaki uyku sırasında yaşanılan iyi veya kötü durumların çok kısa sürmesine karşılık kabir hayatı uzun asırlara yayılmıştır. Ölüm sonrası hayatla Ashâb-ı Kehf’in mağara hayatı arasında ilişki kurmak mümkündür. Ancak Ashâb-ı Kehf için yapılan, “Uykuda oldukları halde onları uyanık sanırsın” (el-Kehf 18/18) nitelemesine karşılık kabristan ehli için “Hayatta oldukları halde onları ölmüş sanırsın” demek gerekir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 34-35 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

İSLÂM DÜŞÜNCESİ. Klasik felsefede olduğu gibi İslâm düşüncesinde de ahlâk ilmi bir bakıma mutluluğu kazanma sanatı olarak görülmüş, insandan bütün eylemlerini bu temel amaca göre düzenlemesi istenmiştir. Nitekim ilk İslâm filozofu olan Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’den itibaren ölüm konusu keder, tasa ve kaygılar, mutluluğa engel olan psikolojik rahatsızlıklar olarak ele alınmış, bunlar fikrî ve ahlâkî tedbirlerle tedavi edilmesi gereken problemler şeklinde değerlendirilmiştir. Bu sebeple Kindî, el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân adlı eserinin son kısmını ölüme ve ölüm korkusuna ayırmıştır. Ona göre ölüm insan tabiatının tamamlayıcı unsuru, insan tanımının temel öğesidir. Zira insan “akıllı ve ölümlü varlık” diye tanımlanır. Şu halde ölüm olmasaydı insan da olmazdı, yani bir varlık ölümlü değilse insan değildir; buna göre sanıldığının aksine ölüm de kötü değildir. Çünkü ölüm mutlak bir yokluk olmayıp ebedî ve daha yüksek bir hayata geçiştir. Ölüm korkusunun asıl sebebi böyle bir hayata inanmamak veya bu hayat hakkında doğru bilgiye sahip olmamaktır.

Kindî’nin bu görüşleri Ebû Bekir er-Râzî’nin eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’si, Ebû Zeyd el-Belhî’nin Meṣâliḥu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü, İbn Sînâ’nın Risâle fi’l-ḥüzn’ü, İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ı ile Risâle fi’l-ḫavf mine’l-mevt ve ḥaḳīḳatih ve ʿİlâcü’l-ḥüzn adlı risâleleri, Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa’sı, Gazzâlî’nin Mîzânü’l-ʿamel, et-Tibrü’l-mesbûk fî Naṣîḥati’l-mülûk ve İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn isimli eserleri, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Aḫlâḳ-ı Nâṣırî’si, Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlâk-ı Alâî’si gibi sonraki birçok eserde bazı farklılıklarla tekrar edilmiştir. Râzî ölüm korkusu-intihar ilişkisi üzerinde dururken Kindî’nin bu konuyu ihmal ettiği görülmektedir. Ancak Kindî dindar bir düşünür olmasına rağmen dinin ahlâk ve ruh sağlığı üzerindeki olumlu etkisinden söz etmemiş, buna karşılık peygamberlik ve vahyi gereksiz gördüğü söylenen Râzî hak dine inanmanın bu konudaki olumlu tesirini kabul etmiş, ölümün tamamen varlık alanından silinme olduğuna inanan insanın bu dünyanın ağır sıkıntıları karşısında intiharı kurtuluş yolu olarak görebileceğine dikkat çekmiştir. Ölümün önceki hayata göre daha iyi olan yeni bir hayata geçiş olduğuna inanmadıkça ölüm korkusunu yenmek mümkün değildir. İkinci hayata inanmayan insan zihnini ölüm korkusundan uzak tutmak için kendini tutkularının akışına bırakır. Aslında ruhun da beden gibi ölümlü olduğunu, dolayısıyla ölümden sonra eziyet ve sıkıntı çekilmeyeceğini düşünmek, bu dünyanın sıkıntılarından kurtulmaya çalışan insanı ölmenin yaşamaktan daha iyi olduğu kanaatine yani intihara götürür. Buna karşılık ikinci hayata inanan, iyi ve erdemli olan, hak dinin kendisine yüklediği görevleri yerine getiren kişi ölümden korkmaz (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 92-96).

Eserlerinde ölüm konusuna geniş yer verenlerden biri de İbn Miskeveyh’tir. Onun Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ında Kindî’nin eserinden isim zikredilerek geniş ölçüde yararlanılmıştır. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ta Kindî’nin görüşlerinin bir özeti olan ʿİlâcü’l-ḥüzn (bk. bibl.) başlıklı risâlenin aynen yer aldığı görülmektedir (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 180-183). Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ın ölümle ilgili bölümünde ölüm korkusunun nefis hakkındaki bilgi eksikliğinden kaynaklandığını belirten İbn Miskeveyh insanın asıl cevherini nefsin teşkil ettiğini, nefsin ise bedenin ölümünden sonra varlığını sürdüreceğini, ölümü bir yok oluş gibi görmenin ve ondan korkmanın anlamsız olduğunu söyler. Bu arada muhtemelen yine Kindî’nin Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rüsûmihâ adlı sözlüğünden faydalanarak ölümün biri iradî, diğeri tabii olmak üzere iki şeklinin bulunduğu yönünde Sokrat’tan gelen görüşe de (Eflâtun, 67^d-68^b) yer vermektedir. Tabii ölüm insanın bu dünyada vadesini tamamlayarak öbür âleme göçmesi, iradî ölüm ise nefsânî tutkularını dizginlemesidir. Risâle fi’l-ḫavf mine’l-mevt ve ḥaḳīḳatih başlıklı risâlesinde İbn Miskeveyh, insanın başına gelen şeyler içinde ölüm korkusunun bütün korkuların en şiddetlisi ve en etkilisi olarak algılandığını, bunun da şu sebeplerden kaynaklandığını söyler: a) Ölümün gerçek niteliği hakkındaki bilgisizlik; b) İnsanın ölümden sonra ne olacağını bilememesi; c) Bedenin çözülüp bozulmasıyla ruhun da aynı âkıbete uğrayacağını zannetmesi; d) Ölümden duyacağı acı ve ıstırapların çektiği hastalıkların ağrı ve acısından daha şiddetli olacağından ve ölümden sonra büyük bir azap çekeceğinden korkması; e) Ölümden sonra başına neler geleceğini bilememesi; f) Geride bırakacağı mal mülk gibi şeylere üzülmesi. İbn Miskeveyh bütün bu korku ve kaygıların yersiz olduğunu ortaya koyar. Buna göre ölüm ruhun (nefis) bedeni kullanmayı bırakmasından başka bir şey değildir. Nefis mânevî bir cevher olarak bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürür. Ölüm korkusunun asıl sebebi ölümün kendisi değil insanın ölümden sonra ne olacağı hakkındaki bilgisizliği olduğuna göre bu konuda rahata kavuşmanın yolu bilgisizlikten kurtulmaktır; bunu başaran kişi ebedî huzura ve mutluluğa kavuşmuş olur. İnsanın ölümden duyacağı acı ve ıstırapların hastalıktan duyduğu acılardan daha şiddetli olacağını düşünmesi ise bir kuruntudan ibarettir. Çünkü beden ruhla birlikte iken acı duyar, ruh ayrılınca acıyı hissetmez olur. Şu halde ölüm bedene ait bir hal olup hissedilmez, acı vermez. Ölümden sonra azaptan korkan kişi de aslında ölümden değil ölüm sonrasındaki cezadan korkmaktadır. Bu ise onun günahlarını itiraf ettiğini, günahlarından dolayı kendisini cezalandıracak olan âdil bir hâkime inandığını gösterir. Sonuçta bu kişinin korkusunun asıl sebebi kendi günahlarıdır ve onun yapması gereken şey günah işlemekten kaçınmaktır.

Gazzâlî de eserlerinde ölüm konusuna oldukça geniş yer vermiştir. Onun el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân’dan yaptığı alıntılardan biri Kindî’nin ölüm korkusunun sebebine ilişkin olarak başvurduğu, insanın ölüm ötesi hakkındaki bilgisizliğinin onda gelecekle ilgili korkular doğurduğunu anlatan sperma faraziyesidir (Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 31-32). Ancak Kindî spermanın değişim aşamalarını ayrıntılı şekilde bildirip spermanın akıllı bir varlık olması durumunda her aşamada geçmişi, hali ve geleceği hakkında neler düşüneceğini ve neler söyleyeceğini anlattığı halde Gazzâlî bu gelişimin sadece anne karnından “dünyanın genişliğine” geçiş kısmına yer verir. Buna göre cenin düşünme ve konuşma gücüne sahip olsaydı sırf gelecekle ilgili bilgisizliği yüzünden dünyaya gelmek istemezdi; dünyaya geldikten sonra da tekrar anne karnına dönmeye razı olmazdı. Bunun gibi mümin kimse de dünyada iken ölümden korksa bile rabbine kavuşunca dünyaya dönmek istemez. Gazzâlî ayrıca bu fikri iki hadisle ve daha başka haberlerle desteklemektedir (İḥyâʾ, IV, 496-497). İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de ölüm konusunu âhiretteki sonuçlarıyla birlikte geniş biçimde işleyen Gazzâlî burada ölümün gerçek niteliğinin ne olduğunu anlattığı bölümde (a.g.e., IV, 493 vd.) kendi dönemindeki ölümle ilgili yanlış telakkileri şu şekilde özetler: 1. Ölüm bir yok oluştan ibarettir. Haşir, neşir, iyi ve kötü âkıbet diye bir şey yoktur. İnsanın ölümü başka canlıların ölümünden, bitkilerin kuruyup çürümesinden farksızdır. Bu görüş mülhidlerin, Allah’a ve âhiret gününe inanmayanların görüşüdür. 2. İnsan ölümle yok olur ve haşir vaktinde yeniden diriltileceği ana kadar kabirde kaldığı süre içerisinde haz veya acı duymaz. 3. Ruh ölümsüzdür. Âhirette mükâfat veya cezayı ruh görecek, beden ise diriltilmeyecektir. Bu iddiaları “boş kuruntular ve haktan sapmalar” diye nitelendiren Gazzâlî, ölümü kısaca “bir durum değişikliği” olarak tanımlayıp ruhun bedenden ayrıldıktan sonra ya azap çekerek veya mutlu olarak varlığını sürdüreceğini belirtir. Ruhun bedenden ayrılmasının anlamı beden üzerindeki yönetiminin sona ermesidir. Ancak ruhta bundan sonra da acıyı ve sevinci algılama yeteneği vardır; ruhun bizâtihi sahip olduğu bu yetenekler bedenden ayrılınca devam eder; organlar aracılığıyla elde ettiği nitelikler ise bedenden ayrıldıktan sonra yok olur. Ruh bedene dönmekle bunları yeniden kazanır. Bu dönüş kabirde veya yeniden dirilme gününde olabilir. Aslında ölümden duyulan kaygı ve korkunun arkasında kişinin tamamen yok olmasından ziyade bedeninden, ailesi ve yakınlarından, malından mülkünden ayrılacağı gerçeği yatmaktadır. Buna karşılık insanın asıl varlığı nefsi veya ruhu olup o da ölümsüzdür (a.g.e., IV, 494).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 36-37 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

TASAVVUF. Gazzâlî ölümü arzu etmeleri bakımından insanları üçe ayırır: Dünya işlerine dalıp ölümü ve âhireti unutan günahkârlar, günah işlemekten pişman olup amel ve taate yönelen tövbekârlar, ârifler. Günahkârlar ölümü hatırlamak istemez; çünkü ölümü hatırlamak onların dünyadan haz almasını engeller, üzülmelerine sebep olur, rahatlarını kaçırır. “Kaçtığınız ölüm mutlaka sizi yakalayacaktır” âyeti (el-Cum‘a 62/8) bunların halini anlatır. Tövbekârlar ölümü unutmaz, daha çok ibadet ve iyi işler yapıp sevap kazanarak yüksek mertebelere ulaşmak için ölmeyi arzu etmezler. Ölümü ve sonrasını hatırlamaları tövbelerine samimi ve ciddi bir şekilde bağlı kalmalarını sağlar. Ârifler ise özledikleri mevlâya kavuşma yolunu açtığından daima ölümü hatırlar ve bir an önce “dost” diye tanımladıkları Hakk’a ermek isterler. Âriflerin üstünde bir zümre daha bulunur. Bunların ölümü veya yaşamayı arzu etme gibi bir istekleri olmaz, bu konuda Hakk’ın takdirini gönül hoşluğuyla kabul ederler (İḥyâʾ, IV, 434).

İnsanın dünyaya dalarak âhireti unutmasına, bedenî arzular peşinde koşmasına, ihtiras, tamah ve bencilliğe kapılmasına engel olan, ibadetlere ve erdemli hayata yönelten ölümün sıkça hatırlanması tavsiye edilmiştir. Hz. Ali ölümü hatırlamanın hayırlı işlerin yapılmasına vesile olacağını söyler. Hz. Ömer ölümü aklından çıkarmamak için yüzüğünün kaşına, “Ey Ömer! Vâiz olarak sana ölüm yeter” ibaresini yazdırmıştı (a.g.e., IV, 435; Aclûnî, II, 112). Ölümü hatırlattığı ve bu şekilde kalpleri yumuşattığı için Resûl-i Ekrem kabir ziyaretini tavsiye etmiştir (Müslim, “Cenâʾiz”, 106; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 77; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 7). İnsanı yeryüzünde dolaşıp eski kavimlerden kalan harabelere ibret gözüyle bakmaya ve onların âkıbetlerinden ders almaya davet eden âyetlerde de ölümün hatırlanmasına işaret vardır (Yûsuf 12/109; en-Neml 27/14).

Allah’ın gazabına uğrama ve cehennemde yanma korkusuyla yaşayan âbid ve zâhidlerin ölümden ve ölüm sonrası hayattan korktukları, göz yaşı döküp mahzun bir hayat yaşadıkları, tasavvufta Allah sevgisinin ve ümitli olmanın vurgulandığı dönemlerde ise ölümün Hakk’a kavuşma vesilesi kabul edildiği ve arzulandığı görülmektedir. Kur’an’da, hayırlı işler yapanların selâmette oldukları ve cennete girecekleri müjdesini aldıktan sonra ruhlarını meleklere hoşça teslim ettiklerinden bahsedildiğine (en-Nahl 16/32) dikkat çeken sûfîler, kendilerinde ümit hali galip olan bazı velî ve âriflerin bu şekilde öldüklerine dair örnekler verirler. Bunlardan bazıları ölürken tebessüm eder, bazıları sevincinden uçacakmış gibi coşar, bazıları vefat ettikten sonra hayat belirtileri gösterir, bazıları ölmeden cennetteki yerini görüp sevinir, öldükten sonra rüyada görülen bazıları ise ölüm sonrası hayatın sanıldığı gibi korkunç olmadığını, Allah’ın af ve merhametinin çok geniş olduğunu söyler (Serrâc, s. 280; Kelâbâzî, s. 157; Kuşeyrî, II, 589).

Tasavvuf klasiklerinde ölüm konusuna ayrı bölümler ayrılmış, burada sûfîlerin ölümle ilgili görüş ve gözlemleri anlatılmış, ölümün âdâbından bahsedilmiştir (Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh, s. 154-160; Kuşeyrî, II, 589-600). Bu eserlerde ölümü yaklaşan velîlerin daima Allah’ı zikrettikleri, Kur’an okudukları, namaz kılıp ibadete devam ettikleri, meselâ Cüneyd-i Bağdâdî’nin Kur’an okuyarak ruhunu teslim ettiği, “Allah’ı zikret, hatırla” diyenlere, “Unutmadım ki hatırlayayım” dediği, Ebû Bekir eş-Şiblî’nin ölüm döşeğinde bile abdest almaya özen gösterdiği, bazılarının can çekişirken ilâhî aşka dair şiirler okuduğu, bazılarının öleceklerini önceden bilip hazırlık yaptıkları geniş biçimde anlatılır (Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, s. 120, 135).

Tasavvufta Hak âşıklarının da şehidler gibi ölmediğine inanılır. Bir derviş Ebû Ali er-Rûzbârî’ye, “Hak âşıkları daima hayattadır ve ölmez” demişti (Kuşeyrî, II, 589). Yûnus Emre de, “Âşık öldü diye salâ verirler / Ölen hayvan-durur, âşıklar ölmez” beytinde aynı hususu vurgulamaktadır. Bazı mutasavvıflara göre ölüm üzülecek ve matem tutulacak bir olay değil sevinilecek bir husustur. Hak âşıkları kendilerini mevlâya kavuşturan ölümü bir vuslat gibi görür ve ondan “düğün” diye bahsederler. Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’ın, cenazesi mezara götürülürken, “Bundan daha hoş ne var? Dost dosta, yâr yâra gidiyor” beytinin okunmasını vasiyet ettiği (Lâmiî, s. 343), vefatından sonra da onun için bir ziyafet verildiği kaydedilir (Muhammed b. Münevver, s. 357). Ölümün yeni bir doğum olduğunu, vefat ettiğinde ağlamamalarını söyleyen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ölünce neyler üflenmiş, nefirler ve rebaplar çalınmış, mazharlar dövülmüştü. Mevlevîler, Mevlânâ’nın ölüm yıl dönümünü “şeb-i arûs” (düğün gecesi) diye anarlar ve bununla dostu olan Hakk’a kavuşmasını kastederler (Gölpınarlı, s. 124-133). Bazı tarikat pîrleri adına düzenlenen ölüm yıl dönümü törenleri çeşitli müslüman ülkelerinde günümüze kadar devam etmiştir. Ancak Selef âlimi İbnü’l-Cevzî bazı tarikat ehlinin düzenlediği ve şenliğe dönüştürdüğü bu törenlerin akla da dine de aykırı olduğunu, Hz. Ya‘kūb’un oğlu Yûsuf kaybolunca, Hz. Peygamber’in oğlu İbrâhim vefat edince ağlayıp göz yaşı döktüklerini, tabii ve insanî olanın da bu olduğunu, cenaze defnedilirken veya definden sonra şenlik, raks ve sevinç gösterileri yapmanın câiz sayılmadığını, bunları yapanların şeytanın oyununa geldiğini söyler (Telbîsü İblîs, s. 306-307).

İlk sûfîlerden Hâtim el-Esam beyaz, siyah, kızıl ve yeşil olmak üzere dört ölümden bahsetmiş, “Az yemek beyaz, eza ve cefaya tahammül siyah, nefse muhalefet kızıl, yamalı elbise giymek yeşil ölümdür” demiştir (Sülemî, s. 93; Abdurrahman-ı Câmî, s. 63, 685). Sürekli aç kalmak suretiyle gerçekleşen beyaz ölümle sâlikin idraki canlanır. Eza ve cefaya katlanarak gerçekleşen siyah ölümle sâlik her şeyin Allah’tan olduğu gerçeğini müşahede eder. Kıymetsiz şeyler giymek suretiyle gerçekleşen yeşil ölümle Hakk’ın güzelliğini görür. Nefse muhalefet sonunda gerçekleşen kızıl ölüm ise bütün ölüm türlerini kapsayan ve Hz. Peygamber tarafından “büyük cihad” diye nitelenen ölüm türüdür (Kâşânî, s. 91-93).

Mutasavvıflar biri zorunlu (ıztırarî) diğeri iradî olmak üzere iki ölümden bahsederler. Ruhun bedenden ayrılması hakiki/zorunlu yani biyolojik ölüm; nefsin hevâ ve hevesini, arzu ve tutkularını etkisiz hale getirme, denetim altında tutma iradî ölümdür. “Ölmeden evvel ölmek” deyimiyle kastedilen budur. Hz. Peygamber bir sahâbîye dünyada bir yolcu gibi yaşamasını ve kendini ölü saymasını tavsiye etmişti (Müsned, II, 24, 41; İbn Mâce, “Zühd”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 20; Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh, s. 171). Mutasavvıflara göre Kur’an’da söz konusu edilen iki ölümden (el-Mü’min 40/11) biri iradî ölümdür. Cüneyd-i Bağdâdî, “Tasavvuf Allah’ın seni sende öldürmesi ve kendisiyle yaşatmasıdır” derken iradî ölümü anlatmaktaydı. Ölümü ve sonrasını çokça düşünmeleri sûfîleri ölmeden evvel ölmeye, yani kötülük yapmayı emreden nefsi etkisiz hale getirerek kötü duygu ve düşüncelerden fâni olmaya götürmüştür. Bunun için de yemeyi, uyumayı ve konuşmayı en aza indirmişler, inzivaya çekilerek kendilerini ibadete, tefekküre ve zikre vermişlerdir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 37-38 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

FIKIH. İslâm düşüncesine göre hayat ruhun insanın bedenine girmesiyle başlayıp bedenden ayrılmasıyla son bulduğundan genellikle İslâmî literatürde ölüm “ruhun bedenden ayrılması” şeklinde tanımlanmaktadır. Bununla birlikte ruhun bedenden ayrılma zamanından açıkça bahseden nasların bulunmaması sebebiyle fakihler, ölüm ânının tesbitiyle ilgili olarak birtakım belirtileri esas kabul etmek durumunda kalmışlardır. Fıkıh literatüründe bilincin ve duyuların kaybolması, solunumun ve nabzın durması, kolların yana düşmesi, gözlerin kayması gibi haller ölüme dair ilk emâreler; vücudun soğuması, kuruması, morlukların oluşması, çürüme ve bozulmanın görülmesi gibi durumlar da ölümün gerçekleştiğini gösteren geç emâreler arasında sayılmaktadır. Ancak günümüzde tıbbın ilerlemesiyle klasik tıbbın kabul ettiği bu ölçütler üzerinde önemli tartışmalar olmuş, tıp çevrelerinde artık kalp atışının ve solunumun durması gibi belirtiler yerine beyin ölümü kesin ölüm emâresi kabul edilmiştir. Beyin ölümü beynin bütün işlevlerinin geri dönüşsüz olarak ortadan kalkmasıdır. Beyin, kan dolaşımı ve solunum dahil vücuttaki sistemleri idare eden ve bir bütün halinde çalışmasını sağlayan merkezî organ olduğundan beynin fonksiyonlarını geri dönülmez biçimde yitirmesinin insanın ölümü demek olduğu kabul edilmektedir. Beyin ölümü gerçekleştikten sonra vücudun alt sistemleri bir süre daha beyinden bağımsız biçimde yaşam destek ünitesinin yardımıyla bazı işlevlerini sürdürür. Kalbe verilen elektrik dalgaları, birtakım kimyevî maddelerin etkisi ve solunum aygıtı sayesinde vücutta kan dolaşımı devam edebilir. Bünyeye göre farklılık göstermekle birlikte bir süre sonra kalp atışı da durur. Beyin ölümünün gerçekleşmesinin ardından kan dolaşımının ve solunumun bir müddet daha devam edebilmesi, yine bazı irade dışı hareketlerin görülebilmesi klasik ölüm anlayışıyla en önemli anlaşmazlık noktasını teşkil eder. Klasik İslâm düşüncesinde ruhun en temel fonksiyonlarından sayılan akletme, kavrama ve iradeli davranışlar sergileyebilme özelliklerinin beynin bütün işlevlerini yitirmesi durumunda ortadan kalkmasından hareketle beyin ölümünü ruhun bedenden ayrılmasının alâmeti olarak sayan yaklaşım bu kriterin kabul edilmesinde dinen bir sakınca görmez. Ancak bunun karşısında, ruhun bedenle olan ilişkisinin beynin fonksiyonlarına indirgenemeyeceği ve ölümün kalbin atışlarının tamamen durmasıyla kesinlik kazanan bir süreç olduğunu düşünen muhalif görüşe göre bu kriterin kabul edilmesi mümkün değildir. Diğer taraftan beyin ölümü kriterinin ardında yatan en önemli sebeplerden biri organ naklini kolaylaştırmak ve özellikle kalp naklini mümkün kılmaktır. Böyle bir amacın bulunması, tıp çevrelerinde kesin biçimde onaylanmasına rağmen beyin ölümü kriterinin dünya kamuoyunda yüzde kırklara varan bir oranda kabul görmemesine yol açmaktadır. Öte yandan ancak uzmanlarca tesbit edilebilen bir husus olması sebebiyle beyin ölümüne karar veren hekimlerin meslekî ve ahlâkî yeterliğinin tesbiti meselenin gözden kaçırılmaması gereken önemli bir boyutunu oluşturmaktadır. Beyin ölümü kriteri konusunda İslâm dünyasında da lehte ve aleyhte görüşler bulunmaktadır. Dünya İslâm Birliği’ne bağlı Fıkıh Akademisi, 17-21 Ekim 1987 tarihli toplantısında aldığı kararda beyin ölümünü hastanın yaşam destek ünitesinden çıkarılmasını meşrulaştıracak bir ölçüt kabul etmiş, ancak kesin ölüm kararı için kalp atışının ve solunumun durması gerektiğini belirtmiştir. İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi ise 3 Temmuz 1986 tarihli kararında şu iki husustan birinin gerçekleşmesiyle kişinin öldüğüne kesin biçimde hükmedileceğini kararlaştırmıştır: 1. Kalbin ve solunumun tamamen durması ve doktorların bu durumdan geriye dönüşün imkânsız olduğuna karar vermesi. 2. Beynin bütün fonksiyonlarının tamamen durması ve doktorların bu durumdan geriye dönüşün imkânsız olduğuna karar vermesi.

İslâm’a göre insan hayatı kutsal ve dokunulmazdır. Kasten insan öldürme en büyük günahlardan biri olup kısas cezasını gerektiren bir suç sayılmıştır. Ayrıca insanın kendi canına kıyması İslâm’ın haram kıldığı büyük günahlardandır (en-Nisâ 4/29; Buhârî, “Veṣâyâ”, 23; Müslim, “Îmân”, 144). Dünya hayatı sonsuz âhiret mutluluğunu kazanması için insana bahşedilmiş bir ilâhî lutuf olduğundan kişinin kendi ölümünü istemesi hiçbir şekilde hoş karşılanmamıştır. Başına ağır bir musibet gelen müminin buna sabretmesi tavsiye edilmiş, ölümü temenni etmesi yasaklanmış, sadece, “Allahım, benim için yaşamak hayırlı olduğu sürece beni yaşat, ölüm hayırlı olduğu zaman canımı al” diye dua etmesine izin verilmiştir (Buhârî, “Merḍâ”, 19, “Daʿavât”, 30; Müslim, “Ẕikir”, 10, 13).

Hukuk Bakımından Ölüm Türleri. Fıkıhta hakikî ve hükmî ölüm şeklinde ikili bir ayırım daha yaygın olmakla beraber bazı İslâm hukukçuları şu üçlü ayırımı yapmaktadır: 1. Hakikî (tabii) ölüm. İnsan hayatının gerçek anlamda sona ermesidir. Hakikî ölümün gerçekleştiği gözlem ve teşhis yoluyla bilinir. 2. Hükmî ölüm. Mahkemenin geçerli hukukî sebeplere dayanarak gerçekte yaşıyor olsa bile bir kişinin hukuken ölü sayılmasına karar vermesini ifade eder. Çeşitli hal ve karinelere bakılarak kendisinden haber alma ve izini sürme imkânı kalmayan kayıp kişi (mefkūd) veya düşman ülkesine sığınan mürted hakkında mahkeme tarafından ölüm kararı verildiği takdirde kararın çıktığı andan itibaren bu kişi ölü sayılır. 3. Takdirî ölüm. Annesine karşı işlenen müessir bir fiil neticesinde ölü olarak doğan ceninin ölümü bu şekilde anılır. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre sağ doğmadığı için cenin bu durumda mirasçı sıfatını kazanamayacağı gibi “gurre”sini almak dışında kendisine mirasçı da olunmaz. Ebû Hanîfe’ye göre müessir fiil sırasında canlı olduğu ve bu fiil sebebiyle öldüğü takdiren sabit olduğundan hem mirasçı olur hem de kendisine mirasçı olunur. İkili ayırımı benimseyen İslâm hukukçuları hükmî ve takdirî ölümü aynı grupta mütalaa ederler.

Ölenin Hak ve Borçları. Fakihlerin bir kısmına göre zimmet ve vücûb ehliyeti kişinin ölümünden sonra belli durumlarda geçici bir süre için devam eder. Ölenin malından borçlarının ödenmesi, teçhiz, tekfin gibi masrafların yapılması, sağlığında iken başlatıp ölümü sonrasında sonuçlanan bazı fiillerinin kazandırıcı veya borçlandırıcı etkisinin doğrudan öleni veya terekeyi hedef alması bu görüşün delilleri arasında sayılır. Fakihlerin çoğunluğu ise bu gibi hak ve borçların kişinin zimmetinin ve vücûb ehliyetinin devam ettiğini göstermeyeceği, ölümle malların mülkiyetinin mirasçılara intikal edeceği, bu hak ve borçların da birinci derecede terekeyi elinde bulunduran mirasçıları ilgilendirdiği görüşündedir. Şahsa bağlı hakların ölümle sona ereceği ve mirasçılara intikal etmeyeceği, buna karşılık ölümün sırf mala bağlı hakları düşürmeyeceği genellikle kabul edilir. Buna göre hidâne, velâyet, bir göreve binaen sahip olunan hak ve yetkiler ölümle düşer. Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre alacaklının ölmesiyle alacak ölenin mirasçılarına intikal eder. Yine çoğunluğa göre diyet öldürülen kişinin malı hükmünde olup diğer malları gibi mirasçılarına geçer. İrtifak hakkı, rehin alanın rehin üzerindeki hakkı, bedeli ödeninceye kadar satılan malı hapis hakkı da mirasçılara intikal eden haklar arasında kabul edilmiştir. Hem şahsa hem mala bağlı olan karma haklarda genelde şahsa bağlılık niteliği ağır basanların ölümle düşeceği, mala bağlılık niteliği ağır basanların ise düşmeyip mirasçılara geçeceği kabul edilmiştir. Ancak bazı hakların ağırlıkla şahsa veya mala bağlı sayılması konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Meselâ ayıp (kusur) muhayyerliği ve vasıf muhayyerliği fakihlerin ittifakıyla mala bağlı bir hak olarak değerlendirilmiş, diğer muhayyerliklerin niteliği, kısas ve şüf‘a haklarının mirasçılara intikali, kira akdinin ölümle sona erip ermeyeceği ise tartışılmıştır.

Ölen kişinin borçları terekesinden veya kefili tarafından ödenir. Mirasçılar, miras bırakanın borcundan bütün mal varlıklarıyla değil sadece mirastan hisselerine düşen payla sınırlı biçimde sorumlu olurlar. Terekesi borçlarını ödemeye yetmeyen kişinin borçlarını mirasçılarının ödemesi gerekmez. Terekenin yetmediği ve kefili de bulunmayan borçlar İslâm hukukçularının çoğuna göre dünyevî hükümler bakımından düşer. Ancak böyle durumlarda mirasçının ölenin borçlarını ödemesi dinî/ahlâkî bakımdan güzel bir davranış olarak görülmüş ve bu şekilde borçlunun uhrevî sorumluluktan kurtulması umulmuştur. İslâm toplumunu eğitmek ve borcun ödenmesi hususunda hassasiyet kazanmasını sağlamak amacıyla ilk dönemlerde borçlu ölenlerin namazını bizzat kıldırmayıp diğer müslümanların kılmasını emreden Hz. Peygamber’in devletin gelirlerinin artmasından sonra, “Borç bırakanın borcunu ödemek bana aittir” sözünü (Buhârî, “Nafaḳāt”, 15; Müslim, “Ferâʾiż”, 15, 16) delil gösteren bir kısım İslâm hukukçusu, ölenin iyi niyetli olduğu halde ödeyemediği borçlarının malî durum elverişliyse devlet tarafından ödenmesi gerektiği kanaatindedir.

Ölümün borçlara etkisi konusunda borcun sıla (yardım, karşılıksız ödeme), ibadet veya ceza niteliği taşıması, belirli bir akidden kaynaklanması gibi durumlar özel bir öneme sahiptir. İbadetlerin mazeretsiz yerine getirilmemesi halinde bu konudaki borcun ölümle birlikte dünyevî hükümler bakımından düşeceği, ancak kişinin uhrevî yönden mesul olacağı, mazeret sebebiyle yerine getirilemeyen oruç ve hac gibi ibadetlerin ise ölümden sonra mirasçılar tarafından fidye ödeme veya ibadetin aynısını yerine getirme yoluyla telâfi edilebileceği genellikle kabul edilmektedir. Zekât, fitre, malî kefâretler, fidye gibi ibadetlerin malî yönlerine öncelik veren çoğunluğa göre bu borçlar ölümle düşmezken ibadet ve yardım (sıla) yönüne öncelik veren Hanefîler’e göre öşür dışındaki malî ibadetlerle ilgili borçlar ölümle birlikte dünyevî yükümlülük bakımından düşer. Öte yandan fıkıh literatüründe mazeretsiz de olsa ibadetlerini yerine getirmeden ölen kişiyi uhrevî sorumluluktan kurtarmak için mirasçıların yapacakları birtakım nakdî veya aynî ödemelere (fidye) yer verilmiş ve bazı âlimlerce bunun ölüye faydasının dokunacağı ümit edilmiştir (bk. BEDEL; ISKAT). Âkılenin ödemekle yükümlü bulunduğu diyet borçları ve nafaka Hanefîler’ce sıla olarak değerlendirilerek ölümle düşen borçlardan sayılmış, çoğunluk ise bu borçların ölümle düşmeyeceğini ileri sürmüştür. İslâm hukukuna göre haksız fiilden doğan tazminat borcu ölümle düşmemekte, akidlerden doğan borçların hükmü ise her akdin özelliğine göre değişmektedir. Borçlunun ölümüyle vadenin sona erip borcun muaccel hale geleceği İslâm hukukçularının çoğunluğu tarafından benimsenmiştir. Ölüye bedenî bir ceza uygulamak mümkün olmadığından daha önce hükme bağlanmış bedenî cezalar ölümle düşmekteyse de mahkeme kararıyla tesbit edilen malî cezalar ölümle düşmemektedir.

Kişinin ibadet sorumluluğu ve diğer yükümlülükleri ölümle sona erdiği için amel defteri kapanır; ancak hadislerde bazı durumlarda amel defterine sevap ve günah yazılmaya devam edileceği bildirilmiştir. Buna göre etkileri devam eden sadaka, ilim öğretip yaymak, hayırlı evlât yetiştirmek, ağaç dikmek ve iyi bir çığır açmak sevap yazılmasına, kötü bir çığır açmak da günah yazılmasına vesile olur (Müslim, “Zekât”, 69, “Ẕikir”, 13; “Vaṣiyyet”, 14; Ebû Dâvûd, “Veṣâyâ”, 10). Ayrıntıları hakkında farklı yaklaşımlar bulunmakla birlikte İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre ölünün arkasından yapılan hayır ve ibadetlerin sevabı kendisine bağışlanabilir (bk. AMEL).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 38-40 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.