ŞEHİD

Sözlükte “bir olaya şahit olmak, bildiğini söyleyip tanıklık etmek, bir yerde hazır bulunmak” gibi anlamlara gelen şehâdet (şühûd) masdarından türeyen şehîd (çoğulu şühedâ) dinî bir terim olarak Allah yolunda öldürülen müslümanı ifade eder (dört mezheple Zâhiriyye, Zeydiyye, İmâmiyye ve İbâzıyye mezheplerindeki şehid tanımları için bk. Mv.Fİ, VII, 59-61). Kelimenin sözlük ve terim anlamları arasındaki bağı “görülen, tanıklık edilen” (meşhûd) mânasına göre açıklayan âlimler, canını Allah yolunda feda eden kimsenin hemen cennet nimetlerine erişmesine Allah ve melekler tarafından şahitlik edilmesinden dolayı, “gören, tanıklık eden” (şâhid) anlamını esas alanlar ise Allah’ın vaad ettiği nimetleri hazır olarak görüp onlardan yararlandığı yahut kıyamet gününde kendisinden Hz. Peygamber’le birlikte geçmiş ümmetler hakkında şahitlik etmesi isteneceği için ona şehid dendiğini belirtirler.

Kur’ân-ı Kerîm’de biri ikil, yirmisi çoğul olmak üzere elli altı defa geçen şehid kelimesi (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “şhd” md.), çoğu yerde “tanık” anlamında, bazı âyetlerde esmâ-i hüsnâdan biri olarak (bk. ŞEHÎD), bazılarında ise “Allah’ın iradesine uygun biçimde yaşayan kâmil insan, örnek kişi, önder” mânasında (meselâ bk. el-Bakara 2/143; el-Hac 22/78) kullanılmıştır. Allah yolunda canını feda ederek şehitlik mertebesini kazanan kimseleri ifade etmek üzere üç âyette (en-Nisâ 4/69; ez-Zümer 39/69; el-Hadîd 57/19) şühedâ yer almakla birlikte kelimenin tekilinin bu mânada kullanıldığına rastlanmaz. Ancak Bikāî, Nisâ sûresinin 72. âyetinde geçen şehid kelimesinin bu anlamda yorumlanabileceği kanaatindedir (Naẓmü’d-dürer, V, 325). Hadislerde şehid kelimesi yukarıda belirtilen anlamlarda sıkça geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “şhd” md.). Birçok âyette şehitliğin önemine ve Allah katındaki değerine dikkat çekilmiştir. Meselâ, “Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyin. Zira onlar diridir, fakat siz farkında değilsiniz” (el-Bakara 2/154); “Sakın Allah yolunda öldürülenlerin ölü olduklarını sanma! Onlar diridir ve rableri katında rızıklara mazhar olmaktadır” (Âl-i İmrân 3/169); “Allah yolunda öldürülenlere gelince Allah onların amellerini zayi etmez (...) Allah onları kendilerine tanıtmış olduğu cennete koyacaktır” (Muhammed 47/4-6) meâlindeki âyetlerde bu husus vurgulandığı gibi bazı âyetlerde şehidlerin Allah katındaki derecesinin peygamberler ve sıddîklardan sonra geldiği ifade edilmiştir (en-Nisâ 4/69). Fahreddin er-Râzî suda boğulan, hastalık vb. sebeplerden ölen kimseleri şehid diye niteleyen hadislere dikkat çekerek bu âyetteki şühedâ kelimesini Allah’ın dinine yardım amacıyla savaşta canını feda edenlerle sınırlı olarak yorumlamanın doğru olmayacağını, Allah’ın adını yüceltmek için çaba gösterip toplumda adaleti ayakta tutan ilim sahibi kimselerin de (Âl-i İmrân 3/18) bu kapsamda düşünülmesi gerektiğini söylemiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, V, 277).

Hz. Peygamber’in şehitlikle ilgili açıklamaları hadis mecmualarında daha çok cihad bölümünün “fazlü’ş-şehîd” vb. başlıkları altında bir araya getirilmiştir. Bu hadislerde dünyevî amaçla olmayıp yalnız Allah’ın dininin yüceltilmesi için canını feda edenlerin şehid sayıldığı (Buhârî, “Cihâd”, 15; Müslim, “İmâre”, 149-152; Nesâî, “Cihâd”, 21; İbn Mâce, “Cihâd”, 13), şehid olan kişinin acı çekmeden öldüğü, kanının ilk damlası yere düştüğü anda kul hakları dışında bütün günahlarının affedildiği, şehidin kabir azabı çekmeyeceği, cennetteki makamını göreceği (Tirmizî, “Feżâʾilü’l-cihâd”, 25, 26), akrabalarından yetmiş kişiye şefaat edebileceği (Tirmizî, “Feżâʾilü’l-cihâd”, 25) ve cennete ilk girenlerden olacağı (Müslim, “İmâre”, 143; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 27), Allah katında iyi bir mertebeye erişerek ölen kullar içinden sadece şehidlerin dünyaya dönüp tekrar şehid oluncaya kadar Allah’ın dinini yüceltmek isteyeceği (Buhârî, “Cihâd”, 6, 21; Müslim, “İmâre”, 109) ifade edilmiştir. Öte yandan bazı hadislerde Allah yolunda ölenlerin dışında da şehid sayılacak kişiler bulunduğu, meselâ canı, malı, namusu uğrunda (Ebû Dâvûd, “Sünne”, 29; Tirmizî, “Diyât”, 21) yahut veba, kolera gibi bulaşıcı yaygın hastalıklar sebebiyle (Buhârî, “Cihâd”, 30; Müslim, “İmâre”, 164-165) ölenlere, şehid olmayı arzu edip de yatağında vefat edenlere (Müslim, “İmâre”, 157) şehid sevabı verileceği, bu arada şehitlik sevabına denk başka amellerin de bulunduğu (Buhârî, “Cihâd”, 1; Müslim, “İmâre”, 110, 125; Nesâî, “Cihâd”, 17; İbn Mâce, “Fiten”, 13) belirtilmiştir.

Şehidlerle ilgili fıkhî hükümler bazı fıkıh kitaplarında namaz bahsinin sonunda, şehidlere diğer müslüman ölülerden farklı olarak yapılacak özel uygulamalardan söz edilirken yahut “salâtü’l-cenâiz”, “ahkâmü’l-meyyit”, “ahkâmü’l-cenâiz” vb. bölümler içinde, bazılarında ise “bâbü’ş-şehîd”, “ahkâmü’ş-şehîd” vb. müstakil başlıklar altında incelenmiştir. Ayrıca fıkıh eserlerinin cihad ve siyer bölümlerinde şehitliğin faziletinden bahsedilmiştir. Fıkıh âlimleri Hz. Peygamber’in şehidlerle ilgili söz, fiil ve uygulamalarını değerlendirerek şehidleri genellikle hem dünya hem âhiret hükümleri bakımından şehid, sadece dünya hükümleri bakımından şehid ve sadece âhiret hükümleri bakımından şehid olmak üzere üç kısma ayırmışlardır (Şirbînî, I, 350; İbn Âbidîn, II, 252). Bazı muahhar Hanefî fakihleri fıkıhta şehitlikle ilgili hükümler denince yıkanmama, kanlı elbiseyle defnedilme gibi dünyevî hükümlerin anlaşılması gerektiğine dikkat çekerek hakkında bu tür hükümlerin uygulandığı şehid için gerçek şehid (eş-şehîdü’l-hakīkī), uygulanmayanlar için hükmî şehid (eş-şehîdü’l-hükmî) nitelemesi yaparlar (Tehânevî, I, 739; Şeyhîzâde, I, 182). Buna karşılık bazı Hanefî fakihleri sadece âhiret hükümleri bakımından şehid sayılan kimse için hakiki şehid, dünya ve âhiret hükümleri bakımından şehid sayılan kimse için hükmî şehid tabirini kullanmışlardır (İbrâhim el-Halebî, s. 285; Bilmen, Kamus², III, 351).

1. Dünya ve âhiret hükümleri bakımından şehid. Allah yolunda savaşırken gayri müslimler tarafından öldürülen veya yaralı halde savaş alanında ölü bulunanlar bu gruba girer. Devlete isyan edenler yahut yol kesicilerle çarpışırken ya da canını, malını ve namusunu korurken haksız yere öldürülenlerin bu kapsamda sayılıp sayılmayacağı ihtilâflıdır. Hanefî ve Zeydiyye mezheplerinde bunların hepsi, Hanbelî ve Ca‘ferî mezheplerinde sadece eşkıya tarafından haksız yere öldürülenler bu grupta kabul edilir. Mâlikî ve Şâfiî fakihlerinin büyük çoğunluğuna göre ise bu sayılanlar âhiret hükümleri bakımından şehid olmakla birlikte dünyada kendilerine şehidlerle ilgili hükümler uygulanmaz (İbn Kudâme, II, 535). Yine bu grupta yer alıp tam şehid veya savaş şehidi olarak adlandırılanlar Allah katında en yüce mertebeye sahip şehidlerdir. Fakihler konuya ilişkin âyet ve hadisler, Resûl-i Ekrem’in özellikle Uhud şehidleri hakkındaki uygulaması ile sahâbenin görüş ve uygulamaları ışığında şu hükümlere varmışlardır: Bu gruba giren şehid yıkanmaz; kanlı elbisesi kefeni sayılır; bu elbise aynı zamanda bir imtiyaz nişanesi ve ibadet eseri kabul edildiğinden üzerindeki kan giderilmez, temiz olmayan başka maddeler ise temizlenir; şehidin üzerinde silâh, kama, kılıç vb. aletler varsa alınır; palto, ceket, ayakkabı gibi kefen olmaya elverişsiz eşyası çıkarıldıktan sonra kalan elbisesi cesedini örtmeye yetmezse kefeni sünnet ölçüsünde tamamlanır, fazlaysa eksiltilir. Fakihlerin çoğunluğuna göre cünüp iken yahut hayız veya nifas halinde şehid olanlar da yıkanmaz. Ebû Hanîfe, Hanbelîler, İbâzîler ile Şâfiî ve Mâlikîler’den bazı fakihler, Uhud şehidlerinden Hanzale b. Ebû Âmir’in o esnada cünüp olduğu için melekler tarafından yıkandığına dair rivayete dayanarak bu durumlarda şehid düşen kimsenin yıkanacağına hükmetmiştir. Ayrıca Ebû Hanîfe ve Zeydîler, ergenlik çağına ulaşmamış çocuk veya akıl hastasının savaşta düşman tarafından öldürülmesi durumunda yıkanacağı görüşündedir. Ebû Hanîfe’nin bu görüşleri dolayısıyla Hanefî fıkıh eserlerinde dünya hükümleri bakımından şehid tanımı yapılırken “tâhir” (cünüp, hayız veya nifas halinde olmayan), “ergenlik çağına ulaşmış” ve “aklî melekesi yerinde” kayıtlarına yer verildiği görülür. Hz. Peygamber’in Uhud şehidleriyle ilgili uygulamasını zaruret hali şeklinde değerlendiren tâbiîn âlimlerinden Hasan-ı Basrî ile Saîd b. Müseyyeb’e göre normal durumlarda şehidin yıkanması gerekir. Serahsî, Resûl-i Ekrem’in Uhud şehidlerinin yıkanmadan defnedilmesiyle ilgili ifadeleri yanında Bedir, Hendek ve Hayber şehidlerinin herhangi bir zaruret bulunmadığı halde yıkanmadığını delil gösterip bu görüşün isabetli olmadığını ileri sürer (el-Mebsûṭ, II, 49). Bu gruba giren şehid için cenaze namazı kılınması Hanefî, Zeydiyye ve Ca‘feriyye mezheplerine göre gereklidir. Hanbelî mezhebinde tercih edilen görüşe göre farz değil müstehaptır. Şâfiî ve Mâlikîler’in çoğunluğuna göre ise bunlar cenaze namazı kılınmadan defnedilir. Namaz kılınmayacağı görüşü şöyle temellendirilir: Şehid Kur’an’ın ifadesiyle diri sayılır, diri üzerine namaz kılınmaz; Hz. Peygamber de Uhud şehidlerinin yıkanmadan ve namazları kılınmadan kanlarıyla defnedilmesini emretmiştir. Cenaze namazı günahların affına vesile olması için kılınır, şehid ise bütün günahlardan temizlendiğinden buna ihtiyacı yoktur (Şîrâzî, I, 135; Şirbînî, I, 349). Karşı görüşün delilleri de şöyledir: Resûlullah’ın şehidler için namaz kıldığına dair hadisler vardır. Şehidin diri sayılması âhiret hükümleri bakımından olup dünyevî hükümler bakımından ölü sayılır, nitekim mirası taksim edilmekte ve karısı iddeti bittikten sonra evlenebilmektedir. Günahlardan arınmış olsa da şehidin müminlerin duasına ihtiyacı vardır (Kâsânî, I, 324-325). İbn Hazm, şehidler için hem namaz kılındığına hem de kılınmadığına dair rivayetleri sahih kabul ettiğinden her iki uygulamanın câiz olduğunu söyler. Şevkânî, başta Uhud şehidlerine dair hadisler olmak üzere ilgili hadislerden hareketle fakihlerin şehitlik konusundaki görüşlerini aktardıktan sonra Uhud şehidleri dışında Hz. Peygamber’in Bedir’de ve diğer savaşlarda şehid edilenler için namaz kıldırıp kıldırmadığına dair hadis bulunmadığını belirtir (Neylü’l-evṭâr, IV, 51).

2. Sadece dünya hükümleri bakımından şehid. Kalbinde nifak bulunmakla birlikte müslümanların saflarında yer aldığı sırada düşman tarafından öldürülen kişi sadece dünya hükümleri itibariyle şehid sayılır. Savaştan kaçarken veya ganimet, gösteriş vb. dünyevî amaçlarla savaşırken öldürülen kişiler de böyledir (İbn Âbidîn, II, 252). İç yüzlerini yalnız Allah’ın bildiği bu kişilere dış görünüşleri dikkate alınarak şehid muamelesi yapılır. Fakihler, sırf dünyevî amaçla savaşırken öldürülen kişiye âhirette sevap verilmeyeceğini, hem dünyevî hem uhrevî maksatla savaşırken öldürülen kişiye ise tam şehid kadar olmamakla birlikte âhirette sevap verileceğini söylemişlerdir.

3. Sadece âhiret hükümleri bakımından şehid. Savaşta veya savaş dışında haksız yere öldürülüp yukarıda geçen iki grup kapsamında mütalaa edilmeyen kimseler sadece âhiret hükümleri bakımından şehid sayılır. Meselâ Hanefîler hata ile öldürülüp mirasçılarına diyet ödenmesi gereken kimseleri, Hanbelîler savaş meydanında yüksek bir yerden veya atından düşüp kaza sonucu ölenleri, Şâfiî ve Mâlikî fakihlerinin çoğunluğu ile İmâmiyye ve İbâzıyye mezhepleri gerek kendisinin gerekse başkalarının canı, malı ve namusu uğrunda ölenleri bu kısımda göstermiştir. Allah yolunda savaşırken yaralanmakla beraber üzerinden belirli bir süre geçtikten veya yeme içme, tedavi görme gibi meşguliyetlerden sonra vefat eden kimse de bu gruba girer; ancak bu süre veya meşguliyetin ölçüsü hakkında farklı görüşler vardır (Mv.Fİ, IV, 249-251). Hadislerde şehid sayıldığı yahut şehid sevabı verileceği belirtilip dünya hükümleri bakımından şehid hükmü uygulanmayan kişiler de aynı grup içinde yer alır. Yangında, denizde veya göçük altında; veba, kolera, sıtma gibi yaygın ve önlenmesi zor hastalıklar sebebiyle; ilim tahsili yolunda, helâl kazanç uğrunda ölenlerle doğum yaparken veya lohusa iken hayatını kaybeden kadınlar bunların başında gelir. Bazı fakihler bu bağlamda otuz kadar vefat gerekçesi saymış ve kendilerine âhirette derecelerine göre sevap verileceğini söylemişlerdir (Buhûtî, II, 98; İbn Âbidîn, II, 252). Mutasavvıflar, nefsine karşı savaşırken (büyük cihad sırasında) ölen kimsenin şehitlikten üstün olan sıddîk mertebesine erişeceğini ileri sürerler. Bu gruba giren şehid diğer müslüman ölüler gibi yıkanıp kefenlenir ve cenaze namazı kılınarak defnedilir.

Hz. Peygamber’in Uhud şehidleriyle ilgili uygulaması sebebiyle şehidlerin şehid düştükleri yere defnedilmesi sünnete uygun bulunmakla birlikte şartlar elverişli olmadığında başka yere götürülmelerinde bir sakınca görülmez. Yine zaruret halleri dışında bir kabre birden fazla kişinin konması tasvip edilmediğinden fakihler şehidlerin defni bahsinde bu duruma özellikle değinmişler ve Uhud uygulamasını delil göstererek bir kabre iki veya üç kişinin defnedilebileceğini belirtmişlerdir. Ancak Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel bu cevazı zaruret haliyle sınırlandırmıştır. Şehitlik ve şehidler İslâm kültüründe özel bir yere ve öneme sahip olmuş, bu konuda birçok edebî ve tarihî eser kaleme alınmıştır. Şiîler, bilhassa Kerbelâ’da şehid edilen İmam Hüseyin gibi şahsiyetler için türbeler yapmışlar ve buraları ziyaret mekânı haline getirmişlerdir (bk. MEŞHED). Ehl-i beyt’ten eziyet çekenler ve şehid olanlara dair yazılan eserler arasında Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Ravżatü’ş-şühedâʾ adlı eseri seçkin bir yere sahiptir.

BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, I, 739; Kāmus Tercümesi, I, 630; İbn Hazm, el-Muḥallâ, III, 336; Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, I, 135; Serahsî, el-Mebsûṭ, II, 49-54; Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 320-325; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 242; Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye (İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr [Bulak] içinde), I, 473-478; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, V, 277; İbn Kudâme, el-Muġnî (Herrâs), II, 528-536; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1315, I, 247-250; İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, Kahire 1368/1949, III, 93-94; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Bulak), I, 473-478; Bikāî, Naẓmü’d-dürer, Haydarâbâd 1398/1978, V, 325; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Kahire 1378/1958, II, 498-505; Tecrid Tercemesi, IV, 510-516; Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), III, 66-68; Süyûtî, Ebvâbü’s-saʿâde fî esbâbi’ş-şehâde (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1987; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, II, 247-248; İbrâhim b. Muhammed el-Halebî, Ġunyetü’l-mütemellî, İstanbul 1281, s. 285-286; Şehîd-i Sânî, er-Ravżatü’l-behiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-âlemi’l-İslâmî), I, 126-128; İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, II, 211-215; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, I, 349-350; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, II, 98-100; Abdurrahman Şeyhîzâde, Mecmaʿu’l-enhur, İstanbul 1309, I, 182-184; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), II, 140-141; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, IV, 32, 48-51; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), II, 247-252; Ettafeyyiş, Şerḥu Kitâbi’n-Nîl ve şifâʾi’l-ʿalîl, Cidde 1405/1985, II, 564-568; Şeyh Hasan Hâlid, eş-Şehîd fi’l-İslâm, Beyrut 1971; Bilmen, Kamus², III, 345-346, 351; a.mlf., Büyük İslâm İlmihali, İstanbul, ts. (Bilmen Basım ve Yayınevi), s. 267-269; Abdurrahman el-Cezîrî, el-Fıḳh ʿalâ meẕâhibi’l-erbaʿa, İstanbul 1990, III, 527-530; D. Cook, Martyrdom in Islam, Cambridge 2007; Zeki Duman, “Şehidlik ve Faziletleri”, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 5, Kayseri 1994, s. 429-440; W. Björkman, “Şehîd”, İA, XI, 389-391; E. Kohlberg, “Shahīd”, EI² (İng.), IX, 203-207; “İrtişâş”, Mv.Fİ, IV, 249-251; “İstişhâd”, a.e., VII, 59-61; “Şehîd”, Mv.F, XXVI, 272-277; Yunus Vehbi Yavuz, “Şehit”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, IV, 188-191.

Diğer Dinlerde. Şehid İslâmiyet’in yanı sıra Yahudilik, Hıristiyanlık ve Sih dinlerinde de yer alan bir kavramdır. Şehid kelimesi Batı dillerinde “şahit” anlamındaki Grekçe martu(y)stan türeyen ve buradan Latince’ye geçen martyr, martirer kelimeleriyle karşılanmıştır. Buna paralel bir diğer kavram eski Yunan ve Roma gelenekleriyle Hint ve Çin kökenli dinlerce benimsenen, “inanç veya yüce bir amaç uğruna kişinin kahramanca kendi hayatına son vermesi” anlamındaki dinî intihardır (bk. İNTİHAR). Onurlu veya soylu ölüm diye de isimlendirilen dinî intihar, şehitliği kutsal gören dinlerce resmen kabul edilmemekle birlikte Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta örnekleri mevcuttur. Dolayısıyla bilhassa uygulama noktasında şehitlikle dinî intiharı birbirinden ayırmak güçtür. Dinler tarihi çalışmalarında bir ölümün şehitlik kapsamında değerlendirilmesi için a) Zulüm veya baskı ortamının bulunması; b) Tanıkların gözünde ölümün kahramanca gerçekleşmiş olması; c) Ölümün isteyerek göze alınması, hatta bazan kişinin bizzat kendi hayatına son vermesi; d) Bunun başkaları için yarar sağlaması; e) Bu şekilde öldükten sonra kurtuluş veya öteki dünyada mükâfat beklentisinin bulunması şeklindeki unsurları, özellikle son ikisini içermesi beklenmiştir.

Şehid kavramı Yahudilik’te önemli bir yere sahip olmasına rağmen Ahd-i Atîk’te yukarıdaki şartları taşıyan bir kavram mevcut değildir. Buna karşılık onurlu ölüm kapsamında değerlendirilebilecek şekilde altı kişinin (Abimelek, Samson [Şimşon], Ahitofel, Saul, Saul’un silâhdarı ve Zimri) intiharından bahsedilmiştir (Hâkimler, 9/53-54; 16/28-30; I. Samuel, 31/4-5; II. Samuel, 17/23; I. Krallar, 16/18). İkinci mâbed dönemi (m.ö. V. - m.s. I. yüzyıllar) öncesinde İsrâil dininde şehitlik fikrinin olmayışı, bu dönemden önce İsrâiloğulları’nın muhatap olduğu yönetimlerin (Asur, Bâbil, Mısır vb.) başka inançlara ve senkretizme karşı genellikle müsamahalı davranmasına atıfla açıklanmıştır. Bu devirde diğer inançlara karşı en müsamahasız toplum monoteist yapısı gereği İsrâil’dir (Çıkış, 20/2-6; I. Krallar, 18/21). Bir diğer sebep de şehitliğin önemli unsurlarından olan ölüm sonrası mükâfat ya da kurtuluş fikrinin İsrâil dinine geç dönemde girmesidir. İsrâiloğulları’nın ruhun ölümsüzlüğü ve yeniden dirilme kavramlarıyla henüz tanışmadığı ikinci mâbed öncesi devirde ölüm sonrasında iyi veya kötü herkesin yer altında kasvetli bir yere (şeol) gittiğine inanılmış, ölüm sonrası hayat cazibesi olmayan bir durum biçiminde tasvir edilmiştir.

Buna karşılık Ahd-i Atîk’te iç veya dış baskılar karşısında inanç uğruna ölümü göze alma örnekleri mevcuttur. Saf monoteizm adına İsrâil toplumundaki çok tanrıcı senkretiklere karşı (Kral Ahab ve karısı İzebel) mücadele eden İlyas peygamber (I. Krallar, 19/1-10; krş. II. Krallar, 2/10), Vezir Hâmân’ın komplosu karşısında halkını kıyımdan kurtarmaya çalışan Kraliçe Ester (Ester kitabı), Bâbil sürgünü döneminde imparatorluk heykelinin önünde eğilmeyi reddeden Daniel’in üç arkadaşı ve benzer şekilde krala ibadet etmeyi reddeden Daniel’in durumları (Daniel, 3 ve 6. bablar) potansiyel şehitlik kapsamında görülmüştür. Fakat şehitlik kavramına yaklaşan bu örneklerde de genellikle kişiler direnişlerini ölmeyi isteyerek ve ölümden sonra daha iyi bir hayat umarak yapmadıkları gibi Tanrı’nın araya girip kendilerini kurtaracaklarını ummuşlardır ve daha da önemlisi direnişleri ölümle sonuçlanmamıştır. Şehitlik kavramının İsrâil toplumunda ilk ortaya çıkışı Grek-Selevkos Kralı IV. Antiyok devriyle (m.ö. 167-164) ilişkilendirilmektedir. Bu dönemin özelliği daha önce görülmemiş dinî baskı ve kanlı mücadele ortamının bulunması, buna paralel olarak yeniden dirilme ve öteki dünyada elde edilecek mükâfat ve kurtuluş fikrinin İsrâiloğulları arasında yeşermeye başlamasıdır (Daniel, 12/2-3). Aynı dönemde Makkabiler öncülüğündeki yahudi direnişinde ferdî şehid, daha sonra Roma’ya karşı başlatılan yahudi isyanında toplu intihar (Masada, m.s. 73) örnekleri yer almıştır (II. Makkabiler, 7. bab; Josephus, The Wars of the Jews, 7.9.1).

Yahudi sözlü geleneğini oluşturan Talmud öğretisinde şehid karşılığında “kidduş ha-Şem” (Tanrı’nın isminin kutsanması) kavramı yer almaktadır. Ahd-i Atîk’te de geçen (Levililer, 22/31-32; Hezekiel, 36/23) bu ifadenin karşılığı Talmud’da daha belirgin ve kapsamlı hale getirilip doğrudan şehitlikle ilişkilendirilmiştir (Sanhedrin, 74^a-b; Abodah Zara, 27^b). Buna göre Tanrı’nın isminin kutsanması üç şekilde gerçekleşmektedir. Bunlardan ilki putperestlik, gayri meşrû cinsel ilişki ve mâsum cana kıyma şeklindeki üç büyük günah fiili işlemektense ölümü göze almaktır. Normal zamanda alenî olarak, yani on yahudinin önünde, kıyım zamanında ise her hâlükârda ölüm pahasına bu üç fiili işlemekten kaçınmak yahudiler için önemli bir yükümlülük kabul edilmiş, bu emrin ihlali ise “hillul ha-Şem” (Tanrı’nın ismine hürmetsizlik etmek) diye isimlendirilmiştir (The Code of Maimonides: The Book of Knowledge, “Fundamentals of Torah”, 5: 1, 5). Bu şekilde ölen kişi “kadoş” (kutsal) olarak nitelendirilmiştir. Bu üç günahın dışında kalan ve hayatın ölüme tercih edilmesi gereken durumlarda gönüllü olarak ölümü tercih etmek ise bazı yahudi âlimlerine göre günah, bazılarına göre sevap kapsamında görülmüştür. Tanrı’nın isminin kutsanmasının ikinci yolu şeriatın emretmediği hususlarda bile örnek davranışta bulunmak suretiyle yabancıların gözünde yahudi dininin ve toplumunun yücelmesine hizmet etmektir (Gittin, 46^a; Abodah Zara, 28^a). Üçüncüsü ise dua yoluyla her gün Tanrı için ölmeyi kabul etmek (Mezmurlar, 44/22; 79/2-3) veya yahudi mistik geleneğinde (Kabala) vurgulandığı gibi Tanrı’yı ve Tanrı’nın ismini yücelten duaları (Şema Yisrael, Keduşa, Kadiş vb.) okumak suretiyle mânevî anlamda ölümü yaşamaktır. Ölülerin arkasından okunan Kadiş duasının esasen yahudi şehidlerinin son nefeslerini verirken ettikleri bir dua olduğuna işaret edilmiştir. Ortaçağ’da hıristiyan baskısı altında dinî-millî kimliklerini korumak amacıyla mücadele etme ve bunun sonucunda toplu katliam ve hatta toplu intihara mâruz ve mecbur kalma yahudilerin sıkça yaşadığı tecrübelerdendir. Nitekim bu sebeple bir yahudi aile reisinin ailesiyle birlikte intihar etmeden önce okuyacağı dua Ortaçağ yahudi dua kitaplarında yer almıştır.

Hıristiyanlık söz konusu olduğunda Ahd-i Cedîd öğretisinde ölümün ruha değil bedene etkili olduğu şeklindeki genel kabulden hareketle şehid olmak, ölümün ve bedenin üzerine çıkış ve Îsâ Mesîh’in çarmıhta ölümünün tekrarı anlamında yeniden doğuş ve kurtuluşun garantisi şeklinde görülmüş (Matta, 10/39; 16/25; Markos, 8/35; 10/45; Luka, 9/24; Vahiy, 20/4-6; Korintoslular’a Birinci Mektup, 15/26), bu yüzden de kilise babalarının öğretisinde şehidler “ikinci Îsâ” diye nitelenmiştir. Roma Devleti’nin koruyucusu sayılan pagan tanrılarına ibadet etmeyi reddettikleri için ölümle cezalandırılan ilk hıristiyan şehidlerinin başında havâri Petrus ve Pavlus gelmektedir (Petrus’un Birinci Mektubu, 4/14-16). Fakat başta İmparator Diocletianus dönemi (284-305) olmak üzere hıristiyanlara yönelik sistematik kıyımın yapıldığı II. yüzyılın ortaları ile IV. yüzyılın başları arasında Romalılar tarafından şehid edilen hıristiyanların çoğunluğu, Roma tanrılarını alenen aşağılayıp bunlar adına yapılan heykellere zarar vererek resmî otoriteleri tahrik etme veya kendilerini ele verme yoluyla ölümü seçen gönüllü şehidlerden oluşmaktaydı. Bu tavırda Makkabi direnişiyle eski Yunan ve Roma’nın onurlu ölüm kavramının da etkili olduğu ileri sürülmüştür. Fakat onurlu ölüm anlayışı kurban durumuna düşmektense kahramanca kendi hayatına son vermeyi, yani dünyevî onur fikrini esas alırken gönüllü şehitlik anlayışının temelinde kurtuluşa ulaşmak için kurban olmayı kabullenme, hatta bunu teşvik etme, yani uhrevî mükâfat fikri mevcuttur. Gönüllü şehitlik, cemaat üzerindeki baskıyı ve hıristiyan katliamını arttırdığı gerekçesiyle kilise babalarının sert tepkisiyle karşılaşsa da bu şekilde ölümü seçen hıristiyanlar cemaat tarafından şehid olarak kutsanmış, ilgili hıristiyan kaynaklarında da (martyrologium) şehid diye anılmıştır. Şehidlerin yüceltilmesi sonucunda IV. yüzyıldan itibaren hıristiyan şehidlerinin mezarlarını ziyaret etme âdeti gerek Batı gerekse Doğu Hıristiyanlığı’nda yaygınlaşmış, şehidlerle ilişkilendirilen yerlere kiliseler (martyrium) inşa edilmiş, hikâyeleri âyinlerde okunmuş, eşyalarına ve kemiklerine koruyucu ve şefaat edici güç atfedilmiştir. Aziz kültüne karşı olan Protestan Hıristiyanlık’ta da şehitlik özel öneme sahip olmuştur. Hıristiyanlığın Bizans’ın resmî dinî haline gelmesinin ardından hıristiyanların verdiği şehidler daha ziyade mezheple ilgili çekişmelerin (Katolik / heretik / Ortodoks / Protestan / Anglikan vb.) neticesidir. İkona karşıtı dönemde (730-787) resmî ve dinî otoritelerce öldürülen ikona taraftarları için Doğu hıristiyan kilisesinin kullandığı “yeni şehid” (Neomartyre) ifadesi, daha sonra bilhassa Osmanlı yönetimi altında ölen ya da baskı altında inançlarını ikrara devam eden, aynı zamanda Rus ve Çin komünist rejimleri tarafından öldürülen Ortodoks hıristiyanlara da teşmil edilmiştir.

Eklektik karakterli Sih dininde şehid kavramı diğer Hint dinlerinden farklı olarak önemli yere sahiptir. Sih öğretisinde şehitlik, Tanrı’nın iradesine boyun eğme yükümlülüğünün tabii bir sonucudur. Başta ilk Sih şehidi Guru Arjan (ö. 1606) ve Guru Teg Bahadur (ö. 1675) olmak üzere Moğol imparatorlarının elinde hayatını kaybeden Sihler için Arapça şehid kelimesi kullanılmaktadır. Sih dayanışmasını esas alan Khalsa teşkilâtının kurulması da (1699) Sih inancı ve bu inancı oluşturan Sih liderleri adına kendini ortaya koyma prensibine dayanmaktadır. Sih toplumunun gördüğü baskıları ve şehidlerin inançları uğruna kahramanca ölümlerini anlatan hikâyeler müstakil kitaplarda yer almakta, bunlar düzenli biçimde ibadette okunmakta, bu şekilde Sih idealinin genç nesillere intikali amaçlanmaktadır. Gerek geçmişte gerekse modern dönemde şehid olan Guru ve diğer Sihler için yıllık anma törenleri düzenlenmektedir (ayrıca bk. SİH DİNİ).

BİBLİYOGRAFYA
F. Josephus, The Complete Works (trc. W. Whiston), Nashville 1998, s. 921-922 (The Wars of the Jews, 7.9.1); The Code of Maimonides (Mishneh Torah): The Book of Knowledge (trc. M. Hyamson), Jerusalem 1974 (Fundamentals of Torah, 5:1, 5); M. Brettler, “Is There Martyrdom in the Hebrew Bible?”, Sacrificing the Self: Perspectives on Martyrdom and Religion (ed. M. Cormack), Oxford 2002, s. 3-22; C. Barton, “Honor and Sacredness in the Roman and Christian Worlds”, a.e., s. 23-38; C. Straw, “‘A Very Special Death’: Christian Martyrdom in its Classical Context”, a.e., s. 39-57; J. W. van Hetten – F. Avemarie, Martyrdom and Noble Death: Selected Texts from Graeco-Roman, Jewish and Christian Antiquity, London-New York 2002; S. S. Kalsi, Religions of the World, Sikhism, Philadelphia 2005, s. 25-26, 49-50, 82-86; G. E. M. de Ste. Croix, Christian Persecution, Martyrdom and Orthodoxy (ed. M. Whitby – J. Streeter), Oxford 2006, s. 82-83, 88, 91-92, 106, 129-133, 153-164, 185-186, 204-228; The Cambridge History of Christianity: Origins to Constantine (ed. M. M. Mitchell – F. M. Young), Cambridge 2006, s. 373-374, 387-391, 472-473; The Cambridge History of Christianity: Constantine to C. 600 (ed. A. Casisay – F. W. Norris), Cambridge 2007, s. 548-566, 691-725; The Cambridge History of Christianity: Reform and Expansion 1500-1660 (ed. R. Po-Chia Hsia), Cambridge 2007, s. 180-200, 261-282; The Blackwell Companion to Catholicism (ed. J. J. Buckley v.dğr.), Malden 2007, s. 37, 161, 164, 169, 390; The Blackwell Companion to Eastern Christianity (ed. K. Parry), Malden 2007, s. 270, 272, 285, 393, 433-437, 444-446, 452; H. H. Ben-Sasson, “Kiddush ha-Shem and Hillul ha-Shem”, Encyclopaedia Judaica, Detroit 2007, XII, 139-145.