SULH

Arapça’da her ikisinin de kökünde “âfet ve fesattan arınmış olma” anlamı bulunan silm (selm, selem) ve sulh kelimeleri “barış” mânasında kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Bakara 2/208; en-Nisâ 4/90-91, 128; el-Enfâl 8/61; Muhammed 47/35) bunların yanında aynı kökten türeyen kelimeler birçok âyette geçmekte, aynı kullanımlar hadislerde de yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “slm”, “ṣlḥ” md.leri). Fıkıh kaynaklarında barışı ve barış antlaşmalarını ifade eden başka terimler de vardır (aş.bk.).

Fıkıh kaynaklarının uluslararası ilişkileri ele alan bölümleri incelendiğinde devletler hukuku alanının siyasî takdirler doğrultusunda sürekli şekil değiştiren bir keyfîlikten kurtarılıp esasları önceden belirlenmiş bir hukukî çerçeveye kavuşturulduğu görülmektedir. Adalet, kanunîlik, ahlâkîlik, eşitlik ve ahde vefa gibi ilkelere dayandırılan uluslararası ilişkilerdeki temel tavır müslümanların ülkelerine ve değerlerine kastedilmediği, İslâm’ı tebliğ ve yaşama hürriyeti kısıtlanmadığı sürece barışı esas almak, düşmanca davranışlardan uzak durmaktır. Bu bakış açısı, barış esasına dayalı uluslararası ilişkiler kurma ve geliştirme konusunda İslâm hukukçularına geniş bir hareket alanı sağlamıştır.

Fakihlerin Kur’ân-ı Kerîm ve Resûl-i Ekrem’in sünneti yanında Hulefâ-yi Râşidîn dönemi uygulamalarını esas alarak geliştirdikleri siyer teorisi, dünya barışı diye ifade edilebilecek şekilde bütün insanlığın ortak değerlerini ve haklarını gözetip aralarında adaleti temin ederek müslüman toplumun güvenliğini sağlama prensibi üzerine kurulmuştur. Bu teoriye göre müslümanların uluslararası ilişkilerde takip edeceği yöntemlerin asıl hedefi yeryüzünde barış ve huzurun sağlanması olmalıdır (bk. SİYER). Böyle olunca insanların ayrı milletler, toplumlar ve devletler halinde varlığını sürdürmesini öngören ve insanlığın ortak çıkarları için dayanışma ve dünyayı beraberce yaşanılır hale getirme amacını güden fıtrat kuralının da (el-Hucurât 49/13) hikmeti gerçekleşmiş olacaktır.

Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyeti yanında özellikle, “Artık onlar sizi bırakıp çekilir de sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse Allah onlara saldırmanıza izin vermez” (en-Nisâ 4/90); “Bu yüzden biz İsrâiloğulları’na bildirdik ki, bir cana kıymaya veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın kim bir insanı öldürürse bütün insanları öldürmüş gibi olur, kim de bir hayat kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur” (el-Mâide 5/32); “Eğer onlar barışa yönelirse sen de barıştan yana ol ve Allah’a güven” (el-Enfâl 8/61); “İçlerinden haksızlık yapanlar hariç Ehl-i kitap’la en güzel şekilde mücadele edin” (el-Ankebût 29/46); “Allah, din konusunda sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlarla iyi ilişkiler içinde olmanızı ve onlara adaletli davranmanızı yasaklamaz ... Allah yalnızca din hakkında sizinle savaşmış, sizi yurtlarınızdan çıkarmış ve çıkarılmanıza yardım etmiş kimselerle dostluk kurmanızı yasaklar; kim onlarla dost olursa işte bunlar kendilerine yazık etmişlerdir” (el-Mümtehine 60/8-9) meâlindeki âyetleri toplumlar arası ilişkilerde barışın esas alındığını göstermektedir. Hz. Peygamber’in, “Düşmanla karşılaşmayı temenni etmeyin; Allah’tan âfiyet dileyin. Fakat düşmanla karşılaşınca da sabredin ve bilin ki cennet kılıçların gölgesi altındadır” (Müslim, “Cihâd”, 20; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 89); “Müjdeleyin, nefret ettirmeyin; kolaylaştırın, zorlaştırmayın” (Buhârî, “Cihâd”, 164, “Meġāzî”, 60; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 17) şeklindeki buyruklarıyla, “Savaşın kendilerini eritip tükettiği şu Kureyş’e yazık! Savaşta bir hayır yoktur. O sadece daha önce kazandıklarını yiyip bitirir. Benimle diğer Araplar’ın arasına girmese ne olur sanki? Eğer onlar bana üstün gelirlerse isteklerine nâil olurlar; ama Allah beni onlara galip getirirse hep birlikte İslâm’a boyun eğerler. Güçlü olsalar bile daha nereye kadar böyle savaşıp duracaklar?” (bk. Buhârî, “Şürûṭ”, 15; Ebû Yûsuf, s. 227; İbnü’l-Esîr, XI, 87; İbn Kesîr, III, 313) şeklindeki serzenişi de söz konusu ilkeyi teyit etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm, son ilâhî mesajın bütün insanlığa duyurulmasını sağlayan en uygun aracın barış olduğunu belirtir: “İyilikle kötülük bir olmaz. Sen -kötülüğü- en güzel şeyle sav. O zaman bir de bakarsın ki seninle arasında düşmanlık bulunan kimse sanki gerçek bir dost oluvermiş” (Fussılet 41/34). Yine Kur’an’da barış yoluyla ve antlaşmalar imzalayarak yeryüzünün özgürce yaşanılan bir yer haline getirilmesi ve bu özgürlük ortamında dinin benimsenmesi gerçek anlamda fetih sayılmıştır. Hudeybiye Antlaşması’nın imzalanmasından sonra Medine’ye dönüş yolundayken gelen Feth sûresinin ilk âyetleri bu antlaşmayı “fetih” olarak nitelemiştir.

Uluslararası ilişkiler alanında barışın en somut göstergesi antlaşmalardır. Devletler ya da devletler arası kuruluşlar sınır güvenliğinden ticarete, diplomasiden kültürel konulara kadar birçok alanı antlaşmalarla düzenler. Antlaşma kavramı ile genel olarak devletler hukukunun bu alanda kendilerine yetki tanıdığı kişiler arasında “devletler hukukuna uygun biçimde hak ve yükümlülükler doğuran, bunları değiştiren ya da sona erdiren irade beyanlarının uyuşması” anlamındaki hukukî işlem kastedilmektedir. Bu içerik İslâm hukuku kaynaklarında, aralarında mahiyet farkları bulunmakla birlikte “ahd/muâhede, sulh/musâlaha, hüdne/mühâdene, silm/müsâleme, muvâdea/mîsâk, akd, eman, zimmet” gibi terimlerle ifade edilmiştir. Arapça’nın dil zenginliği ve yerel tercihlerden kaynaklanan bu çok sayıdaki terimle daha çok aktif veya pasif savaş halini sona erdirmek amacıyla yapılan ateşkes antlaşmalarının kastedildiği iddia edilmişse de (Ghunaimi, The Muslim, s. 85) uluslararası ilişkilerin karmaşık yapısı ve söz konusu terimlerin sözlük anlamlarının sunduğu geniş açılım dolayısıyla bu iddia isabetli bulunmamaktadır. Zira bu yaklaşım, öncelikle Ortaçağ boyunca uluslararası ilişkilerde hâkim ve geçerli olan ilişki modelini göz ardı etmektedir. Antlaşmalarla ilgili klasik hükümlerin belirlendiği dönem boyunca sadece müslümanlarla diğerlerinin değil gayri müslimlerin de kendi aralarındaki ilişki şeklinin savaşa dayanıyor olması ister istemez “ateşkes” mânasını öncelemeyi doğurmaktadır. Fakat bu durum, “antlaşma” anlamına gelen söz konusu kavramlarla sadece mütarekenin amaçlandığını göstermez. Bir kısmı daha çok geçici antlaşmalara işaret eden bu terimlerin çeşitliliğinde mezheplerin kullanım tercihleri etkili olurken zimmet ve ahid gibi bazıları özellikle süresiz antlaşmaları ifade etmekte, ateşkesle ilişkisi bulunmamaktadır. Nitekim bugün de hangi terimin nasıl bir antlaşma hakkında kullanılacağı günümüz devletler hukukunun tartışma konularından biri olmaya devam etmektedir (Pazarcı, I, 97-99; Ulusal, s. 36-37).

Mekke’de iken, “İyilikle kötülük bir olmaz. Sen -kötülüğü- daha güzel bir tavırla önle” (Fussılet 41/34) emrine muhatap olan Allah resulü, Medine’ye hicreti takip eden günlerde oradaki sosyal grupları bir araya getirerek oluşturduğu, bazı araştırmacılar tarafından insanlık tarihinin ilk yazılı anayasası olarak değerlendirilen siyasî metinde de (Medine sahîfesi) toplumlar arası ilişkilerde barış esasını vurgulamıştır. İslâm tebliğinin ilk günlerinden itibaren her türlü düşmanlığı sergiledikleri ve müslümanları ana yurtlarından çıkardıkları için sadece Mekkeli müşriklerle savaş halinin bulunduğunu belirleyen belge (md. 20) 45. maddesinin lafzıyla yahudilerin, ruhuyla da Mekke müşrikleri dışında herkesin barış teklifinin müslümanlarca kabul edilmesi gerektiğini hükme bağlamış, ayrıca Hz. Peygamber, Medine etrafındaki kabilelerle tarafsızlık ve saldırmazlık antlaşmaları yapmak üzere harekete geçmiştir (İbn Sa‘d, II, 8 vd.; İbn Hişâm, I-II, 591 vd.; Muhammed Hamîdullah, Mecmûʿatü’l-ves̱âʾiḳı’s-siyâsiyye, s. 262 vd.). Ancak müslümanların bu barışçı tutumu aynı şekilde karşılık görmemiş, düşmanın uzlaşmaz tavrı Bedir’le başlayan savaşlar zincirine sebep olmuştur. Resûl-i Ekrem bu ilk savaş öncesinde son bir ümitle Hz. Ömer’i Mekke’den çıkıp gelen müşriklere göndererek barış teklifinde bulunmuş, fakat onlar bunu kabul etmemiştir. Bu tarihsel bağlamda Mekke döneminin aksine önce müslümanların düşmanlarıyla savaşmalarına izin verilmiş, ardından saldırıya uğramaları halinde savaşmaları kendilerine farz kılınmış, inanç ve varlıklarını korumak için savaşmaları bir zorunluluk halini almıştır. Buna karşılık hem Kur’ân-ı Kerîm’de hem sünnette sırf konjonktür gereği ve dünyevî yararlar uğruna düşmanca ilişkileri tırmandırma doğru bulunmamış, İslâm ülkesini ve müslüman varlığını korumak gibi meşrû gerekçeleri bulunmayan savaşlar kınanmıştır (el-Bakara 2/205; el-Enfâl 8/47; en-Nahl 16/92; Buhârî, “Cihâd”, 15; Müslim, “İmâre”, 149; geniş bilgi için bk. CİHAD; SAVAŞ).

Buna rağmen bazı Batılı ilim adamları, fıkıh kültürünü ve tarihsel tecrübeyi göz ardı ederek İslâm’ın uluslararası ilişkilerde sürekli savaşı esas alan bir din olduğunu ve barış esasına dayalı devletler arası ilişki türlerinin İslâm hukuku tarafından tanınmadığını söylemiştir (Khadduri, War and Peace, s. 45, 52, 144, 202; Sellected Works, s. 72-73; Goldziher, s. 27, 106; Schacht, s. 130; Kruse, s. 170; DMİ, VII, 188). Halbuki birçok tarihsel ve bilimsel veri bu iddianın İslâm dünyasından çok Batı dünyası için söz konusu olduğunu göstermektedir. Meselâ II. (VIII.) yüzyıldan itibaren ürünlerini vermeye başlayan İslâm devletler hukuku birikiminin tarihsel önceliğini ve sistematik bütünlüğünü görmezden gelen Batılı araştırmacılarca devletler hukukunun kurucusu olarak nitelenen Hugo Grotius, hıristiyanların Tanrı ya da insan yapısı her türlü hukuku sürekli ayaklar altına almaları üzerine 1625 yılında De Jure Belli Ac Pacis adlı eserini yazmak zorunda kaldığını söyler (Savaş ve Barış Hukuku, s. 11). Yine Ernest Nys’in devletler hukuku tarihine yönelik araştırmalarda temel başvuru kitabı olan Les origines du droit international isimli kitabındaki tesbitleri kilisenin müslümanlara karşı savaşı sürekli teşvik ettiğini açıkça ortaya koymuştur. Papalık makamı müslümanlarla uzun süreli barış antlaşmalarının yapılmasını yasaklamış, “kâfir” olarak nitelediği bu kesimle gerektiğinde ancak kısa süreli ateşkes antlaşması imzalanmasına izin vermiştir. Nitekim Katolikler’in uluslararası ilişkiler düzenindeki temel yaklaşımı ya hıristiyan olmak ya da ölümü tercih etmektir (Daru, I, 532; Ermenâzî, s. 39; Turnagil, s. 21-22, 81). Haçlı savaşlarından sonraki dönemlerde bile teolog Wictoria, Katolik bilgini Gariro, Protestan hukukçusu Gentile “sapkın kâfirler” diye andıkları müslümanlarla antlaşma yapılamayacağını, onların iyi davranışı hak etmediklerini ve bütünüyle ortadan kaldırılmaları gerektiğini yazmışlardır (Vanderpol, s. 222; Ermenâzî, s. 40). İslâm’ın devletlerarası ilişkiler nazariyesinin din ve vicdan hürriyeti başta olmak üzere insan haklarına saygı, adalet, barış içinde bir arada yaşama ve iş birliği gibi temel ilkelerle çerçevelendiğinin en açık göstergelerinden biri Asr-ı saâdet’te Habeşistan’ın sahip olduğu konumdur. Habeşistan kendilerine necâşî unvanı verilen krallarla yönetilen hıristiyan bir ülkeydi. Bu kimliğine rağmen müslümanlarla dostça ilişkiler kurmuş ve bağımsız bir devlet olarak tanınmış, herhangi bir malî yükümlülük altına da girmemiştir (Khadduri, War and Peace, s. 253).

Barış Antlaşması. Resûl-i Ekrem’in, Câhiliye döneminde haksızlığa uğrayan kimselere yardım amacıyla bazı kabileler arasında yapılan, kendisinin de katıldığı Hilfü’l-fudûl Antlaşması’nı özlemle anması (Müsned, I, 190, 193) toplumlar arası ilişkilerde barışa katkı sağlayacak adımların atılmasına verdiği önemi göstermektedir. Onun, “Câhiliye dönemindeyken var olan bir sözleşmeyi İslâm ancak kuvvetlendirir” sözü de (Müsned, I, 190, 317; Heysemî, VIII, 172) meşrû amaçları bulunan uluslararası girişimlere katılmanın İslâm açısından meşruiyet ve değerini vurgulamaktadır. Bir âyete (et-Tevbe 9/6) ve konuyla ilgili Hz. Peygamber’in uygulamalarına dayanarak fakihlerin geliştirdiği kurumsal eman anlayışı sayesinde uluslararası nitelikli ekonomik, kültürel, diplomatik ve adlî ilişkiler belli bir hukukî düzen içinde sürdürülmüştür.

Her ne kadar zaman zaman sıkı kayıtlar koysalar da İslâm hukukçuları, devletlerin gerektiğinde kendi aralarında barış antlaşması imzalamalarının meşrû ve câiz olduğu hususunda icmâ bulunduğunu zikrederler (Şirbînî, IV, 260). Bu görüş birliği uluslararası antlaşmalar yapılabileceğini ve antlaşmalara ahde vefa ilkesi doğrultusunda sâdık kalınması gerektiğini açıkça dile getiren naslara dayanmaktadır. Bedir Savaşı’nı izleyen günlerde inen, “Eğer onlar barışa yönelirlerse sen de barıştan yana ol ve Allah’a güven” âyeti yanında (el-Enfâl 8/61), “Ancak kendileriyle aranızda antlaşma bulunan bir toplumla ilişki içinde olanlar veya sizinle de kendi toplumlarıyla da savaşmayı içlerine sindiremeyip size gelenler başkadır. Artık onlar sizi bırakıp çekilir de sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse Allah onlara saldırmanıza izin vermez” (en-Nisâ 4/90); “Eğer -yanlışlıkla öldürülen kişi- aranızda antlaşma bulunan bir topluluktan ise ailesine diyet ödemek ve bir mümin köleyi âzat etmek gerekir” (en-Nisâ 4/92) meâlindeki âyetler bu konudaki örneklerdendir. 9 (630) yılında müşriklere savaş ültimatomu veren Tevbe sûresindeki, “Ancak kendileriyle antlaşma yapmış olduğunuz müşriklerden bilâhare yükümlülüklerini eksiksiz yerine getiren ve sizin aleyhinize kimseye arka çıkmayanlar müstesna; onlara verdiğiniz söze süresi doluncaya kadar riayet edin” emri (9/4), antlaşmaların sıcak çatışmaya dönük gelişmelerin yaşandığı zamanlarda bile nasıl bir hukukî değere sahip olduğunu göstermesi açısından ayrı bir önem taşımaktadır. Yine Kur’an’da, “Allah katında canlıların en kötüsü inkâr eden ve bir daha da imana gelmeyenlerdir. Sen kendileriyle antlaşma yaptığın halde onlar hiç çekinmeden yaptıkları antlaşmayı her defasında bozarlar” buyurularak (el-Enfâl 8/55-56) antlaşmalara saygı gösterilmemesi kınanmış; “Antlaşma yaptığınız zaman Allah’a verdiğiniz sözü yerine getirin. Allah’ı kendinize kefil göstererek kesinliğe kavuşturduktan sonra yeminleri bozmayın” (en-Nahl 16/91-92); “Verdiğiniz sözü yerine getirin, çünkü verilen söz sorumluluğu gerektirir” (el-İsrâ 17/34) emirleriyle de ahde vefanın önemine vurgu yapılmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde karşı tarafı aldatan ve kötü niyetler taşıyan sözleşmelerin yapılması, yapılan antlaşmaların menfaat endişeleriyle bozulması yasaklanmıştır. Öyle ki zor durumda kalan bir müslüman topluluk, müslümanlarla aralarında saldırmazlık antlaşması bulunan bir kesime karşı yardım isterse diplomatik çözüm veya göç seçeneği önerilmiş, buna karşılık antlaşmanın çiğnenip o müslümanlara yardım edilmesi uygun bulunmamıştır (el-Enfâl 8/72). Bu âyetten hareketle “Allah antlaşma hakkını din kardeşliği hakkından öne almıştır” şeklinde bir yorum yapılmıştır (Fahreddin er-Râzî, IV, 390). Nitekim çağdaş devletler hukuku müellifleri de uluslararası ilişkilerin temelini “pacta sunt servanda” ile (ahde vefa) “bona fide” (antlaşmaların iyi niyetle uygulanması) ilkelerine dayandırmaktadırlar (Crozat, I, 103; Turnagil, s. 20; Pazarcı, I, 154).

İkrime el-Berberî, Hasan-ı Basrî, Katâde b. Diâme ve Atâ b. Ebû Rebâh gibi tâbiîn fakihleri, başta Enfâl sûresinin 61. âyeti olmak üzere barış antlaşması yapmayı öngören âyetlerin kılıç âyeti (et-Tevbe 9/5) veya cizye âyeti (et-Tevbe 9/29) diye adlandırılan âyetlerle yürürlükten kaldırıldığını söylerler. İbn Abbas’ın da, “Sakın gevşeyip barış istemeyin. Allah sizinle beraber olduğuna göre mutlaka siz üstün geleceksiniz” âyetine dayanarak (Muhammed 47/35) aynı sonuca vardığı rivayet edilir (Cessâs, IV, 254; Kurtubî, VIII, 39-40). Devletler arası ilişkileri savaş esasına oturtan azınlıktaki fakihler de hemen hemen aynı kanaati taşımaktadır. Bunlara göre müslümanların zayıf olması durumunda veya karşı tarafın İslâm’ı kabul etmesine yönelik ciddi ümidin bulunması halinde ve ancak müslümanların maslahatı gereği barış antlaşması yapılabilir (Şâfiî, IV, 268-271; Cessâs, IV, 255; Şîrâzî, II, 259; Serahsî, I, 190-191; V, 1724; İbn Abdülber, s. 210; Muvaffakuddin İbn Kudâme, IX, 238; İbnü’l-Hümâm, V, 455; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, III,150). Daha ileri giden İbn Hazm, zimmet ve eman dışında gayri müslimlerle hiçbir şekilde barış yapılamayacağını söylemiştir (el-Muḥallâ, V, 360-361).

Fıkıh mezheplerinin ve uluslararası hukuka dair teorik çerçevenin oluştuğu dönemler boyunca İslâm dünyası ile diğer milletler arasındaki ilişkilerin sürekli sıcak çatışma niteliğini taşıması, farklı konular, kesimler ve zamanlarla ilgili olan dinî metinlerin aynı bağlamda değerlendirilmesi ve abartılı nesih anlayışları bazı fakihleri böyle düşünmeye sevketmiş görünmektedir. Halbuki savaşı konu edinen âyetler (meselâ bk. el-Bakara 2/193; el-Enfâl 8/39; et-Tevbe 9/5,13, 29, 36, 123), İslâm’ı ve müslüman varlığını koruma amaçlı ve fiilen başlanmış bir sıcak çatışma durumuyla ilgiliyken gevşeyip barışa yanaşmayı yasaklayan âyet zillet içerisinde pasif bir barış yanlısı olmayı kınamaktadır. Diğer taraftan nesih şartları tam olarak bulunmadığı için zikredilen âyetler arasında yürürlükten kaldırma ilişkisinin varlığından söz etmek mümkün değildir. Zira her biri farklı durum ve şartlarla ilgilidir; ayrıca bunlar uzlaştırılamaz nitelikte değildir. Daha sonra Cessâs, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Kurtubî ve İbn Kesîr tarafından da kabul ve tekrar edileceği üzere Taberî genel olarak savaş âyetlerinin Arap müşrikleriyle, barış âyetlerinin ise diğer gruplarla ilgili olduğuna dikkat çekerek nesihten bahsedebilmek için mensuhun bütün yönleriyle etkilenmesi gerektiğini, halbuki burada böyle bir durumun söz konusu olmadığını söyler (Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, s. 204-205; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, VI, 278; Cessâs, IV, 254-255; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 876; Kurtubî, VIII, 40). Kur’ân-ı Kerîm barışı teşvik etmiş, yapılan antlaşmaları maddî ve hukukî birer gerçek olarak tanımış ve müşriklere en sert ültimatomu verdiği sırada bile mevcut antlaşmaların sürelerinin bitimine kadar geçerliliğini koruyacağını bildirmiştir (et-Tevbe 9/1-4). Hz. Peygamber’in çok farklı dinî ve etnik gruplarla bizzat imzaladığı onlarca antlaşma (Muhammed Hamîdullah, Mecmûʿatü’l-ves̱âʾiḳı’s-siyâsiyye, s. 57-303) sadece ateşkes mahiyeti taşımamış, sınır güvenliğinden suçluların iadesine, ticarî konulardan tarafsızlığa kadar uluslararası ilişkilerin neredeyse bütün alanlarını ilgilendiren maddeler ihtiva etmiştir.

Fıkıh literatüründe iki tür barış antlaşmasından söz edilir. Bunlardan biri daha çok zimmet veya ahid diye anılır ve ancak İslâm hâkimiyetinin benimsenmesi ve cizye ödenmesi halinde kabul edilebilir. Kendileriyle bu tür bir antlaşma yapılan kimselere ehl-i zimmet veya ehl-i ahd, ülkelerine dârüzzimme veya dârülahd denir. Müslümanların böyle bir antlaşma teklifini kabul etmeleri zorunlu olup karşı taraf şartları ihlâl etmedikçe antlaşmayı bozmak câiz değildir (bk. DÂRÜSSULH; ZİMMÎ). Genel olarak silm/müsâleme, sulh/musâlaha, hüdne/mühâdene, müvâdea gibi adlarla anılan mütareke mahiyetindeki ikinci tür barış antlaşmaları ise daha çok mevcut bir savaşa son vermek üzere belli şartlarla ve belirli süreyle yapılır. Fakihlere göre karşı tarafla böyle bir antlaşmanın yapılıp yapılmamasında belirleyici olan husus müslümanların maslahatıdır. Onların yararı barış antlaşması imzalamayı gerektiriyorsa bu yapılır; hatta etkili bir zararı giderecek veya açık bir yararı temin edecekse öncelikle müslümanlar antlaşma teklifinde bulunabilir (Ebû Yûsuf, s. 225; Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, s. 153-154; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 876-877; Burhâneddin el-Mergīnânî, II, 138; Bilmen, III, 386). Hanefîler’den Kâsânî, “Eğer onlar barışa yönelirlerse sen de barıştan yana ol ve Allah’a güven” âyetinin (el-Enfâl 8/61) mutlak ifadesi dikkate alındığında müslümanların gerektiğinde tazminat ödeyerek veya belli malî sorumluluklar altına girerek antlaşma yapmalarının câiz olduğunu söyler (Bedâʾiʿ, VII, 109). Görünüşte müslümanların aleyhine olan ve tâviz içeren antlaşmaların geçerliliği, “Dinin için canını, canın için de malını gözden çıkar” hadisine dayanarak Şeybânî tarafından meşrû sayılmıştır (Serahsî, V, 1692). Buna karşılık İslâm toplumu için bir zaruret olmadıkça veya bir yarar sağlaması beklentisi yoksa antlaşma akdetmek câiz görülmemiştir (Şâfiî, IV, 268; Cessâs, IV, 255-256; Serahsî, V, 1724; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 876; İbn Teymiyye, XXIX, 209; Şirbînî, IV, 261; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, III, 150).

Barış sözleşmesinin özüne ters düşen, İslâm ilkeleriyle bağdaşmayan ve uluslararası toplum tarafından benimsenen bir örf haline gelmediği için fâsid sayılan şartlarla antlaşma yapılması doğru bulunmamıştır. Fakat konjonktür, siyasal durum ve uzun vadeli kazançlar söz konusu ise Hz. Peygamber’in imzaladığı Hudeybiye Antlaşması örneği dikkate alınarak müslüman temsilcileri için gerektiğinde, ilk bakışta müslümanların aleyhine gibi görünen şartları bile kabul etme hususunda geniş bir hareket alanı bulunduğu söylenebilir. Nitekim Resûl-i Ekrem adı geçen antlaşmanın öncesinde, “Kureyş bana Allah’ın saygın kıldığı değerler uğruna neyi önerirse önersin ben onu muhakkak kabul edeceğim” diyerek (Buhârî, “Şürûṭ”, 15; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 156; İbn Kesîr, IV, 165) o andaki durumu müslümanlar lehine kullanma arzusunu beyan etmiştir. Siyaset ve diplomasi tecrübesi olan Kalkaşendî’nin söylediği gibi önceden sıkı ilkeler belirlemek yerine her antlaşmayı kendi bağlamında değerlendirmek daha uygun olacaktır (Ṣubḥu’l-aʿşâ, XIV, 10).

Sulh kapsamında fıkıh kaynaklarının üzerinde durduğu bir diğer husus sözleşmelerin süresidir. Klasik dönem İslâm hukukçuları, zimmet antlaşmalarının aksine düşmanla savaşa son verecek mütarekelerin süresiz olmayacağı konusunda hemen hemen görüş birliği içindedir (Taberî, İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ, s. 14; Mâverdî, s. 63; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, s. 48; İbn Rüşd, I, 313). Şâfiîler başta olmak üzere çoğunluğa göre bu süre Hudeybiye Antlaşması’nda belirlenen süre esas alınarak on yılı geçemeyecek, fakat gerektiğinde on yılın bitiminde tekrar uzatılabilecektir (Şâfiî, IV, 269-270; Taberî, İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ, s. 15; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, s. 48). Hanefîler ise uluslararası ilişkileri düzenleyen sözleşmeler maslahat eksenine oturduğu için sürenin on yılla sınırlı olmadığını, o andaki şartlara ve ihtiyaca göre daha uzun süreli antlaşmaların imzalanabileceğini kabul etmişlerdir (Kâsânî, VII, 109; Burhâneddin el-Mergīnânî, II, 138; Mahmûd el-Mevsılî, IV, 121). Antlaşmaların yapılabilmesi, içeriği ve süresiyle ilgili olarak İslâm hukukçularının benimsediği kayıtlar kesin ve bağlayıcı bir özellik taşımamaktadır. Zira bu kayıt ve şartlar doğrudan naslara bağlı ve onların zâhirinden hemen elde edilebilecek hükümler olmayıp belli bağlamları bulunan naslarla siyer ve megāzî verilerinin çevresel ve dönemsel faktörler doğrultusunda yorumlanmasından çıkarılan sonuçlardır. Dolayısıyla asıl belirleyici olması gereken husus, uygulamanın yapılacağı andaki konjonktürel durumla kuvvetler arasındaki güç dengesidir.

Yapılan bir antlaşmanın taraflar arasında doğurduğu ilk etki ona vefa gösterilmesi olmalıdır. Fakihlerin özlü anlatımıyla, akdedilen antlaşma üç sonuç doğurur: Zâhirde antlaşmanın şartları ve maddeleri geçerli olacaktır; bâtında hıyanet terkedilecektir; karşılıklı ilişkilerde iyi niyete bağlı davranış esas alınacaktır. Bu bakımdan haklı bir sebebe dayanmaksızın antlaşmaların bozulması Hz. Peygamber’in ağır ithamları sebebiyle (Müsned, III, 445; IV, 323, 329, 386; Buhârî, “Ḥiyel”, 9, “Cizye”, 13, 15, 17, 22; Müslim “Cihâd”, 8; Tirmizî, “Siyer”, 27-28; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 150-152, 157) büyük günahlar arasında sayılmıştır (İbn Hacer el-Heytemî, II, 169). Fakat uluslararası ilişkilerin değişken niteliği gereği imzalanan antlaşmalar sona ermekte veya feshedilebilmektedir. Bu gelişme genellikle dört şekilde kendini göstermektedir: Tarafların ortak iradelerine bağlı olarak sona erme, tek taraflı irade ile sona erme, savaş sebebiyle sona erme ve şartların değişmesiyle sona erme (Çelik, I, 141-156; Pazarcı, I, 181; Ulusal, s. 256 vd.). Sona ermesini düzenleyen bir maddeye veya karşılıklı rızaya dayanarak ya da öngörülen sürenin bitimiyle antlaşmaların sona ermesi normal bir sonuçtur. Bunun yanında Hanefîler başta olmak üzere fakihler, herhangi bir süre veya sona eriş kaydı bulunmayan antlaşmaların tek taraflı irade ile sona erdirilmesinden bahsetmektedir (Kâsânî, VII, 109). Kalkaşendî, antlaşmaların tek taraflı bozulmasındaki prosedüre fesih kavramıyla işaret etmekte ve bu takdirde fesih sebeplerinin karşı tarafa bildirilmesi gerektiğini dönemin örfü olarak kaydetmektedir (Ṣubḥu’l-aʿşâ, XIV, 121). Müslüman müelliflerin bu yaklaşımları günümüzdeki uygulama ile benzerlik göstermektedir. Zira bugün, bir devletin yetkisini kullanarak bir antlaşmayı feshetmesiyle kendini bu sözleşmeyle bağlı saymama kararını ilgili devletlere bildirmesi kastedilmektedir (Pazarcı, I, 183).

Antlaşma imzalamış olan devletin müslümanların düşmanına yardım etmesi, bir müslümanı öldürmesi veya mallarına el koyması, İslâm’ın mukaddes değerlerine saldırması, kendi vatandaşlarının sınır güvenliğini ihlâl etmesine rıza göstermesi gibi sebepler İslâm hukukçuları tarafından antlaşmanın feshi gerekçeleri arasında sayılmaktadır. “Eğer bir topluluğun antlaşmayı çiğnemesinden kaygı duyarsan sen de onlara karşı antlaşmayı bozarak aynı şekilde davran. Doğrusu Allah hainleri asla sevmez” âyeti (el-Enfâl 8/58) feshe işaret etmektedir (İbn Teymiyye, XXIX, 141). Hıyanet gerekçesiyle antlaşmayı feshedebilmek için bunun fiilen gerçekleşmiş veya kuvvetli karînelerinin ortaya çıkmış olması gerekmektedir (Şâfiî, IV, 263; Kâsânî, VII, 109; Kurtubî, VIII, 32).

Antlaşmalar bazan şartların değişmesi gerekçesiyle de sona erebilmektedir. 1969 Viyana Antlaşmalar Hukuku Sözleşmesi’nin 62. maddesi uyarınca günümüz devletler hukuku teorisinde kabul edilen “rebus sic stantibus” ilkesine göre, bir antlaşmanın yapılışı sırasında var olan ve onu etkileyen şartlarda ortaya çıkan değişmelerin bu antlaşmaya son verme ya da uygulamasını durdurma sebebi olacağı kabul edilmektedir (Ghunaimi, Ḳānûnü’s-selâm, s. 128; Pazarcı, I, 185). Hanefîler’in maslahatın değişmesine bağlı olarak antlaşmaların gözden geçirilebileceği yönündeki düşünceleri anılan ilkeyi çağrıştırmaktadır. Hanefî doktrini, maslahat gerektirdiği için antlaşma yapıldığına göre zaman içinde oluşan şartlar bu maslahatı da etkilemişse karşı tarafı bilgilendirmek şartıyla antlaşmanın sona erdirilebileceği yetkisini tanımaktadır (Kâsânî, VII, 109, 112-113; Burhâneddin el-Mergīnânî, II, 138; Şâfiî’nin buna yakın bir değerlendirmesi için bk. el-Üm, IV, 270). Burada zikredilen maslahattan kasıt tabii veya siyasî olaylara bağlı köklü değişikliklerdir. Bu temel değişikliklerin etkili olabilmesi için ilk aşamada önceki şartların tarafların söz konusu antlaşmayı yapmalarında ana gerekçeyi oluşturması, ikinci aşamada ise bu değişikliklerin tarafların yükümlülüklerini önemli ölçüde etkilemesi gerekmektedir (Pazarcı, I, 185). Aksi halde İslâm’ın devletler hukuku alanında öngördüğü en temel ilkelerden biri olan ahde vefanın anlamı kalmayacaktır.

BİBLİYOGRAFYA
Müsned, I, 190, 193, 317; III, 445; IV, 323, 329, 386; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ḫarâc (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Bulak 1302 → Kahire 1396, s. 225, 227; Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbü’s-Siyer ve’l-ḫarâc ve’l-ʿuşr min kitâbi’l-Aṣl el-maʿrûf bi’l-Mebsûṭ (nşr. Mecîd Haddûrî), Karaçi 1417, s. 153-155, 204-205; Şâfiî, el-Üm (nşr. Mahmûd Mataracı), Beyrut 1993, IV, 261-276; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, II, 8 vd.; İbn Hişâm, es-Sîre (nşr. Mustafa es-Sekkā v.dğr.), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I-II, 591 vd.; III-IV, 223, 325-326; Taberî, İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ (nşr. J. Schacht), Leiden 1933, s. 14, 15; a.mlf., Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1999, VI, 278; Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (Kamhâvî), IV, 254-256; Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 62-64; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 48; İbn Hazm, el-Muḥallâ (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1988, V, 360-364, 413; Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, II, 259; Serahsî, Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid), Kahire 1971, I, 190-191; V, 1692, 1724; İbn Abdülber, el-Kâfî, Beyrut 2002, s. 210, 220; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, II, 876-877; Kâsânî, Bedâʾiʿ, VII, 100, 109, 112-113; Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, II, 138; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, İstanbul 1985, I, 313; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, İstanbul 1308, IV, 390; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Beyrut 1405/1984, IX, 238-242; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil (nşr. M. Yûsuf ed-Dekkāk), Beyrut 1987, II, 91; XI, 87; İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut 1410/1990, s. 44; Kurtubî, el-Câmiʿ, VIII, 32, 39-40; Abdullah b. Mahmûd el-Mevsılî, el-İḫtiyâr litaʿlîli’l-Muḫtâr, İstanbul 1987, IV, 121; V, 28; İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XXIX, 141, 209; İbn Kayyim el-Cevziyye, Aḥkâmü ehli’ẕ-ẕimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Beyrut 1983, I, 11; İbn Kesîr, es-Sîretü’n-nebeviyye, Beyrut 1983, III, 313; IV, 165; İbn Receb, el-Ḳavâʿid, Beyrut 1992, s. 338; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, VIII, 172; Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ (Şemseddin), XIV, 10, 121; İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, San‘a 1409/1988, V, 446-447, 456; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, V, 455-459; İbn Hacer el-Heytemî, ez-Zevâcir ʿan iḳtirâfi’l-kebâʾir, Kahire 1951, II, 169; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, IV, 260-261; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, Bulak 1317, III, 150; H. Grotius, Savaş ve Barış Hukuku (trc. Seha L. Meray), Ankara 1967, s. 11, 100-122, 257-294; P. Daru, Histoire de la république de Venise, Paris 1819, I, 532; E. Nys, Les origines du droit international, Paris 1894; A. Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de la guerre, Paris 1925, s. 222; Necîb el-Ermenâzî, eş-Şerʿu’d-devlî fi’l-İslâm, Dımaşk 1930, s. 39, 40; Charles Crozat, Devletler Umumî Hukuku (trc. Edip F. Çelik), İstanbul 1950, I, 103; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955, s. 45, 52, 144, 202, 253; a.mlf., “Ṣulḥ”, EI² (İng.), IX, 845-846; Sellected Works of C. Snouck Hurgronje (ed. G. H. Bosquet – J. Schacht), Leiden 1957, s. 72-73; I. Goldziher, el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm (trc. M. Yûsuf Mûsâ v.dğr.), Kahire 1959, s. 27, 106, 125; Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşçu), İstanbul 1963, tür.yer.; a.mlf., Mecmûʿatü’l-ves̱âʾiḳı’s-siyâsiyye, Beyrut 1987, s. 57-303; a.mlf., “Hudeybiye Antlaşması”, DİA, XVIII, 297-299; Mohammad Talaat Ghunaimi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach, The Hague 1968, s. 85; a.mlf., Ḳānûnü’s-selâm fi’l-İslâm, İskenderiye 1989, tür.yer.; J. Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1971, s. 130; Bilmen, Kamus², III, 356, 386 vd.; Ahmet Reşit Turnagil, İslâmiyet ve Milletler Hukuku, İstanbul 1977, s. 20-22, 81; H. Kruse, Islamische Völkerrechtslehre, Bochum 1979, s. 70, 170; Vehbe ez-Zühaylî, Âs̱ârü’l-ḥarb fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1981, s. 345-400; Abdülganî Mahmûd, et-Teḥaffuẓ ʿale’l-muʿâhedâti’d-devliyye, Kahire 1407/1986, s. 41 vd.; Edip F. Çelik, Milletlerarası Hukuk, İstanbul 1987, I, 141-156; Hüseyin Pazarcı, Uluslararası Hukuk Dersleri, Ankara 1989, I, 97-99, 154, 181, 183, 185; Enver Bozkurt, Türkiye’nin Uluslararası Hukuk Mevzuatı, Ankara 1992, s. 568-584; Ahmet Yaman, İslam Hukukunda Uluslararası İlişkiler, Ankara 1998, tür.yer.; Osman b. Cum‘a ed-Damîriyye, el-Muʿâhedâtü’d-devliyye fî fıḳhi’l-İmâm Muḥammed b. Ḥasen eş-Şeybânî, Mekke 1417, tür.yer.; Şemseddin Ulusal, İslam Hukukuna Göre Uluslararası Andlaşmalar (doktora tezi, 2006), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 12-44, 79-123, 256-292; L. B. Macdonald, “Cihâd”, DMİ, VII, 188-190.

TARİH. Asr-ı Saâdet ve Hulefâ-yi Râşidîn Dönemi. İslâm tarihinde ilk barış örnekleri hicretten hemen sonra görülmektedir. Hz. Peygamber, Medine’ye geldiğinde müslümanlarla Medine’deki yahudiler arasında birlikte yaşama şartlarını ortaya koyacak -Medine anayasası denilen- bir metin hazırlatmıştır. Bu metin Medine’de huzuru sağlayacak bir antlaşma niteliğinde idi. Ayrıca içindeki bazı maddeler müminlerin ve anılan kabilelerin başkalarıyla yapacakları barışa yönelikti. Meselâ müminlerin barışının bir olduğu, hiçbir müminin Allah yolunda girişilen bir savaşta diğer bir mümini hariç tutarak barış antlaşması yapamayacağı ve barışı ancak onlar arasında adalet ve eşitlik esasları üzerine gerçekleştirebileceği şartı bulunmaktaydı. Ayrıca yahudilerin müslümanlar tarafından bir sulh akdine çağrılması halinde ona katılacakları, eğer yahudiler müslümanlara böyle bir şeyi teklif edecek olursa müslümanlarla aynı haklara sahip olacakları da şartlar arasında yer alıyordu; ancak din uğruna girişilen savaşlar bundan hariç tutuluyordu. Resûl-i Ekrem Medine döneminde Benî Damre, Benî Gıfâr, Benî Cüheyne, Benî Müdlic, Benî Eslem, Benî Eşca‘, Benî Cuayl, Sakīf ve Huzâa gibi Arap kabileleriyle barış antlaşması imzalamıştır. Bu dönemde yapılan en önemli antlaşma ise Hudeybiye Antlaşması’dır. Hicretin 6. (628) yılında iki tarafın da onayladığı bir kâtip tarafından şahitlerin huzurunda yazılıp imzalanan bu antlaşma özellikle, Kureyşliler’in müslümanları resmen tanımalarının ilk işareti ve yazılı belgesi olmasından dolayı büyük önem taşımaktadır (bk. HUDEYBİYE ANTLAŞMASI).

Hz. Peygamber, Hayber’in fethinden sonra Hayberliler’in yanı sıra Vâdilkurâ ve Fedek yahudileriyle antlaşmalar imzalamıştır. Resûlullah kuzeyden gelen savaş tehditlerine karşı çıktığı Tebük Seferi sırasında Cerbâ, Eyle, Ezruh, Maknâ, Maan ve Dûmetülcendel yöneticileriyle İslâm hâkimiyetini kabul edip cizye vermeleri şartıyla anlaşma yapmış, Tebük Seferi dönüşünde de Tâif’ten Medine’ye gelen Sakīf heyetiyle İslâm’ı kabul etmeleri şartıyla sulh akdetmiştir. Hz. Peygamber döneminde yapılan barış antlaşmalarından biri de dokuma ve dericilik sanatlarında ünlü olan hıristiyan Necran halkıyla yapılanıdır. Resûlullah’ın daveti üzerine muhtemelen 9 (631) yılında Medine’ye gelen Necran heyeti kendi dinlerinde kalarak İslâm hâkimiyetini kabul etmişlerdir. İmzalanan antlaşmayla Necran hıristiyanlarının mal, can ve din hürriyetleri güvence altına alınıyor, buna karşılık onlar da yılda 2000 takım elbise cizye vermeyi, bir ay süreyle gönderilen görevlilerin ihtiyaçlarını karşılamayı ve Yemen’de savaş olması halinde otuz gömlek zırh, otuzar tane at ve deve göndermeyi taahhüt ediyorlardı (Belâzürî, s. 90 vd.; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 671-672).

Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra da antlaşmalar sürdürülmüştür. İlk İslâm fetihleri sırasında kazanılan topraklar savaş veya barış yoluyla fethediliyordu. Bazan bir bölgenin yahut şehrin Resûlullah döneminde fethedilen Hayber’de olduğu gibi kısmen barış, kısmen savaş yoluyla alındığı da oluyordu. Meselâ Dımaşk’ın fethi kısmen barış, kısmen savaş yoluyla gerçekleştirilmiştir. Başpapazla anlaşan ve şehre girdiğinde canlarının, mallarının korunacağına, kiliselerin, surların ve evlerin yıkılmayacağına dair söz veren Hâlid b. Velîd şehre doğu kapısından, Ebû Ubeyde b. Cerrâh ise savaşarak Câbiye kapısından girmiş ve şehir Hâlid’in yaptığı antlaşmaya göre barış yoluyla fethedilen şehirlerden sayılmıştır.

Fetihler sırasında putperestlerden ve Ehl-i kitap’tan Müslümanlığı kabul etmeleri istenir, İslâm’ı kabul etmeyen Ehl-i kitap ile cizye vermeleri karşılığında barış yapılırdı; Mecûsîler de Ehl-i kitap muamelesi görmüştür. Barış yoluyla alınan belde sakinleri din hürriyetine sahip olarak kendi yurtlarında yaşamayı sürdürürlerdi. Bazan barış için sabırla beklenir, uzun kuşatmalardan sonra barış yapılırdı. Meselâ Taberiye, Şürahbîl b. Hasene tarafından bu şekilde fethedilmiştir. Yapılan antlaşmaya göre bura halkının canları, malları, çocukları, evleri ve mâbedleri korunacak, ancak terkedip boş bıraktıkları evler ve cami inşası için ayrılacak bir yer antlaşma dışında bırakılacaktı. Hz. Ömer devrinde birçok şehir benzer şartlarla barış yapılarak alınmıştır. Bunların bir kısmı, İslâm ordularının oradan ayrılmasının ardından antlaşmayı bozduğu için ikinci defa fethedilmiş ve benzer şartlarla yeniden barış yapılmıştır. Taberiye, Antakya, Menbic, Karkīsiyâ, Cündişâpûr, Ahvaz gibi şehirler barış yoluyla fethedilmiştir. Mısır’ın barış yoluyla mı silâh zoruyla mı alındığı konusunda ihtilâf vardır. Genel olarak İskenderiye dışındaki Mısır arazisinin barış yoluyla ele geçirildiği kabul edilir. İran topraklarının da bir kısmı savaşla, bir kısmı barışla fethedilmiştir. Hz. Osman’ın hilâfeti sırasında Şam valisi olan Muâviye denize açılmış ve Kıbrıs adası ile cizye karşılığında antlaşma imzalamıştır. Uzun İslâm tarihi boyunca çok geniş bir coğrafyada gerçekleştirilen fetihlerde ve müslüman devletlerin kendi aralarında yaptıkları mücadelelerin sonrasında pek çok barış antlaşması imzalanmıştır. Öte yandan müslüman devletler kendi aralarında veya gayri müslim devletlerle siyasî, ekonomik, stratejik vb. amaçlarla çeşitli ittifak ve dostluk anlaşmaları yapmıştır.

BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “İʿtiṣâm”, 7; İbn Hişâm, es-Sîre, II, 147-150; III, 321 vd., 331 vd., 351 vd., 368 vd.; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, II, 69; el-İmâme ve’s-siyâse, I, 112, 113, 114, 115; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 80, 85, 87, 88, 90 vd.; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1356, IX, 184 vd.; Süyûtî, Târîḫu’l-ḫulefâʾ, s. 76, 131, 155; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 198 vd., 671-672; a.mlf., İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşçu), İstanbul 1963, s. 216 vd.; a.mlf., el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, tür.yer.; Âbidin Sönmez, Rasûlullah’ın Diplomatik Münâsebetleri ve Sulh Muâhedeleri, İstanbul 1984, s. 82 vd., 106 vd., 137 vd., 149 vd., 175 vd., 204 vd., 258 vd.; Hasan İbrâhim, İslâm Tarihi, I, 135 vd., 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 170 vd.; M. Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-155; Mustafa Fayda, “Bey‘atürrıdvân”, a.e., VI, 39, 40.

Osmanlılar’da. İslâm devletler hukuku ve İslâm dünyasının uygulaması ile oluşan zengin birikim Osmanlı döneminde sulh sistemi için önemli bir alt yapı oluşturmuştur. Ancak Osmanlı asırlarında değişen şartlar önce Bizans, daha sonra Avrupa devletleri ve Safevîler ile dostane ve hasmane münasebetler çok önemli yeni açılımlar sağlamış, zengin bir barış terminolojisi (emânnâme, sulhnâme, ahidnâme) ve prosedürü gelişmiştir. Osmanlı döneminde Zitvatorok, Karlofça, Pasarofça, Prut, Küçük Kaynarca gibi dönüm noktası teşkil eden önemli barış antlaşmaları yanında olağan sayılabilecek pek çok antlaşma yapılmıştır. Her bir sulh müzakeresi ve antlaşmasının sisteme katkı ve boyut kazandırdığı söylenebilir. Barışın gerçekleşmesi çeşitli şekil ve safhalarda olurdu. İslâm hukuku ve Osmanlı uygulamasına göre bir yerin fethinden önce halkına İslâm’ı kabul etmeleri veya cizye vermeye razı olarak sulhen teslim olmaları teklif edilirdi. Halkın ve idarenin buna yanaşmaması halinde savaş kaçınılmaz hale gelirdi. Savaş sonrası fetih gerçekleşmezse taraflar arasında mütareke ve ardından bir sulh akdedilirdi. Böylece barış antlaşmaları genellikle savaş sonrasında, bazan daha önceki barışın yenilenmesi veya uzatılması şeklinde gerçekleşirdi. Savaşan taraflar arasında mütareke sağlandıktan sonra barış girişimi başarılı olursa müzakerelere başlanır, fakat şartlar eşit değilse kuvvetli taraf mütarekeye yanaşmadan savaş halinde iken görüşmelerin başlamasını isteyebilirdi. Küçük Kaynarca’da Rusya’nın bu stratejiyi uyguladığı görülmektedir.

Sulh isteği öncesinde savaş ve barış seçenekleri olumlu ve olumsuz yönleriyle meşveret meclislerinde değerlendirilirdi. Bu meclisler bazan padişahın başkanlığında olmakla birlikte genelde sadrazamın, şeyhülislâmın, hatta serdarın riyâsetinde toplanırdı. III. Ahmed Pasarofça barışı için serdâr-ı ekreme gönderdiği hatt-ı hümâyunda Edirne’den hareketten önce yapılan meşverette şeyhülislâm ve kazasker efendilerin, “Sulh olmak vâcip olmuştur” sözleriyle toplantının sona erdiğini ifade etmektedir. Ayrıca Ağustos 1791’de III. Selim, Sadrazam Koca Yûsuf Paşa’ya yolladığı hatt-ı hümâyunda ordunun Maçin’de ağır bir yenilgi alması sebebiyle meşveret meclisinin barış yapılmasının zaruretini beyan etmiş olduğunu bildirmekteydi.

Savaş, barış ve ittifak anlaşmaları gibi konularda dinî meşruiyet açısından fetvaya ihtiyaç duyulur, hatta bazan birkaç âlimin fetvasına müracaat edilirdi. 11 Temmuz 1789 tarihli Osmanlı-İsveç ittifakı, iki tarafın birbirini yüzüstü bırakarak başka devletlerle müstakil sulha yanaşmamalarını karar altına almıştı. Rusya’nın Osmanlı sınırına bir tecavüzü olduğunda İsveç’in, “Benim Rusya ile sulhum var” demeyip Osmanlılar’ın yanında yer alması gerekiyordu. Ancak Rusya’nın İsveç sınırına saldırması halinde Osmanlı Devleti önce “fetvâ-yı şerifeye müracaat” ve “şer‘a mutabaat” ile hareket edecekti (Mustafa Kesbî, s. 422). Osmanlı Devleti’nin şer‘-i şerife müracaatı ve olumlu fetva verilmesi halinde, yani şarta bağlı olarak savaşa girişmek istemesi İsveç’in itirazına uğradığından Rusya’nın saldırısı karşısında müttefikinin yanında yer alması gerektiğine karar verilmesi kaçınılmaz olmuştur. Dolayısıyla fetva aranmadan tıpkı İsveç gibi Avrupa hukuku doğrultusunda (“nasârâ düveli kaidesi üzere”) davranılmasının söz konusu edilmesi Osmanlı uygulamasındaki esnekliği göstermektedir.

XVIII ve XIX. yüzyıl barış müzakerelerine “sudûr”dan, dünya işlerinden anlayan bazı din âlimlerinin de görüşmelere delege olarak katılmaları müzakerelerin ve belirlenen maddelerin İslâm hukukuna uygunluğunun denetimi hassasiyetinden kaynaklandığında şüphe yoktur. Tarafların veya birinin sulh talebi için elçi ve mektup göndermesiyle girişim başlamış olurdu. Sulh talebi için elçiler genellikle kalabalık bir maiyetle gelirdi. Nitekim Kanûnî Sultan Süleyman’ın Amasya’da kışlaması Şah Tahmasb’ı telâşlandırmış ve Tahmasb’ın eşik ağası Ferruhzâd 500 kişiden fazla bir maiyetle şahın barış isteğini bildirmek üzere Amasya’ya gelmiş, divana kabul edilerek getirdiği hediyeler ve şahın barış talebini içeren mektubu Kanûnî’ye sunmuştur. Gelişinden sekiz gün sonra 10 Receb 962’de (31 Mayıs 1555) Kanûnî elçiyi tekrar divana davet ederek Şah Tahmasb’a mukabil şartları bildiren mektubu vermiştir. Böylece antlaşma şartlarını güçlü taraf olarak Kanûnî belirlemişti. Bu klasik anlamda bir sulh anlaşması olmamakla birlikte kayda değer bir örnek teşkil etmektedir. Ancak her zaman elçinin barış isteği olumlu karşılanmazdı. Şah İsmâil’den Ramazan 921’de (Ekim 1515) kıymetli hediyelerle Amasya’ya gelen elçilik heyetinin barış talebini Yavuz Sultan Selim reddetmiş ve önemli simalardan oluşan heyeti hapsettirmiştir. Vasvar Antlaşması’nda ise (1075/1664) bir defaya mahsus olmak üzere 240.000 filorilik hediye verilmesi, padişahın da buna münasip bir şekilde mukabele etmesi kararlaştırılmıştır.

Sulh talebinde tarafların ayrı ayrı hesap ve planları olması ve bu çerçevede taleplerini dile getirmeleri esastı. Aslında sulh teklifi, şartları ve müzakereleri, üçüncü taraflarla görüşülmesi, bu sırada yapılacak manevralar tamamen bir diplomasi hareketiydi. Meselâ Pasarofça Antlaşması öncesinde Şehid Ali Paşa’nın savaş ilân edeceği Venedik’i suçlaması ve üçüncü taraf durumunda olan Avusturya’yı tarafsızlaştırma çabaları çok önemli idi. Bazan değişen şartlara göre taraf değiştiriliyor ve farklı talepler ortaya atılıyordu. Âsi Arnavut Beyi İskender Bey, Avrupa’dan aldığı yardımın kesilmesi üzerine Fâtih Sultan Mehmed’den sulh talebinde bulunmuş, o da Bosna seferinde Arnavutluk yönünden emin olmak istediği için 867’de (1463) bu talebi kabul etmiştir. Daha sonra Venedikliler’in Macarlar’la ittifakında İskender Bey’i yanlarında görmek istemeleri üzerine İskender yemininden vazgeçerek yaptığı sulhu bozmuştur. Benzer şekilde 1699’da Karlofça’da Avusturya, İspanya veraset meselesinin patlak vermesi tehlikesi olduğundan barışa taraftar olmuştur. Burada temel belirleyici husus devletlerin menfaatleri ve güçlü iradeleridir. Nitekim aradaki sulha güvenerek bazı zararlı faaliyetlerde bulunan Venedik elçisine Sokullu Mehmed Paşa’nın anlaşmaların içi boş bir çevçeve olduğunu, bunu devletlerin güçlü iradelerinin dolduracağını söylemesi anlamlıdır. Venedik’le aradaki antlaşmaya rağmen Kıbrıs’ın fethi için Ebüssuûd Efendi’nin İslâmî ilke ve uygulamaya dayanarak verdiği gerekçeli fetva da bu konuda çok önemlidir. Barış anlaşmasının etkili olmasında devletler arası güç siyasetinin önemini gösteren bir diğer örnek 1856 Paris Antlaşması’dır. Antlaşma, Osmanlılar’ı Avrupa devletler sisteminin eşit bir üyesi kabul etmiş, devletin toprak bütünlüğünü teminat altına almış ve Avrupa hukukuna dahil etmiştir (Adanır, XIII [2005], s. 395 vd.).

Osmanlı diplomasisinde bazı istisnalar dışında Osmanlı diplomatlarının oldukça sağlam ve başarılı antlaşmalar yaptıklarını söylemek mümkündür. Osmanlı galip taraf olmadığı halde Karlofça’da barış masasında Râmi Mehmed Efendi’nin başarısı Marsigli tarafından ifade edilmektedir. Genelde hasmane münasebetler içinde bulunduğu Habsburglar ve Rusya ile ve onlara karşı olmak üzere diğer devletlerle menfaat icabı zaman zaman dostluk ve ittifak anlaşmaları yapılması önemlidir ve burada delegelerin büyük katkıları vardır.

İlk defa Karlofça’da gözlendiği üzere görüşmelerin başlaması ve devamında tarafların dışında bazı aracı devletler bulunur ve aracılık onların dâimî veya fevkalâde elçileri tarafından yürütülürdü. Bu devletlerin kendi ekonomik ve diplomatik menfaatleri doğrultusunda aracılık tekliflerinde bulundukları açıktır. Nitekim 1740’ta Fransız elçisinin Belgrad barışındaki başarılı ara buluculuğunun ödülü olarak mevcut ticaret antlaşmasını yeni bir hukuk dahilinde yenilemesi buna örnek olarak gösterilebilir. Barış görüşmeleri yapılırken ordunun savaşa hazır, hatta fiilen cephede bekleme konumunda olması önemli bir taktikti. Karlofça’da müzakereler sırasında Amcazâde Hüseyin Paşa barış görüşmeleri çıkmaza girdiğinde ordunun savaşa hazır olduğu intibaını vermeye gayret göstermiştir.

Delegelerin ve bu münasebetle yükseltilen konumlarının muahedenâmelerde zikredilmesi zaman içinde yerleşmiş bir kural haline gelmiştir. Meselâ Zitvatorok Antlaşması’nda bulunan üç taraftan Osmanlılar’ı Budin Beylerbeyi Ali Paşa, Avusturya İmparatoru II. Radolph’u Ernst Molart, Macar Kralı Bocskai’yi Baron Istvan Illeshazy delege olarak temsil etmiştir. Üç safhada tamamlanan antlaşma 10 Receb 1015’te (11 Kasım 1606) taraflarca yirmi yıllığına imzalanmış, Mart 1608’de tashih ve ıslah edilmiş, nihaî metin 11 Ekim 1608’de onaylanmıştır. Bu durumda mutabakata varılan metin yaklaşık iki yıl sonra hükümdarlar tarafından tasdik edilmiştir. XVIII ve XIX. yüzyıllarda ise bazı barış görüşmelerine genellikle reîsülküttâb ve “sudûr”dan (özellikle Râif Paşazâde İsmet Beyefendi gibi) önde gelen ulemânın delege tayin edildiği görülmektedir (Reşad Ekrem [Koçu], nr. 342, 348, 349, 353, 379). Müzakere heyetinde bulunan delegelere üstlenecekleri sorumluluğa uygun rütbe ve pâyeler verilirdi. Nitekim Küçük Kaynarca’da barış görüşmelerini sürdürmek üzere sadrazam kethüdâsı Ahmed Resmî Efendi nişancılık rütbesi ve büyükelçilik pâyesiyle birinci, Reîsülküttâb Münib Efendi yine büyükelçilik pâyesiyle ikinci delege olarak yola çıkmıştır. Savaş esnasında Fokşan’da yapılan barış teşebbüslerinde (Ağustos 1772) Osmanlı tarafını Nişancı Yenişehirli Osman Efendi, diyanete taalluk eden konularda danışmak için Ayasofya Şeyhi Yâsinîzâde Osman Efendi temsil etmiştir. Önemli meseleler konusunda delegeler merkeze sormak için süre isterdi. Kasım 1772’de Bükreş’te yapılan barış girişimleri Rusya’nın Kırım’ı ilhak ısrarında bulunması yüzünden sürüncemede kaldığında Rus delegesi Obreşkov, Moskova’ya danışmak üzere kırk günlük süre istemiştir. Ağır şartların dayatılması müzakerelerin kesilmesine yol açabilirdi. Bu durumun etraflıca değerlendirilmesi için meşveret meclisleri akdedilir, bu arada sert tartışmalar olurdu. Karlofça’da Tımışvar Kalesi ve onun yıkılması konusu böyle geçmiştir. Sulh müzakerelerinin metni, mükâleme mazbatası adı verilen resmî tutanakları görüşmelerin nasıl cereyan ettiğinin belgeleri olarak önem taşır. Ziştovi ve Yaş muahedelerine dair Mehmed Said Galib Efendi’nin Revâbitü’l-ukūd adlı matbu mükâleme mazbataları bu tür evrakın önemli bir örneğini teşkil eder.

Daha önceki antlaşmalarda kabul edilip de bir şekilde uygulanmayan hususlara taraflar kendi menfaatleri doğrultusunda vurgu yapabilirlerdi. 1606 Zitvatorok Antlaşması’nda Osmanlı ve Avusturya hükümdarlarının teşrifatta eşitliği kabul edildiği halde bu tam olarak uygulanmamış ve bu durum Karlofça’da bir defa daha teyit edilmiştir. Yaş Muahedesi’nde önceki ahidnâmelerin istisnalar hariç geçerliliğine vurgu yapılmıştır. Barış antlaşmalarında çok farklı uygulamalar olduğu metinlerin incelenmesinden anlaşılmaktadır. Geçici barış antlaşmalarında üç, beş, sekiz, yirmi, yirmi beş yıl gibi müddet tayin edilir, bu süre temessükün imzalandığı andan itibaren başlardı. Avusturya ile yapılan birçok antlaşmada sekiz yıllık sürenin benimsendiği dikkati çekmektedir. Çok defa antlaşma süresi tamamlanmadan uzatılmakta veya yenilenmekteydi. Esasen bu husus önceden belirtilmekteydi. Antlaşmalarda mutabakat sağlanıp delegeler tarafından temessükler imzalandıktan sonra ilgili devlet başkanlarının onayına kadar geçen zaman süresinde her iki tarafın rızasıyla anlaşma metninde yer aldığı üzere yeni maddeler eklenebilirdi. Görüşmeler tamamlanıp mutabakat sağlandıktan sonra düzenlenen temessükler tarafların yetkili delegelerince imzalanır, barışın yürürlüğe girmesi ise hükümdarların tasdikiyle olurdu. Hükümdarın tasdiki antlaşma metninin sonuna bir cümle halinde eklenirdi (ifadeler için bk. Erim, s. 286, 353, 424). Her şey tamamlandığı halde onaylanmadığı için geçerli sayılmayan çeşitli antlaşmalar bulunmaktadır: 1877’de İngiltere’nin Kızıldeniz, Habeş ve Mısır’la ilgili antlaşmasını Osmanlılar, İngiliz emellerinden şüphe ettiği için onaylamamıştır. Yine tasdik edilmiş olmakla beraber Ayastefanos Antlaşması (3 Mart 1878) yürürlüğe girmemiştir. Aynı şekilde yetkili delegeler tarafından imzalanmış olduğu halde Sevr Antlaşması da (10 Ağustos 1920) uygulanma imkânı bulamamıştır.

Mutabakata varılan metnin hangi dillerde yazılacağı, resmî metnin dili ve dilleri önemli bir konudur. Karşılıklı barış antlaşmaları metinleri değişik dillerde hazırlanır, bunlar arasında bazan önemli farklılıklar olabilirdi. Hangi metin esas kabul edilmişse ona itibar edilir, diğerleri onun tercümesi sayılırdı. Zitvatorok’ta Macarca ve Türkçe metin esastı. Ancak Avrupa’da Latince metin daha yaygın olarak tanınıyordu (Bayerle, VI [1980], s. 6-7). 1711 Prut Antlaşması, Türkçe ve Rusça hazırlanmıştı. Orijinalleri mevcut olmayan bu metinler arasında önemli farklılıklar vardı. Müzakerelerin ve metinlerin tercümesi konusunda çeşitli problemlerle karşılaşılırdı. Küçük Kaynarca’da Türkçe, Rusça ve İtalyanca hazırlanan metinler teâti edilmiştir. Ancak 1775’te çariçenin Fransızca olarak yayımladığı tahrif edilmiş metin Avrupa siyasî mahfillerinde esas metin olarak geçerlilik kazanmış ve Rus iddialarının doğru olduğu varsayımına yol açmıştır. Uyvar seferi sonrasında imzalanan Vasvár Antlaşması (1664) Türkçe ve Latince hazırlanarak İstanbul ve Viyana’ya gönderilmiştir. Ayastefanos Antlaşması “mukaddemât-ı sulhiyye” olarak bilinen tek antlaşma olmakla beraber Rusya ile 11 Ağustos 1791’de Kalas’ta imza edilmiş olan mütarekenin de bir mukaddemât-ı sulhiyye olduğu bizzat antlaşma metninde belirtilmektedir. Osmanlı Devleti’nin yüzyıllar boyu dostane ve hasmane münasebetler içinde bulunduğu devletlerle akdetmiş olduğu antlaşmalar Türkçe’de çok zengin terminolojinin oluşmasına katkı sağlamıştır. Günümüz Türkçe’sinde bu terminolojinin büyük bir kısmının unutulup sadece bazı sözlüklerde yer alması, yüzyılların tecrübesi olan diplomatik gelenek ve birikimin, siyasî dil inceliği ve zenginliğinin de kaybolması anlamına gelmektedir.

BİBLİYOGRAFYA
Feridun Bey, Münşeât, I-II, tür.yer.; Râşid, Târih, II, 494-503; Mustafa Kesbî, İbretnümâ-yı Devlet (haz. Ahmet Öğreten), Ankara 2002, s. 421-422; Mehmed Said Gālib, Revâbitü’l-ukūd: Mükâleme Mazbatası, İstanbul 1270-73, I-IV; Muâhedât Mecmuası, İstanbul 1294-98, I-V; Le Baron I. de Testa, Recueil des traités de la porte ottomane avec la puissances étrangères, Paris 1864-1911, I-XI; G. Aristarchi, Legislation Ottomane, Constantinople 1873-88, I-VII; G. Noradounghian, Recueil d’actes internationaux de l’Empire Ottoman, Paris 1897-1903, I-IV; Reşad Ekrem [Koçu], Osmanlı Muâhedeleri ve Kapitülasyonlar 1300-1920 ve Lozan Muâhedesi, İstanbul 1934, tür.yer.; Nihat Erim, Devletlerarası Hukuku ve Siyasi Tarih Metinleri, Ankara 1953, s. 59, 70-71, 286, 353, 424; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955, tür.yer.; a.mlf., “Ṣulḥ”, EI² (İng.), IX, 845-846; M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1972, s. 108; H. Theunissen, Ottoman Venetian Diplomatics: The Ahidnames (EJOS: Electronic Journal of Oriental Studies [www2.let.uu.nl/solis/anpt/EJOS/pdf4/56Ibrahimgil.pdf]), I/2 (1998), s. 1-698; D. Kolodziejczyk, Ottoman-Polish Diplomatic Relations (15th-18th Century), Leiden 2000; R. H. Davison, “Russian Skill and Turkish Imbecility: The Treaty of Kuchuk Kainardji Reconsidered”, Slavic Review, XXXV/3 (1976), s. 463-483; G. Bayerle, “The Compromise at Zsitvatorok”, Ar.Ott., VI (1980), s. 5-53; Fikret Adanir, “Turkey’s entry into the Concert of Europe”, European Review, XIII, Cambridge 2005, s. 395-417.