ZİMMÎ

الذمّي
Bölümler İçin Önizleme
  • 1/3Müellif: MUSTAFA FAYDABölüme Git
    Sözlükte “bir kimsenin yüklendiği, ödemeye mecbur olduğu borç, alacak; himaye, sahip çıkma; antlaşma, ahid” anlamlarındaki zimmet kökünden gelen zimmî...
  • 2/3Müellif: AHMET YAMANBölüme Git
    FIKIH. İslâm devletiyle yaptıkları zimmet antlaşmasına dayanarak İslâm ülkesinde (dârülislâm) vatandaş olarak yaşayan zimmîler, İslâm egemenliğini tan...
  • 3/3Müellif: M. MACİT KENANOĞLUBölüme Git
    Osmanlılar’da. Zimmet akdi Osmanlı Devleti’nde İslâm hukukuna uygun şekilde yorumlanmış ve hukukî kavram olarak kullanılmıştır. Osmanlı hukuku açısınd...
1/3
Müellif:
ZİMMÎ
Müellif: MUSTAFA FAYDA
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2013
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 17.10.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi#1
MUSTAFA FAYDA, "ZİMMÎ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi#1 (17.10.2019).
Kopyalama metni

Sözlükte “bir kimsenin yüklendiği, ödemeye mecbur olduğu borç, alacak; himaye, sahip çıkma; antlaşma, ahid” anlamlarındaki zimmet kökünden gelen zimmî (çoğulu zimem) “kendisine güvence verilen, koruma altına alınan kişi” demektir. İslâm ülkesinde (dârülislâm) vatandaş olarak müslümanlarla beraber yaşayan başka din mensuplarına zimmî yanında ehl-i zimme de (ehlü’z-zimme) denilir. Zimme kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de “verilen söz, antlaşma” mânasında iki yerde geçmektedir (et-Tevbe 9/8, 10). Hadislerde de zimmî yanında “ehlü’z-zimme, zimmetullāhi ve zimmetü resûlihî” terkipleri sıkça yer alır (, “ẕmm” md.).

Bütün insanlığa gönderilmiş son ilâhî din olan, Kur’ân-ı Kerîm’de evrensel niteliğine defalarca vurgu yapılan, dinde baskıyı kesin şekilde yasaklayan İslâmiyet, bunun neticesinde kendi mensuplarının oluşturduğu bir toplumda başka din mensuplarının inanç hürriyetine, can ve mal güvenliğine sahip olarak yaşamalarına izin vermiştir. Hz. Peygamber, hicretten sonra Medine’de yaşayan müslüman (muhacirler ve ensar), müşrik ve yahudi zümrelerinin, diğer bölgelerde yaşayan toplumlardan ayrı bir “ümmet” teşkil ettiğini ilân edip her zümrenin hak ve sorumluluklarını “Medine vesikası” ile kayıt altına aldırmış, böylece farklı din ve kültürlere sahip zümrelerin bir arada yaşamasını mümkün kılan, İslâm tarihi boyunca ve günümüzde de uygulanan bir cemiyet modelinin ilk adımını atmıştır. Bir kısmı müşrik kalan Evs ve Hazrec kabilesi mensuplarının daha sonraki yıllarda tamamen Müslümanlığa geçmesi ve sözleşme hükümlerine uymayan yahudi kabilelerinin de başka bölgelere sürülmesi üzerine Medine’de yalnız müslümanlar kalmış, söz konusu sözleşme de gayri müslimler bakımından yürürlükten kalkmıştır. Bu sözleşmede yer alan ve Medine’nin savunulması için yahudilerin müslümanlarla birlikte savaşmalarını, bu hususta her iki tarafın eşit haklara sahip olduğunu, askerliğin nöbetleşe yapılacağını, savaş masraflarının ortaklaşa karşılanacağını, yahudilerin de diyet ödemelerini şart koşan bazı esaslar (Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 57 vd. [nr. 1], md. 1, 15, 18, 19, 24, 37, 38) daha sonraki dönemlerde zimmîlerle yapılan anlaşmalarda yer almamıştır. Buna karşılık ihtilâflı hususlarda Allah’ın resulüne başvurulması, yahudilerin ve müslümanların dinlerinin yalnız kendilerine ait olması, düşmanla ittifak ve yardımlaşmanın yasaklanması, adaletin icrasına engel olunmaması ve kurallara riayet edilmesi gibi hususlar (md. 1, 25, 33, 36, 42, 43) daima zimmîlerden istenen esaslar arasında yer almıştır. 7 (629) yılında Fedek dahil Hayber ve çevresinin fethinin ardından Resûl-i Ekrem’den topraklarından çıkarılmamalarını isteyen yahudilerle ziraî ortakçılığa karar verilirken ayrı bir zimmet antlaşması yapılmamış ve 20 (641) yılında ziraî ortaklık kararını fesheden Hz. Ömer kendilerini Filistin bölgesine sürünceye kadar eski yerlerinde yaşamışlardır.

Resûlullah’ın sağlığında İslâm ülkesinde yaşamak istediği halde Müslümanlığı kabul etmeyenlere malî sorumluluk yüklenerek kendilerine zimmî statüsü verilmesi Tevbe sûresinin “cizye âyeti” denilen 29. âyetine dayanır. 9 (631) yılında nâzil olan Tevbe sûresinin bu âyetinde müşriklerle Ehl-i kitap mensuplarının konumları birbirinden ayrılmış, Ehl-i kitap mensuplarının cizye ödemeleri şartıyla zimmî kabul edilecekleri belirtilmiştir. Hz. Peygamber bu hükme istinaden Tebük Seferi esnasında Eyle, Ezruh, Cerbâ ve Dûmetülcendel; ertesi yıl Necran, Yemen, Bahreyn, Maknâ, Teymâ ve Hecer halklarıyla yaptığı barış antlaşmalarına cizye yükümlülüğünü koydurmuştur. Adı geçen bölgelerde yaşayan gayri müslimlerin Ehl-i kitap olması cizye âyetine uygundu. Ancak Bahreyn, Yemen ve Hecer bölgelerinde Ehl-i kitap yanında Mecûsîler’le de zimmet antlaşması yapılmış ve Resûl-i Ekrem’in bu din mensupları hakkında, “Onlara Ehl-i kitap muamelesi yapın” emriyle (, “Zekât”, 42; Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 45) kendilerinden cizye alınması uygulamasına gidilmiştir. Ancak kadınlarıyla evlenilmesi ve kestikleri hayvanların yenilmesinin yasaklanması suretiyle Mecûsîler yahudi ve hıristiyan zümrelerinden ayrılmıştır (Fayda, s. 125-129). Gayri müslim zümrelerden müşriklerin durumu ise Tevbe sûresinin ilk yirmi sekiz âyetinde farklı bir statüye bağlanmıştır. Mekke’nin fethinden sonra Resûlullah’ın Kâbe’yi ziyaret için kendilerine izin verdiği Huzâa ve Müdlic kabilelerinden henüz müslüman olmamış kimselerle yaptığı antlaşma feshedilmiştir (Taberî, X, 44). Bazı fakihlerin Arap müşrikleri diye nitelendirdikleri, Tevbe sûresinin ilk âyetine göre Kâbe’yi ziyaret için kendilerine izin verilip muahede yapılmış olan kişilerin antlaşma süreleri tamamlandıktan sonra müslüman olmadıkları takdirde katledilmeleri emredilmiş, Kâbe’ye ve Mescid-i Harâm’a girmeleri kesinlikle yasaklanmıştır. Hangi dinî zümrelerle zimmet antlaşması yapılabileceği hususu fakihlerce tartışılmış olmakla birlikte (aş.bk.) İslâm tarihi boyunca müslümanlar fethettikleri ülkelerde kalıp kendileriyle beraber yaşamayı kabul eden Hindular, Budistler ve Kuzey Afrika’daki putperest Berberîler gibi farklı din mensuplarıyla cizye antlaşması yapmışlardır. Esasen gayri müslimlerden cizye alınması emrini ihtiva eden ve zimmet akdine temel oluşturan Tevbe sûresinin 29. âyeti, insanlar arasındaki ilişkilerde savaşa ve savaş haline son veren bir düzenlemeyi içermekte ve zimmet akdinin tek tek fertlerden ziyade bir bölge veya şehir halkının dinî zümreleriyle gerçekleştirildiği bilinmektedir. Gayri müslim tebaa ile yapılan zimmet antlaşması karşılığında onların yurt içinde ve dışında can, mal ve inanç hürriyetleri güvence altına alınmıştır. Nitekim Hz. Peygamber, Eyle halkı ile imzaladığı zimmet antlaşmasıyla cizye ödemeleri karşılığında onların bu haklarını taahhüt etmiş, Teymâ’da yaşayan yahudilerle yapılan antlaşmada ise, “Onları himaye etmek bizim vazifemiz, cizye ödemek de onların vazifesidir” hükmünü muahede metnine yazdırmıştır (Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 98 [nr. 19], s. 116 [nr. 30]). Benzer bir ifade Necranlılar’la gerçekleştirilen muahedede, “Necranlılar’a ve onlara bağlı olanlara Allah’ın civarı ve Allah’ın elçisi Muhammed nebînin zimmeti” şeklinde yer almıştır (a.g.e., s. 175 vd. [nr. 94]). Buna göre müslümanlar cizyeyi gayri müslimleri himaye karşılığında almış, kendilerini himaye edemedikleri durumlarda toplanan vergilerin iadesini de taahhüt etmişlerdir. Nitekim Hz. Ömer’in Suriye valisi Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Humus halkını Bizans’a karşı savunamayacağını anlayıp şehri terketmek zorunda kalınca topladığı cizyeyi geri vermiştir. Aynı uygulamanın Suriye’nin diğer şehirlerinde de yapıldığı bilinmektedir. Humus halkı müslümanların bu davranışı üzerine onların lehine casusluk yapmış, Bizans ordusuyla ilgili topladıkları bilgileri kendilerine vermiştir (Ebû Yûsuf, II, 191-197). Resûl-i Ekrem, zimmet antlaşmalarında yer alan tâlimatlarından başka zimmîye zulüm ve haksızlık yapan, ona gücünün üstünde sorumluluk yükleyen ve ondan arzusu dışında bir şey alan kimseye kıyamet günü bizzat kendisinin hasım olacağını söylemiş (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, IX, 205), bir zimmîyi haksız yere öldüren kimsenin kırk yıllık mesafeden duyulan cennet kokusundan mahrum kalacağını belirtmiştir (a.g.e., a.y.). Öte yandan bazı âyetler zimmîlerle ilgili hususlara yön vermiş, Hz. Peygamber’in uygulamalarıyla birlikte bu alanda bir hukuk sisteminin oluşması sağlanmıştır. Kur’ân-ı Kerîm din konusunda insanlara baskı yapılmasını kesinlikle yasaklamış (el-Bakara 2/256; Yûnus 10/99; el-Kehf 18/29), müslümanlarla savaşmayan ve onları yurtlarından çıkarmayanlarla iyi ilişkiler kurulmasını ve kendilerine adaletli davranılmasını istemiştir (el-Mümtehine 60/8). Ehl-i kitap içinde iyilerin ve kötülerin bulunduğunu, müslümanların bunlara verdikleri sözü yerine getirmelerini (Âl-i İmrân 3/75-76), zulmedenler dışında onlarla en iyi şekilde tartışılmasını (el-Ankebût 29/46) tavsiye etmiştir. Ayrıca iffetli Ehl-i kitap kadınları ile evliliğe, yemeklerinin yenmesine ve kendilerinin yemeğe davet edilmesine müsaade edilmiş (el-Mâide 5/5), verilen sözlere uyulması emredilmiştir (er-Ra‘d 13/20; en-Nahl 16/91; el-İsrâ 17/34). Özellikle siyasî ve askerî alanda İslâm toplumu aleyhine bir sonuç doğuracak iş birliği, yardım ve sırdaşlık mahiyeti taşımadıkça müslümanların zimmîlerle şahsî münasebetleri hususunda Selmân-ı Fârisî’nin bazı görüşleri devrin anlayışını ortaya koymaktadır. Ona göre müslümanlar zimmîlerle arkadaşlık edebilecekleri gibi onlarla birlikte yemek yemek, bilmediğini sormak, beraberce seyahat etmek gibi dostluklar da kurabilir, aynı şekilde zimmîler de müslümanlardan bu şekilde davranmalarını isteyebilirler (Ebû Yûsuf, II, 119-120; ayrıca bk. GAYRİ MÜSLİM).

Hz. Peygamber zamanında yapılan cizye antlaşmalarında sabit bir miktar belirlenmemiş, bu uygulama Hulefâ-yi Râşidîn döneminde ve daha sonraki İslâm devletlerinde de devam etmiştir (Fayda, s. 141-188). Yılda bir defa aynî veya nakdî, ferdî veya müşterek ödenmesi istenen cizye miktarları, meselâ Yemen ve Bahreyn’de kişi başına 1 dinar yahut buna denk Yemen elbisesi, Eyle halkı ile yıllık 300 dinar, Cerbâ ve Ezruh halkı ile 100 dinar, Necranlılar’la 2000 elbise olarak kararlaştırılmıştır. Zamanla bu miktarların arttırıldığı ve bölgelere göre değiştiği bilinmektedir. Cizye gayri müslimlerin âkıl bâliğ, hür, maddî gücü yerinde ve sağlıklı olan erkeklerinden alınır. Kaynaklarda farklı rivayetlere yer verilmekle birlikte kadınlardan, âmâ, felçli, yaşlı, çalışmaktan âciz, yoksul kimselerle kendilerini manastırlarda ibadete hasretmiş din adamlarından cizye alınmamıştır. Zimmîler konusuna büyük hassasiyet gösteren Hz. Ömer, Suriye’de rastladığı âmâ bir yahudinin dilendiğini görünce gençliğinde cizyesi alınan birinin ihtiyarladığında perişan durumda bırakılamayacağını söyleyerek kendisine beytülmâlin zekât gelirlerinden yardım edilmesini emretmiş, devlet başkanının cizyeden muaf tutmak gibi bir yetkisinin bulunmamasına rağmen fakirlerden, bir mesleği veya işi olmayan körlerden, cüzzamlılardan, kötürüm derecesinde hasta ve çalışmaktan âciz ihtiyarlardan eğer malları mülkleri yoksa cizye almamıştır. Ayrıca cizye toplarken dövme, hapsetme ve işkence yapma gibi davranışları şiddetle yasaklamıştır (Ebû Yûsuf, II, 99-101, 116-117, 134; Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 51; Belâzürî, Fütûḥ, I, 153).

Resûl-i Ekrem’in Necranlı hıristiyanlarla yaptığı antlaşmada cizye vergisi yanında faiz alıp vermemeleri, kendi elçilerini misafir etmeleri, öşür vergisi ödememeleri, askere alınmamaları, savaş durumunda ihtiyaç bulunduğu takdirde müslümanlara zırh, at, deve vb. şeyleri ödünç vermeleri, bunların telef olması halinde bedelinin müslümanlar tarafından kendilerine ödeneceği gibi bazı şartların da yer aldığı görülmektedir (Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 175 vd. [nr. 94]). Hulefâ-yi Râşidîn döneminde kendilerinden diğer bazı şartları da yerine getirmeleri istenmiştir. Her antlaşmada zikredilmeyen bu şartlar şöylece sıralanabilir: Zimmîler kendilerini müslümanlara benzetmemek şartıyla istedikleri elbiseyi giyebilirler; silâh imal edemez ve üzerlerinde taşıyamazlar; kilise, havra ve sarayları yıkılmaz; namaz vakitleri dışında çan çalınabilir; bayram günleri dışında çarşı pazarda haç ile dolaşamazlar, âyinlerini açıkta yapamazlar; şehirlerde yeni kilise ve manastır inşa edemezler; topraklarına uğrayan müslümanları üç gün misafir ederler ve onlara kılavuzluk için geceleri ateş yakarlar. Bazı antlaşmalarda zimmîlerden kendi bölgelerindeki yol ve köprü yapımı, Mısır’daki antlaşmalarda zikredilen kanalların açılması gibi bayındırlık işleri, adalara geçiş gibi hizmetleri yerine getirmeleri de istenmiştir. Hz. Ömer’in Nil’i Kızıldeniz’e bağlamak üzere açılacak kanal için öncülük yapan bir Kıptî’yi ve ailesini cizyeden muaf tuttuğu bilinmektedir (İbn Abdülhakem, s. 165-166). Zamanla siyasî ve dinî gelişmeler neticesinde, Emevîler ve bilhassa Abbâsîler döneminde harap olan mâbedlerini -özellikle müslüman mahallelerinde bulunanları- tamir etmeyecekleri, kiliselerine müslümanların girmelerine engel olmayacakları, çocuklarına Kur’an okutmayacakları, kimseyi dinlerine davet etmeyecekleri, müslümanları daima hürmetle karşılayacakları, müslümanların konuştuğu dille konuşmayacakları, onların künyelerini almayacakları, mühürlerini Arapça kazdırmayacakları, alkollü içki satmayacakları, bellerine zünnar takacakları, müslümanların evlerinin içine bakmayacakları gibi şartların konulduğu ve bunların yanlış olarak Hz. Ömer’e nisbet edildiği de olmuştur (Fayda, s. 197-201).

Hulefâ-yi Râşidîn döneminde müslümanlar gerçekleştirdikleri fetihlerle Sâsânî İmparatorluğu’na son verip onun hâkimiyetindeki Irak, İran, Horasan ve Azerbaycan ile Bizans İmparatorluğu’na tâbi Suriye, Ürdün, Filistin, Mısır, Kuzey Afrika’nın bir kısmı ve Kıbrıs dahil Doğu Akdeniz’deki adaları İslâm ülkesine katmışlardır. Buralarda yaşayan farklı milletlere ve dinlere mensup insanları zimmî statüsüne almak üzere bazı ciddi düzenlemeler yapılmıştır. Adı geçen bölgelerde oturan insanlarla onların toprakları ve servetleriyle ilgili düzenlemelere fetihlerden hemen sonra bilhassa Hz. Ömer döneminde başlanmıştır. Fethedilen yerlerdeki halkın savaşmadan antlaşma yapmayı kabul etmesi durumunda sözlerine sâdık kaldıkları sürece esir ve köle muamelesine tâbi tutulmayacağına kendi istekleriyle İslâm’ı kabul ettiklerinde müslümanlarla aynı haklara sahip olacaklarına, eski dinlerinde kalmak istediklerinde cizye ödemek şartıyla zimmî statüsüne alınmalarına karar verilen antlaşmalar yapılmıştır. Buna karşılık barışa yanaşmayanlarla savaşa girilmiş, taşınır malları ganimet olarak alınmıştır. Hz. Ömer, savaşarak ele geçirilen bu yerlerde yaşayan insanların da barış yoluyla ele geçirilen yerlerin halkı gibi zimmî statüsüne dahil edilmesini istemiş, ziraata elverişli bu toprakların haraç vergisi karşılığında eski sahiplerine bırakılmasını kararlaştırmış, bunun gerekçesini şöyle açıklamıştır: “Eğer bu araziler sahipleriyle birlikte müslümanlara paylaştırılırsa geriden gelecek müslümanlar ve zimmîler konuşacak bir insan bulamayacakları gibi emeklerinin ürünü iş ve kazançlarından da faydalanamazlar; arazileriyle birlikte taksim edilen insanlar ise müslümanlar sağ kaldığı sürece sömürülürler. Sonuçta bizden sonra da çocuklarımız onların çocuklarını sömürmeye ve köle olarak kullanmaya devam ederler. Bu insanlar İslâm dini hüküm sürdükçe müslümanların kölesi kalır; ben buna asla razı değilim” (Ebû Yûsuf, II, 197-203). Böylece müslümanlar, fethettikleri yerlerdeki halkı -tarih boyunca pek çok yerde yapıldığı gibi- öldürme veya köleleştirme yoluna gitmemişler; kendilerine İslâm tebliği ulaştıktan sonra ileride ihtida edeceklerini umdukları için onları zimmî statüsüne alırken cizye yanında ekilebilir topraklarından yetişen ürünün cinsine göre, ister ekilsin ister ekilmesin, yılda bir defa değişik miktarlarda haraç almayı kararlaştırmışlardır (a.g.e., I, 202; Fayda, s. 14 vd.). Yine Hz. Ömer, devletin hâkimiyet alanının genişlemesiyle yeni topraklarda yaşayan gayri müslimlerin zimmî statüsünde her türlü ticarî faaliyeti serbestçe sürdürme imkânına kavuşmalarından sonra % 5 ticaret malları vergisi alınmasını kararlaştırmıştır (Fayda, s. 203-219). Diğer taraftan Hulvan, Kırmîsîn (Kirmanşah), Antakya, Beytülmakdis ve İskenderiye antlaşmalarında yeni ele geçen ve İslâm devleti sınırlarına dahil edilen topraklarda yaşayan gayri müslimlerin istedikleri takdirde mallarıyla birlikte yurtlarını terkedebilecekleri ve istedikleri yere güven içinde gitmelerine izin verileceği hükmüne yer verilmiştir.

Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde bu şekilde oluşan zimmîlerin durumuyla ilgili temel esaslarda İslâm milletleri ve devletleri tarihinde zaman zaman lehte veya aleyhte değişiklikler ve farklı uygulamalar olmuştur. Kendilerine tanınan inanç hürriyetinin bir gereği olarak zimmîlerin ibadetleri ve mâbedleri başta olmak üzere dinî eğitim ve öğretimleri devletin himayesi altına alınmıştır. Zimmîlerin dinî veya siyasî liderleri devletle cemaat arasındaki irtibatı sağlayan kimselerdir. Cemaatin durumundan devlete karşı sorumlu olan bu liderlerin belli başlı görevleri şunlardır: Vergileri toplamak, mâbedlere, eğitim ve öğretim kurumlarına din adamı ve öğretmen göndermek, kendi aralarındaki özel hukuk davalarına bakmak üzere hâkim tayin etmek, cemaat içi disiplini sağlamak, gerekirse idam hariç bazı cezalar vermek, cemaatin ticarî faaliyetlerini düzenlemek ve genel ahlâkı korumak için tedbirler almak. Hıristiyanların devlet nezdindeki temsilcileri patrik, yahudilerinki re’sülcâlût, Mecûsîler’inki dihkandı (ispehbed veya merzübân). Kendi din adamları tarafından seçilen bu liderlerin tayinini halife bir menşurla yapardı.

İslâm devleti, ödedikleri cizye karşılığında zimmîlerin hayatını her türlü tehlikeye karşı korumayı, onların öldürülmemesini, sürülmemesini ve esir alınmamasını garanti etmiştir. Aynı teminat menkul ve gayri menkul malları için de geçerlidir. Zimmîlerin mâbedlerine de aynı garantinin teşmil edildiği, âteşkedelerin, kilise ve havraların aynen korunduğu ve yıktırılmadığı bilinmektedir. Müslümanların bu husustaki davranışı Resûl-i Ekrem’in Necranlı hıristiyanlarla yaptığı antlaşmada yer alan esaslara uygun biçimde gelişip şekillenmiştir. Kur’ân-ı Kerîm de gayri müslimlerin mâbedlerinin korunmasını müslümanlara telkin etmektedir: “Allah insanların bir kısmını diğerleriyle savmasaydı, manastırlar, kiliseler, havralar ve içinde Allah’ın adı çokça zikredilen mescidler yıkılıp giderdi” (el-Hac 22/40). İslâm fetihlerinin ulaştığı çok geniş coğrafyada gayri müslim nüfusun ve onların mâbedlerinin bugüne kadar varlığını devam ettirmesi müslümanların bunlara gösterdikleri saygının açık bir delilidir. Kudüs’ün barış antlaşmasını bizzat imzalamak ve şehri teslim almak için şehre gelen Hz. Ömer, şehrin piskoposu ile konuşurken namaz vaktinin girmesi üzerine kilisenin dışında namaz kılmayı tercih etmiş, piskoposun bütün ısrarlarına rağmen ne Kıyâme ne de onun yanındaki Kostantin kilisesine gitmiştir. Onun bu davranışı, ileride gelecek müslüman nesillerin kiliseleri kendileri için de ibadet yeri kabul edip hıristiyanları oradan çıkarmaya teşebbüs edebilecekleri endişesinden kaynaklanmıştır. Mısır fethine şahit olan Nikou Piskoposu Jean, Amr b. Âs hakkında, “O kiliselerden bir şey almadı ve yağma etmedi, kiliselerin emlâkine de el koymadı” demiş, ayrıca müslümanların hıristiyanların işlerine karışmadıklarını ifade etmiştir (Chronique de Jean, s. 464, 575-576; ayrıca bk. s. 319; Fattal, s. 181; Tritton, s. 37). Öte yandan Hz. Ömer zamanında Suriye başkumandanı Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın Dımaşk halkıyla yaptığı antlaşmada yeni kilise ve havra inşa edilmeyeceğine dair önemli bir sınırlandırmanın yer aldığı görülmekte, bu yönde bir hadis de rivayet edilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber, “İslâm’da hadım etmek ve kilise yapmak yoktur” demiştir. Aynı hadisin değişik bir ifadesi de Hz. Ömer’e nisbet edilmiştir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 137-138). Ayrıca Ebû Yûsuf, Halife Ömer’e ait bir görüş şeklinde, fetihten önce mevcut olan kilise, havra ve âteşkedelerin yıkılmayacağını ve mevcut haliyle bırakılacağını, ancak yenilerinin yapılmasına da izin verilmeyeceğini nakletmiştir (Kitâbü’l-Ḫarâc, II, 127). Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın Humus’ta diğer antlaşmalardan farklı olarak Yuhanna Kilisesi’nin dörtte birini cami yapılmak üzere ayrı tutması dikkat çekmektedir. Emevî Halifesi Muâviye b. Ebû Süfyân, Dımaşk’taki Aziz Yuhannes Kilisesi’ni de Emeviyye Camii’ne ilâve etmek istemiş, ancak hıristiyanların yoğun tepkisiyle karşılaşınca bundan vazgeçmiştir. Daha sonra bunu I. Velîd gerçekleştirmiştir. Ömer b. Abdülazîz halife olunca hıristiyanlar kendisine Velîd’in yaptığı haksızlığı anlatmış, Ömer de binaların eski haline getirilmesini emretmiştir. Fakat bu defa müslümanlar tepki göstermiş, sonuçta hıristiyanlar isteklerinden vazgeçmiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 683-685). Zimmîlerin yeni mâbed yapmalarıyla ilgili olarak İbn Abbas, “Araplar’ın kurdukları şehirde zimmîler mâbed yapamaz” demiş, mevcut şehirlerde ise müslümanların zimmîlerin antlaşmalardaki haklarına riayet etmeleri gerektiğini söyleyip yeni ve eski şehirlerin farklı durumlarına dikkat çekmiştir (Ebû Yûsuf, II, 236-237; Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 141). Bununla birlikte Hz. Ömer zamanında kurulan Kûfe şehrinin merkezine Emevî Valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî hıristiyan annesi için bir kilise inşa ettirmiştir (Belâzürî, Fütûḥ, II, 350). Abbâsî Devleti Kādılkudâtı Ebû Yûsuf da Halife Hârûnürreşîd’e hitaben şu görüşleri dile getirmiştir: İlk dört halifenin yaptığı gibi antlaşmalı yerlerdeki kiliselerin yıkılmaması ve başka bir şeye tahvil edilmemesi, buna karşılık yeni inşa edilen ve antlaşma şartlarına uymayan mâbedlerin yıkılması gerekir. İslâm topraklarında sonradan yapılmış bazı kiliseler bulunmaktadır; bunların yıktırılması için önceki halifelerin teşebbüsleri olmuşsa da henüz yıkılmamıştır (Kitâbü’l-Ḫarâc, II, 228-230). Nitekim aynı anlayışı benimseyen Ömer b. Abdülazîz, İslâm beldelerinde antlaşma gereği yapılan kiliseler dışında kalanların yıkılması için emir vermiş, ayrıca âmillerine antlaşmaya dahil olan mâbedlere dokunmamaları hususunda mektup yazmıştır. Hukukî ve nazarî görüşler yanında tarihî gelişmelere bakıldığında, zimmîlerle karşılıklı güven ve iyi ilişkilerin kurulmasına bağlı olarak erken dönemlerden itibaren eski mâbedlerin tamirine ve yenilerinin de yapılmasına izin verildiği, içte sosyal karışıklıkların ortaya çıktığı veya Bizans yahut Haçlı seferlerinde olduğu gibi gayri müslim devletlerle siyasal ilişkilerin bozulduğu dönemlerde ise bu müsamahanın gösterilmediği ve bazı mâbedlerin yıktırıldığı görülmektedir. Selçuklu Sultanı Alparslan’ın 1064’te Ani’yi fethettiğinde oradaki katedrali camiye çevirmesi gibi yeni ele geçirilen bir şehrin en büyük kilisesinin fethin sembolü olarak camiye dönüştürülmesi bir gelenek haline gelmiştir (Cahid Kara, s. 219 vd.).

İslâm toplumunda yaşayan zimmîlerin kendilerine has bir kıyafet giymeye mecbur tutulması da üzerinde çok tartışılan bir konu olmuştur. Hz. Peygamber devrinde zimmîlerin belli kıyafetler giymeye zorlandıklarına dair kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır. Hz. Ebû Bekir ve Ömer zamanında zimmîlerle yapılan antlaşmalarda da kılık kıyafetle ilgili hükümlere rastlanmaz. Ancak Ebû Yûsuf, zimmîlerin kıyafetlerinin müslümanlarınkinden farklı olması hususunu ve müslümanlara benzer kıyafet giymelerine izin verilmeyeceğinin kendilerine bildirilmesi gerektiğini ifade etmekte, bu konuda bazı hükümler sıralamaktadır: Müslümanların taktıkları kuşak yerine bellerine kalın iplikten yapılmış zünnar takacaklar, başlarına çizgili kalensüve giyecekler, kadınları cins binek develerine binmeyeceklerdir. Ebû Yûsuf bu hükümleri sıraladıktan sonra şöyle demektedir: “Zimmîlere bu kıyafetleri Ömer b. Hattâb mecbur tutmuştur; bundan maksadın müslümanla zimmînin birbirinden ayrılması olup zimmîlerin muayyen kıyafetlere zorlanması demek değildir” (Kitâbü’l-Ḫarâc, II, 124-128, 132-134). Bu arada zimmîlerin at yerine eşeğe bineceklerine ve kâküllerini de kısa keseceklerine dair bazı rivayetlere de kaynaklarda yer verilmektedir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 75; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VI, 85; İbn Abdülhakem, s. 151). Şarkiyatçı Tritton, başta Beytülmakdis antlaşması olmak üzere bu şartların antlaşma metinlerinde yer almadığını, kıyafetlerle ilgili şartların en eski kaynağının yalnızca Ebû Yûsuf ve İbn Abdülhakem olduğunu ileri sürmektedir. Ardından da bu şartların Hz. Ömer’e değil Ömer b. Abdülazîz’e ait olduğunu ileri sürmekte, görüşünü teyit için de zimmîlerle yapılan antlaşmalara geniş yer veren Belâzürî ve Taberî gibi müelliflerin bunları zikretmediklerine dikkat çekmektedir (Ehlü’ẕ-ẕimme, s. 127-132). Ancak “eş-Şürûtü’l-Ömeriyye” metninde yer alan bu yasakların Hz. Ömer’e nisbeti tartışmalı olmakla birlikte bunların Ömer b. Abdülazîz’e ait olduğu iddiası da doğru değildir. Ömer b. Abdülazîz’den önce Abdülmelik b. Mervân huzuruna hıristiyan şair Ahtal’ı özel hıristiyan kıyafetiyle kabul etmiş (Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, VII, 169), ayrıca I. Velîd zamanında Cürcüme halkıyla yenilenen antlaşmada onların müslümanların elbiselerini giyebilecekleri şeklinde bir şart yer almıştır (Belâzürî, Fütûḥ, I, 190-191). Bu bilgiler, zimmîlerle ilgili kıyafet şartının çok erken dönemden beri söz konusu edildiğini göstermektedir. Bunda, Sâsânîler zamanında her meslek ve sınıf mensubunun özel kıyafet giymek mecburiyetinde olması geleneğinin (Cehşiyârî, s. 3) etkisi olabileceği gibi hadislerde yer alan müslümanların gayri müslimlere benzememesi emri de bu uygulamayı besleyen bir başka önemli etken olmalıdır. Kıyafetlerle ilgili bazı kısıtlamaların nüfus cüzdanı, pasaport vb. belgelerin bulunmadığı dönemlerde kimlik belirleyici tedbirler çerçevesinde düşünüldüğü, gayri müslim cemaat liderlerinin de esasen geleneksel kıyafetlerinin korunması ve kendi cemaatlerinin müslümanlara benzememesi yönünde çaba sarfettikleri görülmektedir. Zimmîlerin kendi kıyafetlerini kullanmaları bir anlamda İslâm toplumu içinde varlık ve kültürlerini korumaları açısından da lehte bir sonuç doğurmuştur.

Zimmîlerle yapılan antlaşmalarda yer almayan bir diğer önemli husus da kendilerinin devlet hizmetinde çalıştırılmaları meselesidir. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde zimmîlerin devlet hizmetinde çalıştıklarına dair örnek pek bulunmamaktadır. Hz. Ömer, “Ey iman edenler! Müminleri bırakıp sakın kâfirleri dost edinmeyin, onlarla birlik olmayın” âyetini (en-Nisâ 4/144) delil gösterip valisi Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi hıristiyan kâtip kullandığı için azarlamış ve onu vazifeden almasını emretmiştir (İbn Kuteybe, I, 43). Diğer taraftan Hz. Ömer’in, hesap işleriyle ilgili hususlarda görüşlerinden faydalanılmak üzere Dımaşk’tan bir Rum gönderilmesini valisi Muâviye’den (veya ağabeyi Yezîd) istediği de rivayet edilmiştir (Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf, II, 293). Resûl-i Ekrem zamanında henüz zimmî statüsünde bulunmayan bazı gayri müslimlerden dil ve yazı öğrenme gibi hizmetlerde faydalanılmasının ve Hz. Ömer’in Ebû Mûsâ’nın hıristiyan valisiyle ilgili kararının özel bazı sebepleri olduğunu ileri süren Muhammed Hamîdullah zimmîlerin devlet hizmetinde çalıştırılmasının mümkün olduğunu ileri sürer (İslâm Peygamberi, II, 894-896). Buna karşılık Levent Öztürk, zimmîlerin devlet hizmetinde istihdam edilmelerinin doğru olmadığı görüşünden hareketle Resûlullah ve Hz. Ömer dönemi haberlerini, bazı konularda geçici olarak faydalanma şeklinde değerlendirip zimmîlerin bu dönemde devlet hizmetinde devamlı çalıştırılmadığını söylemektedir. O, bu konudaki uygulamanın Emevîler zamanında ilk defa Muâviye ile başladığını, Emevî, Abbâsî ve diğer bazı İslâm devletlerindeki uygulamaları, dönemin fakihlerinin iki farklı istikametteki görüşleriyle birlikte geniş bir şekilde inceleyip ortaya çıkan pek çok zararı da göstermek suretiyle ortaya koymuştur (İslâm Toplumunda, s. 321 vd.). Bizans kurumlarından faydalanıp iktidarını kuran ve istikrara kavuşturmak isteyen Muâviye zimmîlere karşı çok iyi davranırdı; onların gönüllerini almasını bilen bir siyaset uygular, bazı zimmîlere sarayında görev verirdi. Daha sonra I. Yezîd, I. Mervân ile Abdülmelik b. Mervân’a da kâtiplik yapan hıristiyan Sercûn b. Mansûr er-Rûmî’den aynı zamanda danışman olarak faydalanmıştır. Muâviye bir başka hıristiyan Gassanlı Ubeyd b. Evs’i de kâtip tayin etmiş, Ubeyd’in oğlu Mansûr ve İbnü’l-Bıtrîḳ de sonraki halifelerin kâtipliğini yapmıştır. Diğer taraftan yine Muâviye’nin hıristiyan tabip İbn Üsâl’ı özel doktoru konumunda sarayına aldığı bilinmektedir (a.g.e., s. 357). Zimmîlerin vergi memurluğu, kâtiplik, tabiplik gibi devlet hizmetlerinde çalıştırılması diğer İslâm devletlerinde de hep devam etmiştir. Kaynaklarda bunların isimleri ve görevleri yanında cezalandırılmaları ve azledilmelerine dair birçok haber yer almaktadır. Bu arada zaman zaman askerlik hizmetinde de kendilerinden faydalanılmış, böyle durumlarda onlardan cizye alınmamıştır. Abbâsîler devrinde bazı hıristiyan zimmîlerin ya müslüman olmalarından sonra veya henüz ihtida etmeden vezirlik makamına tayin edildikleri de olmuştur. Mehdî-Billâh’ın vezirlerinden Fayz b. Ebû Sâlih, Nîşâburlu hıristiyan bir aileye mensup olup ihtida ettikten sonra, Mu‘tasım-Billâh’ın veziri Fazl b. Mervân ise müslüman olmadan önce vezirlik makamına getirilen ilk kişilerdir. Fâtımîler döneminde vezirlerin çoğu hıristiyandı. Ermeni Vezir Behrâm “Seyfü’l-İslâm” lakabını alıp vezîrü’s-seyf olduğu halde Hıristiyanlığını korumuştur. Yahudiler de Fâtımîler zamanında önemli mevkiler işgal etmekle birlikte onların vezirlik makamına gelebilmeleri için müslüman olmaları gerekiyordu. İbn Killis, Ebû Sa‘d et-Tüsterî ve Sadaka b. Yûsuf bu vezirlere örnek gösterilebilir. Halife Müstansır-Billâh’ın 467 (1074) yılında bütün yetkilerini devrettiği veziri Bedr el-Cemâlî, Mısır’da Ermeniler’den oluşan bir ordu kurmuştur. Fakat gayri müslim görevliler yasalara uymadıkları, müslümanlara zararlı oldukları durumlarda görevden alınmışlardır. Nitekim Ömer b. Abdülazîz, valilerine gönderdiği tâlimatla zimmîlerin görevden uzaklaştırılmasını emretmiştir. Aynı şekilde Mütevekkil-Alellah ve Muktedir-Billâh gibi Abbâsî halifeleri zimmîlerin zaman zaman yaptıkları zulüm ve haksızlıklar yüzünden müslümanların şikâyetleri veya onların suistimalleri, İslâmî ölçülere aykırı hareket etmeleri gibi sebeplerle devlet hizmetinde çalışmasına son vermiş veya kendilerini cezalandırma cihetine gitmiştir (Öztürk, s. 321-350).

İslâm fetihlerinden sonra zimmîlerin eski yerlerinde kalmalarına veya yeni kurulan şehirlere yerleşmelerine izin verilmiş, çoğu zaman aynı dinden olanların meydana getirdiği mahalle veya semtlerde oturmaları normal karşılanmıştır. Bu arada siyasî yahut askerî sebeplerle Hz. Ömer, Necranlı hıristiyanları Irak tarafına, Hayber ve çevresindeki yahudileri Filistin tarafına göç ettirmiştir. Muâviye b. Ebû Süfyân da Ba‘lebek zimmîlerinden bir zümreyi Kıbrıs’a, bazı yahudileri Trablus’a, bir grup Mecûsî’yi Antakya’ya; I. Velîd hıristiyan Cürcüme halkını Dımaşk’a ve Antakya’nın değişik yerlerine, Kıbrıslı zimmîleri de Dımaşk’a yerleştirmiştir. Bununla birlikte İslâm dünyasında zimmîler “getto” (mecburi ikamet mekânları) tipi mekânlarda yaşamaya mecbur tutulmamış, istedikleri şehirlerde ya da mahallelerde yaşama hakkına sahip olmuştur. Aynı şekilde bir yerde toplanmaya mahkûm edilmemiş, meslek sahibi olan zimmîler istedikleri mesleklerde çalışabilmiştir. Hâlid b. Yezîd’in başlattığı, kimya ve astronomiyle ilgili Yunanca ve Kıptîce’den tercüme yapılması hareketi, Pehlevîce ve Süryânîce yazılmış eserlerle matematik, tıp, felsefe vb. alanlardaki eserlerin de ilâvesiyle genişleyerek yayılmıştır. Kaynaklarda müellif ve kitap isimlerinin kaydedildiği bu tercüme faaliyetlerinde yahudi, hıristiyan, Sâbiî ve Mecûsî birçok zimmî çalışmış; eski Yunan, İran ve Hint kültürüne ait birçok eser onlar sayesinde Arapça’ya kazandırılmış, bunlar halifeler nezdinde itibar gördükleri gibi mütercimlik faaliyeti zenginleşmelerini sağlayan önemli bir meslek olmuştur. Zimmîler yalnızca mütercimlik yapmamış, başta tıp olmak üzere birçok ilim adamı yetiştirme ve eser telif etme imkânını da elde etmiştir. Bilhassa sarayda hizmet gören tabiplerin geniş bir çevre edindikleri ve itibar kazandıkları bilinmektedir. Ticaret, çiftçilik, hayvancılık, madencilik, dericilik, terzilik, boyacılık, ayakkabıcılık, saraçlık ve sayrafîlik gibi birçok mesleği icra etmek suretiyle ilmî, ticarî ve sosyal hayatta önemli bir yer edinmişlerdir. Bu arada saraydan himaye gören ve halifelerin çevresinde yer alan Ahtal gibi meşhur zimmî Arap şairleri de yetişmiştir. Zimmîlerin istedikleri mesleğe girmeleri ve faizle muameleden sakınmaları şartıyla müslümanlarla ortak olmalarının önünde herhangi bir engel bulunmadığı gibi İslâm’da yasaklanmış şarap ve domuz gibi şeylerin üretilip yetiştirilmesi ve ticareti de müslümanların yerleşim yerlerinde yapılmaması şartıyla serbest bırakılmıştır.

Hz. Peygamber’le Ömer’in yahudilerin kendi aralarındaki ihtilâfları çözdükleri ve karar verdikleri, Hz. Ömer’in Basra kadılığını yapan Kâ‘b b. Sûr’un taraflardan birinin yahudi olduğu bir davada yemin gerektiğinde yahudiyi sinagoga göndererek başına Tevrat koydurup yemin ettirdiği, aynı işlem için hıristiyanları da kiliseye yolladığı bilinmektedir. Emevîler zamanında Mısır kadıları öğleye kadar müslümanların davalarına mescidde, zimmîlerinkine ise mescidin merdivenlerinde oturarak bakarlardı. Kûfe’de kadılık yapan Şa‘bî suç işleyen bir yahudiye mescidde celde cezası uygulatmıştır. Abbâsîler devrinde Muhammed b. Mesrûk el-Kindî’nin kadılık döneminden itibaren zimmîlerin mescide girerek duruşmalara katıldıkları bilinmektedir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, VI, 16-17; Vekî’, I, 278; III, 69; Kindî, s. 294, 351; Öztürk, s. 161-170; Arslantaş, Emeviler Döneminde Yahudiler, s. 81-82).

Endülüs’teki zimmîler de fetih esnasında yapılan antlaşmalar çerçevesinde dinlerini, mâbedlerini, örf ve âdetlerini muhafaza hakkına, can ve mal emniyetine sahip bulunuyor, buna karşılık devlete cizye ve toprağı olanlar da haraç ödüyordu. Hıristiyan halk zamanla İslâm kültürünün derin etkisi altında kalmış, İspanyollar da kendi ana dilleri yanında yazı ve konuşma dili olarak Arapça’yı kullanır hale gelmiştir. Giyim kuşam, yeme içme vb. günlük hayatı ilgilendiren pek çok hususta müslümanları taklit ettiklerinden kendilerine “müsta‘rib” (Araplaşmış) deniliyordu. Başlarında “kūmis” adı verilen cemaat lideri bulunuyor ve bu lider devlet nezdinde cemaati temsil ediyordu. Zimmîler ordu dahil devletin çeşitli kurumlarında önemli görevler alıyor, idarî, sosyal ve kültürel hayata katkıda bulunuyordu. Oldukça yaygın biçimde müslüman erkeklerle evlenen hıristiyan kadınları kendi dinlerini diledikleri gibi yaşama hakkına sahipti. Hem Arapça ve Latince’ye vukufları hem de İslâm kültürünü yakından tanımaları sayesinde hıristiyan cemaat Endülüs ile hıristiyan İspanya, hatta Avrupa’nın diğer ülkeleri arasındaki kültürel alışverişte köprü vazifesi görmüştür. Bu hususta yahudi cemaatinin de önemli rolleri olmuştur. Vizigotlar’ın sonlarına doğru dinî hakları tamamen ellerinden alınan ve köleleştirilen yahudiler, İslâm fethiyle birlikte dinî bir cemaat olarak yeniden toparlanma ve dinlerini rahatça yaşama hakkını elde etmişlerdir. Geniş ticarî faaliyetleri sayesinde ekonomik hayatta ve İbrânîce, Latince, Arapça bilmeleri sayesinde idarî ve kültürel hayatta da önemli bir yer edinmişlerdir (, XI, 217). Muvahhidler zamanında ilk halife Abdülmü’min el-Kûmî, Mağrib’de yahudileri ve hıristiyanları İslâm’a girmeye ya da ülkeyi terketmeye zorlayan bir siyasete yönelmişse de sonradan terkedilen bu anlayış Endülüs’te hiç uygulanmamıştır.

Selçuklular. Türkler, İslâm’dan önce Göktürkler, Uygurlar ve Hazarlar döneminde yabancı din mensuplarını himaye edip korudukları gibi İslâmî dönemde de Ehl-i kitaba ve diğer din mensuplarına hoşgörü ile muamele etmişlerdir. Tuğrul Bey zamanında 448 (1056) yılında hıristiyanların kendilerine özgü kıyafet (gıyâr) giymeleri ve sarık kullanmaları emredildiyse de Hatun’un müdahalesiyle bundan kısa bir süre sonra vazgeçilmiştir (İbnü’l-Cevzî, XVI, 6). Hıristiyan ülkelerini fetheden Sultan Alparslan onların kaynaklarında “âdil ve merhametli bir hükümdar” olarak tanıtılmıştır. Aynı şekilde Melikşah da hıristiyanlara karşı hoşgörüyle muamele ederdi. Bundan dolayı birçok ülke kendiliğinden onun hâkimiyetini tanımıştır. Hıristiyan kaynaklarında Sultan Melikşah “insanların en mümtazı, iyi kalpli ve şefkatli hükümdarı” diye anılır. Urfalı Mateos, Sultan Melikşah’ın hıristiyanlara merhametle muamele ettiğini ve halka baba gibi davrandığını kaydeder (Urfalı Mateos Vekayi-nâmesi, s. 146, 171). Abbâsî Halifesi Muktedî-Biemrillâh’ın veziri Ebû Şücâ‘ er-Rûzrâverî sık sık zimmîlere müdahale ediyor, onları kendilerine mahsus elbiseler giymeye zorluyordu (Bündârî, s. 80). İbn Semhâ adlı bir yahudi, Sultan Melikşah ve Nizâmülmülk’ü ziyaret ederek vezirden şikâyetçi olmuş, bunun üzerine vezir görevinden azledilmiştir (İbnü’l-Esîr, X, 186). Büyük Selçuklular döneminde zimmîlere önemli görevler verildiği gibi ekonomik ve ticarî hayatta da kendilerine imkânlar tanınmış, bu sayede büyük servet elde etmişlerdir. Sultan Melikşah devrinde İbn Allân adlı bir yahudiye Basra mültezimliği verilmiş, yahudi bu sayede zengin olmuş ve itibar kazanmıştır. Ani Ermeni başpiskoposu, yanına bazı prens ve din adamlarını alarak vergileri azalttırmak ve diğer bazı isteklerde bulunmak üzere İsfahan’a gitmiş, sultan da kilise, manastır ve ruhanîlerin vergiden muaf tutulduğuna dair bir ferman yayımlamış, ayrıca Azerbaycan umumi valisi Kutbüddin İsmâil’e bir mektup yazarak söz konusu fermanın hükümlerini yerine getirmesini istemiştir (Urfalı Mateos Vekayi-nâmesi, s. 146, 171, 176). Sultan Sencer tarafından çıkarılan bir ihtisap menşurunda muhtesiblerin bilinen görevleri sayıldıktan sonra zimmîlerin kıyafetlerine dikkat etmeleri de istenmektedir (Müntecebüddin Bedî‘, s. 82-83).

Anadolu Selçuklu sultanları, zimmî statüsündeki halka hürriyet bahşedip onların dinî vecîbelerini serbestçe yerine getirmeleri için imkân tanımış, bu hususta koruyucu tedbirler almıştır. Bizans aristokrasisi elinde ezilen Rum köylüleri ve mezhep değiştirmeye zorlanan Ermeniler, Türkler’e kucak açmışlardır. Selçuklu hükümdarları ezilen Rumlar’a ve Ermeniler’e toprak sağladığı gibi onların dinî inançlarına da karışmamıştır. Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu I. Süleyman Şah, Antakya’yı fethedince hıristiyan halka can ve mal güvenliği bahşetmiş, askerlerin onların evlerine girmelerini ve kızlarıyla evlenmelerini yasaklamıştır. Bu âlicenaplık karşısında hıristiyanlar çok memnun olmuş ve Bizans’a karşı Türkler’i tercih etmiştir (Ebü’l-Ferec, I, 330-331). Kaynaklarda düzenin yerleştirilmesinden sonra zimmîlere karşı tek bir kovuşturma olayına dahi rastlanmaz (Ersan, s. 259). Anadolu Selçuklu sultanları zimmîlerin dinî özgürlüklerini tehdide yeltenenlere karşı onları daima savunmuş, meclislerinde hıristiyan bilginlere yer vermiştir. I. Kılıcarslan hıristiyanlara karşı hoşgörülü davranmış ve ölümünde hıristiyanlar da yas tutmuştur. II. Kılıcarslan zimmî tebaaya çok geniş müsamaha gösterirdi. Sultan Malatya Süryânî Patriği Mikhail ile dost olmuştu. Malatya’ya gittiğinde patriğe dostane bir mektup yazmış, ruhanîlere mahsus bir asâ ve altınlar göndermiştir. Başka bir zamanda onu huzura davet etmiş ve kendisini bizzat karşılamış, İslâm geleneklerine aykırı olarak onu elinde İncil ve haç bulunduğu halde kabul edeceğini bildirmiştir. Bundan memnun kalan hıristiyanlar kiliseye gidip sultan ve milleti için dua etmiş, Sultan da Barsûmâ Manastırı’nı vergiden muaf tutan bir ferman yayımlamıştır (Cahen, Osmanlılar’dan Önce, s. 212-213; Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye Tarihi, s. 230-231). II. Kılıcarslan ile II. İzzeddin Keykâvus’un hıristiyanları devlet hizmetinde çalıştırmaları bazı kaynaklarda onların hıristiyan olmakla suçlanmasına yol açmıştır. Bu rivayetlerin sebebi hiç şüphesiz iftiracılar için açıklanması zor bir hoşgörüyü algılayamamış olmalarıdır (Ersan, s. 259).

XII ve XIII. yüzyıllarda Selçuklular’ın komşuları olan müslüman devletler zimmîlerden bazı kısıtlayıcı gerekçeleri yerine getirmelerini istemiştir. Bunların arasında elbiselere hususi işaretlerin konması ve zimmîlerin yeni dinî yapılar yaptırmalarının engellenmesi gibi konular üzerinde özellikle durulmuştur. Ancak Selçuklular zamanında Anadolu’da böyle bir uygulama olmamıştır. Necmeddin Ebû Bekir’in muhtesib tayinine dair bir menşurunda zimmîlerle ilgili hususlara yer verilmemesi de bunu göstermektedir (Turan, Türkiye Selçukluları, s. 36). Hıristiyan mezhepleri arasında fark gözetmeyen Selçuklular takip ettikleri istimâlet politikasıyla İslâm’a hizmet etmişlerdir. Bu sayede çok sayıda zimmî kendi isteğiyle müslüman olmuştur. Anadolu’da Selçuklu sultanlarının sağladığı hoşgörü ortamında Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin fikir ve düşüncelerinin etkisinde kalarak İslâmiyet’i seçen zimmî gruplar da mevcuttur. Selçuklular yerli hıristiyan halka iyi davrandıkları için onlar Türkler’e bir düşmanlık beslememiş, hatta Selçuklu fütuhatını kendilerine karşı değil Bizans’a karşı bir cezalandırma harekâtı olarak değerlendirmiş ve bir kısım hıristiyanlar fetihleri kolaylaştırmak için çaba göstermiştir. Selçuklu sultanlarının hanımlarından bazıları hıristiyandı ve bunlar müslüman olmaları hususunda hiçbir baskıya mâruz kalmamıştı. Selçuklu sultanları hıristiyan tebaanın dinî özgürlüğünü tehdit etmeye kalkışanlara şiddetle karşı çıkmıştır. Nitekim Erzincan ve Erzurum’u ziyaret eden bazı müslüman seyyahlar oradaki hıristiyanlara gösterilen hoşgörüyü fazla bulup tepki göstermişlerdir. Anadolu Selçuklu Sultanı I. Gıyâseddin Keyhusrev, Akşehir’e iskân ettiği hıristiyanlara köyler, evler, tarım araçları ve tohumluk dağıttırmış, onları birkaç yıl boyunca vergiden muaf tutmuştur. Sultan, bu hıristiyanlara daha sonra memleketlerine dönmeleri için izin verdiği halde onlar memnuniyetlerini belirtip Akşehir’de kalmıştır. Bunlara özenen bir kısım hıristiyan halk da Selçuklu hâkimiyetinde yaşamak istediklerini belirtmiştir (Turan, Selçuklular Tarihi, s. 353). Anadolu Selçuklu Devleti ile zimmîler arasındaki âhenk Moğol istilâsı sırasında devam etmiştir. Diğer İslâm devletlerinde olduğu gibi Anadolu’da da zimmîlere mahsus kıyafet ve yasaklar uygulanmamıştır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sultan I. İzzeddin Keykâvus’a bundan dolayı bir mektup yazıp Ehl-i kitaba İslâm zimmî hukukunun uygulanmasını istemiştir (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, IV, 547-548). Ancak İzzeddin Keykâvus’un böyle bir uygulamaya geçmediği görülmektedir. Anadolu Selçukluları zamanında da zimmîlerin önemli görevlere getirildiği bilinmektedir. Meselâ Kayseri iğdişbaşısı Hacuk oğlu Hüsam Ermeni asıllı idi. Erzurum ve Erzincan gibi çok sayıda zimmînin yaşadığı şehirlerde şaraplı, domuz etli, dinî âyinler yapılır ve bu törenlere hiçbir şekilde müdahale edilmezdi (Cahen, Osmanlılar’dan Önce, s. 205).


BİBLİYOGRAFYA

, “şrk”, “ṣbʾe”, “ktb”, “müşrik”, “yahûdî”, “naṣrânî”, “mecûsî” md.leri.

, “Câmiʿ”, 4.

, II, 92; III, 103, 235, 250.

Buhârî, “Edeb”, 7-8, 9.

Müslim, “Îmân”, 76-77.

Chronique de Jean, Evêque de Nikiou (trc. ve nşr. H. Zotenberg), Paris 1883, s. 464, 575-576.

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ḫarâc (Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fıḳhü’l-mülûk ve miftâḥu’r-ritâc içinde, nşr. Ahmed Abîd el-Kübeysî), Bağdad 1973-75, I-II, tür.yer.

Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VI, 16-17, 85.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nşr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1388/1968, s. 45, 51, 75, 137-138, 141.

, s. 151, 165-166.

, I, 153, 190-191; II, 350.

a.mlf., Ensâbü’l-eşrâf, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 597-598, II, 293.

, I, 278; III, 69.

, s. 294, 351.

Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Eġānî, Kahire 1285, VII, 169.

Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1356, IX, 205.

Müntecebüddin Bedî‘, ʿAtebetü’l-ketebe (nşr. Muhammed Kazvînî – Abbas İkbâl), Tahran 1329 hş., s. 82-83.

, XVI, 6.

, X, 186.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire, ts. (Mektebetü’s-sekāfeti’d-dîniyye), IV, 547-548.

, s. 80.

, I, 330-331.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Aḥkâmü ehli’ẕ-ẕimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Dımaşk 1381/1961, I-II.

Urfalı Mateos Vekayi-nâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nşr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1962, s. 146, 161, 171, 176, 178.

İbrahim Kafesoğlu, Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, İstanbul 1953, s. 110 vd.

A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth 1958.

A. S. Tritton, Ehlü’ẕ-ẕimme fi’l-İslâm (trc. Hasan Habeşî), Kahire 1967.

Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1389/1969, s. 57 vd. (nr. 1), 98 (nr. 19), 116 (nr. 30), 175 vd. (nr. 94), ayrıca bk. İndeks.

a.mlf., İslâm Peygamberi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1424/2003, II, 894-896.

T. W. Arnold, İntişâr-ı İslâm Tarihi (trc. Hasan Gündüzler), Ankara 1971, s. 142-143.

Kāsım Abduh Kāsım, Ehlü’ẕ-ẕimme fî Mıṣri’l-ʿuṣûri’l-vüsṭâ, Kahire 1979.

B. Spuler, “l’Islam et les minorites”, Die Islamische Welt Zwischen Mittelalter und Neuzeit (ed. U. Haarmann – P. Bachmann), Beirut 1979, s. 609-619.

Cl. Cahen, Osmanlılardan Önce Anadoluda Türkler (trc. Yıldız Moran), İstanbul 1979, s. 203-213, 245-255.

a.mlf., “Zimme”, , XIII, 566-571.

a.mlf., “D̲h̲imma”, , II, 234-238.

Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 1980, s. 323-325, 353.

a.mlf., Selçuklular Zamanında Türkiye Tarihi, İstanbul 1984, s. 230-231.

a.mlf., Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 36.

Abdülkerîm Zeydân, Aḥkâmü’ẕ-ẕimmiyyîn ve’l-müsteʾminîn fî dâri’l-İslâm, Beyrut 1402/1982.

Sellâm Şâfiî Mahmûd Sellâm, Ehlü’ẕ-ẕimme fî Mıṣr fi’l-ʿaṣri’l-Fâṭımî es̱-s̱ânî ve’l-ʿaṣri’l-Eyyûbî, Kahire 1982.

Tevfîk Sultân el-Yûzbekî, Târîḫu ehli’ẕ-ẕimme fi’l-ʿIrâḳ: 12-247 h., Riyad 1403/1983.

A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1985, s. 203-208.

Muʿâmeletü ġayri’l-müslimîn fi’l-İslâm (nşr. Müessesetü Âli’l-Beyt), Amman 1989, I-II.

Levent Öztürk, İslâm Toplumunda Birarada Yaşama Tecrübesi, İstanbul 1995.

Hasan el-Mimmî, Ehlü’ẕ-ẕimme fi’l-haḍâreti’l-İslâmiyye, Beyrut 1998.

İrfan Aycan, “Müslüman Yönetimlerde Birarada Yaşama Tecrübeleri (Emevî Modeli)”, İslâm ve Demokrasi: Kutlu Doğum Sempozyumu-1998, Ankara 1999, s. 31-39.

a.mlf., “Emevîler Döneminde Mevâlî ve Zimmîlerin İdaredeki Rolü”, , XXXVII (1997), s. 175-190.

a.mlf., “Ömer b. Abdülaziz ve Gayrı Müslimler”, Dinî Araştırmalar, sy. 3, Ankara 1999, s. 65-81.

Fâtıma Mustafa Âmir, Târîḫu ehli’ẕ-ẕimme, Kahire 2000, I-II.

Mehmet Şeker, Anadolu’da Birarada Yaşama Tecrübesi, Ankara 2000, s. 25-85.

Ahmet Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti: 1040-1092, İstanbul 2002, s. 292-308.

S. D. Goitein, Yahudiler ve Araplar (trc. Nuh Arslantaş – Emine Buket Sağlam), İstanbul 2004.

A. Bebel, Hz. Muhammed ve Arap-İslam Kültürü Dönemi (trc. Veysel Atayman), İstanbul 2004, s. 37 vd., 113 vd., 159 vd.

Eyüp Baş, İslâm’ın İlk Döneminde Müslüman Yahudi İlişkileri, İstanbul 2004.

Nuh Arslantaş, Emeviler Döneminde Yahudiler, İstanbul 2005.

a.mlf., İslâm Toplumunda Yahudiler, İstanbul 2008.

a.mlf., İslâm Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler, İstanbul 2009.

Mustafa Fayda, .

Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 2006, s. 14 vd., 125-129, 141-188, 197-201.

Seyfullah Kara, Selçuklular’ın Dinî Serüveni: Türkiye’nin Dinî Yapısının Arka Planı, İstanbul 2006, s. 565-581.

Cahid Kara, İslâm Coğrafyasında Mecûsîler (doktora tezi, 2007), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Mehmet Ersan, Selçuklular Zamanında Anadolu’da Ermeniler, Ankara 2007, s. 258-259.

M. Swartz, “İslâm’ın Doğuşunu İzleyen Yıllarda Arap Toprakları’ndaki Yahûdîlerin Durumu” (trc. Levent Öztürk), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarı 2001, s. 469-488.

Mehmet Özdemir, “Endülüs”, , XI, 217.

Bu bölüm ilk olarak 2013 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 44. cildinde, 428-434 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/3
Müellif:
ZİMMÎ
Müellif: AHMET YAMAN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2013
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 17.10.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi#2-fikih
AHMET YAMAN, "ZİMMÎ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi#2-fikih (17.10.2019).
Kopyalama metni

FIKIH. İslâm devletiyle yaptıkları zimmet antlaşmasına dayanarak İslâm ülkesinde (dârülislâm) vatandaş olarak yaşayan zimmîler, İslâm egemenliğini tanıyıp cizye ödemelerine karşılık devletten, dolayısıyla müslüman toplumdan kendilerini ve haklarını koruma güvencesi (zimmet) almışlardır. Günümüz ulus-devlet anlayışında devletin insan unsurunu tanımlamak amacıyla yapılan vatandaş-yabancı şeklinde ikili ayırım yerine İslâm hukuk geleneğinde inanç esasına dayanan müslüman-gayri müslim ayırımı benimsenmiştir. Doktrine göre devletin kurucu ve aslî unsurunu müslümanlar oluşturur. Gayri müslimler ise İslâm devletiyle olan siyasî ve hukukî bağlarına göre zimmî, müste’men, muâhid ve harbî şeklinde dört kategoride değerlendirilir. Bunların içinde zimmî İslâm devletinin tebaası olması yönüyle diğerlerinden ayrılır. Hangi gayri müslimlerin zimmî konumunu kazanabileceği hususu fakihler arasında tartışmalıdır. İlke olarak Ehl-i kitabın ve cizye konusunda Ehl-i kitap hükmünde sayılan Mecûsîler’in bu hakka sahip olduğunda görüş birliği bulunmakla birlikte diğer din mensupları ve ateistler hakkında ihtilâf edilmiştir. Taberî, Arap müşriklerinin zimmî sayılamayacağında icmâ edildiğini söylese de (Kitâbü’l-Cihâd, s. 200) bu doğru değildir. Hanefîler, Zeydîler, Ebû Ubeyd ve Taberî, Arap müşrikleri dışında kalan bütün gayri müslimlerin; Mâlikîler, Evzâî ve Sevrî bunlar dahil bütün gayri müslimlerin zimmet antlaşmasında taraf olabileceğini kabul ederken Şâfiîler, Hanbelîler, Zâhirîler, Ca‘ferîler ve Ebû Sevr bu hakkı sadece Ehl-i kitaba ve Mecûsîler’e tanımıştır. Kimlerin zimmî olabileceğine ilişkin bu görüş ayrılıklarının temelinde, “cizye âyeti” diye adlandırılan Tevbe sûresinin 29. âyetiyle Ehl-i kitap tabirinin kapsamına giren yorum farklılıkları vardır. Zerdüşt’ün peygamberliğine inanan ve ateşe tapan Mecûsîler’in zimmî olabilmesi ise bu konuda onların Ehl-i kitap statüsünde değerlendirilmesini emreden bir hadise (, “Zekât”, 42) ve ilk dönem uygulamalarına dayanmaktadır.

Zimmî Kimliğini Elde Etme Yolları. Zimmî kimliğini kazanabilmenin en önemli yolu zimmet akdidir. Bunun yanında bazı karîneler, doğum ve evlenme gibi bağlantılı sebeplerle fetihten sonra devlet başkanının tek taraflı af beyanına bağlı cizye uygulaması da bu statünün kazanılmasını sağlayabilir. 1. Akid. Gayri müslimlerle yapılacak zimmet akdinin dayanağını teşkil eden, “Kendilerine kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve resulünün haram kıldığını haram saymayan ve hak dini din edinmeyen kimselerle boyun eğerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın” âyeti (et-Tevbe 9/29) her ne kadar savaşla bağlantılı bir durumu ortaya koyarsa da zimmet akdi bunun dışında olağan durumlarda da söz konusu edilebilir. Hz. Peygamber’in ordu kumandanlarına yönelik, “Düşmanına ulaştığın zaman ona üç seçenek ver. Bunlardan kabul ettiğini sen de kabul et ve ona ilişme. Onları önce müslüman olmaya çağır. Eğer kabul etmezlerse cizye vermelerini iste, olumlu cevap verirlerse onlara dokunma!” emri (Buhârî, “Cihâd”, 102; Müslim, “Cihâd”, 2, 12; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82), zimmet antlaşması teklifinin öncelikle müslümanlar tarafından yapılması gerektiğini göstermektedir. Bu emrin, hem bütün barış yolları denendikten sonra artık kaçınılmaz ve dolayısıyla meşrû hale gelen savaşın muhtemel yıkımından toplumların korunması hem de gayri müslimlerin güvence altında hayatlarını sürdürmelerini sağlama amacına yönelik olduğu açıktır. Nitekim İslâm hukukçularının yorumuna göre zimmet akdinin gayesi savaşı sonlandırmak, gayri müslim tebaanın kendi inançlarının gereğini İslâm egemenliği altında özgürce yerine getirebilmelerini sağlamak ve İslâm’ın değerlerini müslüman toplum içinde yaşayarak görmelerini temin etmektir. Bundan dolayı fakihlerin çoğunluğu, eğer müslüman toplumun varlık ve güvenliğini tehlikeye düşürecek bir durum söz konusu değilse savaş sırasında gayri müslimlerden gelecek zimmet akdi teklifini kabulün zorunlu olduğu görüşündedir.

Eman sözleşmesinden farklı olarak süreklilik özelliği taşıdığı ve antlaşmalı tarafa vatandaşlık statüsü kazandırıp buna bağlı kamusal sonuçları bulunduğundan İslâm hukukçularının çoğunluğu zimmet antlaşmasını kamu otoritesinin yetki alanında görmüştür. Dolayısıyla böyle bir antlaşma ancak devlet tarafından yapılabilir. Buna karşılık Hanefîler, kamusal sorumluluğu olmayan herhangi bir müslümanın da bir gayri müslimle zimmet antlaşması yapabileceği görüşündedir. Hanefîler’in bu noktadaki dayanağı, zimmet antlaşması talebini kabul etmenin farz olduğu anlayışı ile uygulamanın İslâm’a davet anlamı taşıması ve maslahat içermesidir. Zimmet antlaşmasının geçerliliği için doktrinde bazı şartlar aranmıştır. Bunların başında gayri müslim erkeklerin İslâm egemenliğini tanıyıp yıllık cizye vergisi ödemeleri, müslümanların mukaddes değer, eşya ve mekânlarına saygı göstermeleri, onların can, mal ve namuslarına saldırıda bulunmamaları, ibadetleriyle kendi aralarındaki bazı özel hukuk ilişkileri dışında kalan konularda İslâm hükümlerini benimseyip uygulamaları, müslümanların düşmanlarına yardım etmemeleri, casusluk yapmamaları gibi şartlar gelmektedir. Bu genel şartlar yanında bazı özel şartların öne sürülmesi de genellikle kabul edilmiştir.

Zimmet antlaşması zimmîler açısından bağlayıcı (lâzım) değildir; dolayısıyla istedikleri zaman antlaşmayı bozup ülkeyi terketme hakkına sahiptirler. Buna karşılık müslümanlar açısından bağlayıcı olduğundan zimmet antlaşması devletin tek taraflı iradesiyle feshedilemez. Zira ahde vefa İslâm’ın en temel ilkelerinden biridir. Antlaşma ancak, zimmînin kendi isteğiyle bunu bozması veya antlaşma şartlarını çiğnemesi ya da ihaneti sebebiyle feshedilebilir. Zimmînin Müslümanlığı kabulü ise zimmet antlaşmasını kendiliğinden sonlandırır. Dârülharbe kaçma, isyan edip devlete savaş açma ve dârülislâmın bir kısmını işgal etme gibi fiillerin zimmet akdini bozacağında fakihler görüş birliği içindedir. Bunun yanında başka hangi davranışların ve suçların sözleşmeyi bozacağı konusu tartışmalıdır. Çoğunluk cizye ödemekten vazgeçmeyi ve kendileriyle ilgili İslâm hükümlerine uymamayı sözleşmenin ana şartlarına aykırılık sayıp bozucu bir sebep olarak görürken Hanefîler böyle düşünmezler. Cizyeyi ödemenin değil onu borç kabul etmenin ve ödeme sözü vermenin önemli olduğunu, borçlanmanın ise devamlılık özelliği taşıdığını, bunun yanında ödememenin maddî imkânsızlığa bağlı olabileceğini öne süren Hanefîler bu görüşlerine ayrıca şu gerekçeleri de eklemişlerdir: Cizye vermekten kaçınmak onların İslâm’ı kabul etmemelerinden daha büyük bir kusur değildir. Ayrıca cizye sorumlusu olmayan gayri müslimler de vardır. İslâm hükümlerine uymamak da sözleşmeyi etkilemez; çünkü bu durum müslümanları dinden çıkarmaz. Şu var ki hukuka aykırı eylemler ilgili kurala göre ayrıca cezalandırılır. İslâm’ın kutsal değerlerine sözlü veya fiilî saldırı, şer‘î hükümlere açıkça kayıtsızlık, müslüman kadını zinaya zorlamak, kimliğini gizleyip bir müslüman kadınla evlenip zifafa girmek, İslâm hakkında şüphe uyandırıcı propagandada bulunmak, yol kesip adam öldürmek, müslümanlar aleyhine casusluk yapmak vb. eylemler Mâlikî, Hanbelî, Zâhirî, Zeydî ve genelde Ca‘ferîler’e göre antlaşmada sayılmamış olsa bile akdin icabı olarak kaçınılması gereken davranışlar olduğundan zimmet akdini derhal bozar. Aynı suçları Hanefîler zimmet akdiyle ilişkilendirmeyip iç hukuk kurallarına göre kovuşturulması gereken eylemler bağlamında değerlendirirken Şâfiîler antlaşmada açıkça belirtilmesi halinde bozma sebebi sayarlar.

Kendi eylem ve ihlâli yüzünden zimmet sözleşmesi bozulduğu için zimmî niteliğini kaybeden gayri müslim Hanefîler’e göre mürted hükümlerine tâbidir. Ülkeyi terketmesi halinde ölü kabul edilir, buna bağlı olarak da ülkede kalan karısıyla evlilik bağı sona erer, malı mirasçılarına taksim edilir. Pişman olup dönmesi durumunda ise zimmet antlaşması devam ettirilir. Sözleşmeyi bozan sebeplerin niteliğine ve ağırlığına bağlı şekilde aralarında bazı görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte diğer mezhepler zimmî kimliğini kaybeden gayri müslim hakkında devletin öldürme, köleleştirme, müslüman esirlere karşılık fidye olarak verme yahut serbest bırakma seçeneklerinden birini tercih edebileceği hükmünü benimsemiştir. Sözleşmesini bozan zimmînin bu davranışı fakihlerin çoğunluğuna göre eşine, çocuklarına, yakınlarına ve kendi toplumuna herhangi bir zarar vermez. Bunların zimmet akdi devam eder.

2. Karîne. İslâm ülkesinde bulunan bir gayri müslimin bazı davranışları onun zimmî kimliğini kabul ettiği anlamına gelir. Müste’men olarak dârülislâmda yaşayan gayri müslim kişi, eman süresi dolduktan sonra ülkesine dönmeyip ikamete devam ederse cizye yükümlüsü olur ve zimmî statüsüne geçer. Hanefî, Şâfiî ve Hanbelîler eman süresinin bir yılı aşamayacağı görüşündedir. Dolayısıyla İslâm ülkesinde bir tam yıl veya daha fazla ikamet eden gayri müslimler kendilerine cizye konulup zimmîliği kabul etmiş sayılırlar. Hanefîler bir müste’menin İslâm ülkesinden arazi satın alıp ziraat yapmasını ve bir müste’men kadının müslüman ya da zimmî ile evlenip onunla ülkede yaşamasını da zimmî sayılma karînesi kabul etmişlerdir. Fakat aynı durum erkek müste’menin bir zimmî kadınla evlenmesinde söz konusu değildir. Zira ikamet itibariyle erkek kadına değil kadın erkeğe bağımlı sayıldığından bu evlilik kocanın İslâm ülkesinde ikamete devam edeceğinin göstergesi kabul edilmez. 3. Bağlantılı Sebepler. Fakihlerin çoğunluğuna göre zimmînin ergenlik yaşına ulaşmamış çocukları ve karısı kendisine bağlı olarak zimmî statüsü kazanır. Erkek çocuklar, bulûğa erdikten sonra yeni bir zimmet sözleşmesi yapmadan bu bağlantıya dayanarak cizye mükellefi olurlar. Şâfiîler bu noktada farklı düşünürler ve karşılıklı rıza ile belirlenecek bir cizye miktarı üzerinden onlarla yeni bir zimmet sözleşmesi yapılmasını gerekli görürler. Zimmîlerin bölgesinde ya da mâbedinde bulunan sahipsiz çocuk da Hanefî ve Mâlikîler’e göre zimmî kabul edilir. Şâfiî ve Hanbelîler ise eğer o bölgede bir tek müslüman bile yaşıyorsa İslâm hâkimiyetini esas alıp buluntu çocuğun müslüman sayılacağı hükmünü benimsemiştir. 4. Devletin Tek Taraflı İhsanı. İslâm hukukçuları Hz. Ömer’in Sevâd uygulamasına dayanarak fethedilen yerlerin eski sahiplerinin ellerinde haraç arazisi olarak bırakılabileceğini ve kendilerine cizye konulabileceğini kabul etmişlerdir. Bu durumda orada yaşayan gayri müslimler de herhangi bir sözleşmeye bağlı olmadan devletin tek taraflı kararıyla zimmî konumuna geçmiş olurlar.

Hak ve Sorumlulukları. Kamu yönetimi ve inançla ilgili istisnalar dışında genel kural zimmîlerin müslümanlarla aynı hak ve sorumluluklara sahip olmasıdır. Bu kural Hz. Peygamber’in, “Eğer İslâm egemenliğini tanıyıp vatandaşlığı kabul ederlerse onlara bildir ki müslümanların lehine olan haklar onların da lehine, müslümanların omuzlarında olan yükümlülükler onların da omuzlarında olacaktır” gibi sözleri (Şâfiî, Müsned, s. 170) başta olmak üzere yahudi, hıristiyan ve Mecûsîler’le bizzat yaptığı pek çok zimmet antlaşmasındaki yazılı hükümlere dayanmaktadır. Hicretin hemen ardından Medineli yahudilerle yapılan sözleşme de bu açıdan önemli bir örnektir. İnsanların kendi irade ve düşünceleriyle doğruyu bulmasını öngören İslâm (el-Bakara 2/256; el-Mâide 5/48; Yûnus 10/99; el-Kehf 18/29; el-Gāşiye 88/21-22) bu seçimde yanlış yapanları kınamakla birlikte onları hukukun süjeleri olarak görmüş ve haklarını güvence altına alan düzenlemeler yapmıştır. Resûl-i Ekrem zimmîye haksızlık yapan, gücünün üstünde malî sorumluluk yükleyen ve rızası dışında ondan bir şeyler alan kimsenin karşısına hesap gününde bizzat kendisinin çıkacağını ifade etmiş, bir zimmîyi öldüren kimsenin kırk yıllık mesafeden duyulan cennet kokusunu alamayacağını belirtmiştir (Buhârî, “Cizye”, 5; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 153; Tirmizî, “Diyât”, 11; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, IX, 204-205). Hz. Ali başta olmak üzere birçok sahâbîye nisbet edilen, “Onlar cizyeyi malları bizim mallarımız, kanları bizim kanlarımız gibi olsun diye kabullenmişlerdir” tesbiti de (Kâsânî, VII, 111) bu noktadaki örnek tutumu göstermektedir. Bütün bu yönlendirmeleri esas alan müslüman hukukçular, “Onlar da tıpkı müslümanlar gibi hak ve yükümlülüklere sahiptir” genel kuralı çerçevesinde gayri müslimlerin inançlarıyla baş başa bırakılmaları gerektiğini vurgulamışlardır (, XI, 102; Kâsânî, II, 311). Öyle ki bu yaklaşım gayri müslimlerin İslâm’ın kesinlikle cevaz vermediği işlem veya tasarruflarına bile onay kapısı açmıştır. Bunun bir göstergesi olarak Hasan-ı Basrî, zimmîlerin İslâm hukuku bakımından geçersiz sayılması gereken nikâhlarına devletin karışıp karışamayacağını soran Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e, “Onlar kendi inançlarına göre yaşayabilmek için bize cizye ödüyorlar” cevabını vermiştir (Fattal, s. 128). Kaynaklarda benzerleri bulunan bu tür bilgiler ve uygulamalar zimmîlerin İslâm toplumlarında temel haklardan yoksun yaşadıklarını, medenî haklara sahip bulunmadıklarını, ikinci sınıf vatandaş sayıldıklarını ve eksik ehliyetli kişiler gibi görüldüklerini söyleyen bir kısım Batılı yazarları yalanlamaktadır.

Zimmîlerin temel hak ve hürriyetleri ayrıntılarıyla doktrinde yer almış, tarihî süreçteki uygulamalarla geliştirilmiştir. 1. Din ve Vicdan Hürriyeti. Kur’an, dinî ve dolayısıyla kültürel çoğulculuğun bir yaratılış gerçeği olduğunu açıkça vurgular (el-Mâide 5/48; Yûnus 10/99; el-Hac 22/40). Bu gerçeğe göre gayri müslimlere inanç hürriyetinin tanınmaması açık bir tutarsızlık olurdu. Dolayısıyla gerek Kur’an gerekse Hz. Peygamber din ve düşünce hürriyetini teminat altına alacak hükümler getirmiştir. Hukuk tarihinin bilinen ilk yazılı anayasası olan Medine vesikasındaki taahhütler bir yana Hz. Muhammed, kendi otoritesinin uzağında kalan yerlerdeki gayri müslimlerin haklarını da koruyacak adımlar atmıştır. Meselâ Güney Arabistan’daki Himyer kralına gönderdiği bir mektupta, eski dinlerinde kalmak isteyen yahudi ve hıristiyanlara herhangi bir müdahalede bulunulmamasını bildirmiş, Necran hıristiyanlarına verdiği güvencede onların mallarına, canlarına, dinî hayat ve uygulamalarına, ailelerine ve mâbedlerine bizzat kendisinin kefil olduğunu belirtmiştir. Her ne kadar fıkıh geleneğinde, savaşla alınmış yerlerde fetihten önce yapılmış ve halen ayakta olan gayri müslim mâbedlerine dokunulmayacağı, ancak yenilerinin yapılmasına da izin verilmeyeceği hükmü bulunmakla birlikte bu hüküm sağlam delillere dayanmamaktadır. Buna karşılık özellikle İmam Mâlik başta olmak üzere bazı fakihler, yarar görülmesi halinde ve anlaşma şartları muvacehesinde gayri müslim vatandaşlara mâbed açma izni verilebileceğini söylemişlerdir (Sahnûn, IV, 424). Nitekim Amr b. Âs’ın Mısır valiliğini yürüttüğü bir sırada İskenderiye’de Macarius Kilisesi inşa edilmiş, Mesleme b. Muhalled’in görev döneminde Fustat’ta (Kahire) bir manastır yapımına izin verilmiştir. Aynı şekilde fıkıh kaynaklarında yer alan nüfusun çoğunluğunu müslümanların oluşturduğu yerleşim merkezlerinde zimmîlerin çan çalamayacağı ve mâbed dışında açıkça haç taşıyamayacağı yönündeki hükümlerin de o dönemin şartları içinde toplumsal huzuru koruma ve kamu düzenini sağlama amacına mâtuf olduğu anlaşılmaktadır. Öyle ki ilk dönemlerdeki uygulamayı gösteren bilgiler birçok yerdeki çan çalma yasağının sadece ezan vakitlerine hasredildiğini, onun dışında herhangi bir kısıtlamanın bulunmadığını göstermektedir (Tritton, s. 37-60; Öztürk, s. 95 vd.). Nitekim Hâlid b. Velîd’in Ânât ahalisiyle, Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın Şam bölgesi zimmîleriyle yaptığı antlaşmalarda çanlarını ezan vakitleri dışında günün diledikleri her saatinde çalabilecekleri, yortularında haçlarını açıkça taşıyabilecekleri hükmü yer almaktadır (Ebû Yûsuf, s. 138, 146). İslâm ülkesinde yaşayan gayri müslimlerin kendi ruhanî liderlerini seçebilme ve dinlerinin gereklerini onların önderliğinde yerine getirebilme özgürlüklerinin bulunduğu da burada kaydedilmelidir.

2. Can ve Mal Dokunulmazlığı. Zimmînin can ve malının korunduğunu, dolayısıyla onu öldürmenin ve malını çalmanın haram olduğunu söyleyen fakihler zimmînin malını çalan hırsıza had cezasının uygulanacağını ittifakla kabul ederken zimmînin katiline uygulanacak ceza konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Zimmîyi düşmanca duygularla kasten öldüren kişi müslüman ise çoğunluğa göre diyete, Mâlikîler ile Leys b. Sa‘d’a göre malı için pusu kurarak veya hile yaparak öldürmüşse kısasa, diğer durumlarda diyete, Hanefîler’e, İbn Ebû Leylâ, Şa‘bî ve Osman el-Bettî gibi müctehidlere göre ise doğrudan kısasa hükmedilir. Nisâ sûresinin 92. âyetinin zâhirî mânasını esas alan İbn Hazm zimmîyi hata ile öldüren müslümana herhangi bir ceza verilmeyeceğini, kasten öldürme durumunda ise ta‘zîr uygulanacağını söylemiştir (el-Muḥallâ, X, 220). Benzer yaklaşımlar yaralamalarda da geçerlidir. Zimmînin diyeti Hanefîler’e ve Zeydîler’e göre tam diyet iken diğerleri zimmînin Ehl-i kitap’tan olup olmamasına göre farklı oranlar tesbit etmişlerdir. Yahudi ve hıristiyan olan zimmînin diyeti Mâlikîler’e ve Hanbelîler’e göre müslümanın diyetinin yarısı, Şâfiîler’e göre ise üçte biridir. Ca‘ferîler bunu 800 dirhem gümüş olarak belirlemişlerdir. Zimmî kadınların diyeti ise her mezhebe göre erkekler için öngörülenin yarısıdır.

3. İkamet ve Seyahat Hürriyeti. Müslümanlarca kutsal sayılan bölge ve mekânlara dönük bazı kısıtlamalarla güvenlik amaçlı yasaklamalar bir yana bırakılırsa zimmîler İslâm ülkesinde tam bir ikamet ve seyahat hürriyetine sahiptir. Bu genel hükmün açılımı bağlamında fakihler, gayri müslimlerin Hicaz bölgesinde uzun süreli ikamet ve seyahatlerini uygun görmemişlerdir. Hatta Şâfiî, Hanbelî, Zâhirî, Ca‘ferî mezheplerine ve bazı Mâlikîler’e göre gayri müslimler çok kısa süreli bile olsa Harem bölgesine giremezler. Müşriklerin Mescid-i Harâm’a yaklaşmasını yasaklayan âyetle (et-Tevbe 9/28) Arap yarımadasında İslâm’dan başka bir dinin bulunamayacağını dile getiren hadisler (, “Medîne”, 18, 19; Buhârî, “Cizye”, 6; Müslim, “Vaṣiyyet”, 20; Dârimî, “Siyer”, 54) bu yaklaşımın delilleridir. Bununla birlikte Hanefîler, zimmîlerin ve müste’menlerin üç günü geçmemek kaydıyla Mescid-i Harâm’da bulunabileceklerini söylemişlerdir.

4. Kamu Hizmetlerinden Faydalanma, Çalışma ve Sosyal Güvenlik Hakkı. Zimmîler eğitim, ulaşım, haberleşme, temizlik, sulama, mahkemede hak arama gibi genel ve ortak ihtiyaçların karşılanması amacıyla devlet veya diğer kamu tüzel kişileri tarafından verilen hizmetlerden faydalanma hakkına sahiptir. Aynı şekilde dinî duyarlılıklar sebebiyle ve kamu düzenini sağlamak amacıyla alınan tedbirler saklı kalmak şartıyla zimmîler herhangi bir sınırlama olmadan iş, sanat ve ticaret hayatında serbestçe faaliyet gösterebilirler. Hatta Zâhirîler ile bazı müctehidlerin itirazına rağmen fakihlerin çoğunluğu, İslâm tarafından yasaklanan nesne veya işlemlerin dinlerince onaylanması ve kendi aralarında kalması kaydıyla zimmîlere mubah olabileceğini söylemiştir. Öte yandan onlar da tıpkı müslümanlar gibi sosyal güvenlikten faydalanma hakkına sahiptir. Hz. Ebû Bekir’in Hîreli zimmîlere verdiği, “Yaşlı biri çalışamaz duruma gelir veya bir kaza geçirir ya da zengin iken yoksullaşır da dindaşları kendisine sadaka vermeye başlarsa o kimse İslâm ülkesinde oturduğu müddetçe vergiden muaf olacak ve geçimi devlet hazinesinden sağlanacaktır” şeklindeki güvence ile (Ebû Yûsuf, s. 143-144) Ömer başta olmak üzere sonraki halifelerin bu yöndeki girişimleri (a.g.e., s. 126; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 34) konunun uygulamadaki boyutlarını ortaya koymaktadır.

5. Siyasal Hakları. Müslümanlara göre hukukî ve siyasî hâkimiyet İslâm inanç ve öğretisinden kaynaklanıp meşruiyetini de buradan aldığı için (meselâ bk. en-Nisâ 4/59, 144; el-A‘râf 7/3; Yûsuf 12/40; el-Ahzâb 33/36; Buhârî, “Cenâʾiz”, 79) gayri müslimler devlet başkanlığı konusunda seçme ve seçilme hakkına sahip değildir. Aynı şekilde vali, hâkim ve ordu kumandanı gibi üst düzey kamu görevlisi olarak tayin edilemezler. Bu genel kabulün yanında İslâm hukukçularının çoğunluğu zimmîlerin diğer kamu hizmetlerine girmelerine de olumlu bakmamıştır. Gayri müslimlerin dost, sırdaş, velî edinilmesini yasaklayan âyetler (Âl-i İmrân 3/28, 118; en-Nisâ 4/139, 144; el-Mâide 5/51; et-Tevbe 9/71; el-Mümtehine 60/1) ve bazı ilk dönem uygulamalarıyla (meselâ bk. Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 142; Nesâî, “Zînet”, 51; , III, 99; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 210-214) ümmeti temsil ve onun adına tasarrufta bulunma anlamındaki velâyetin ancak müslümanlarda olacağı fikrini esas alan çoğunluğa karşılık bir kısım hukukçular, bunların düşmanlık yapan gayri müslimlerle ilgili olduğu gerekçesiyle alt kademelerdeki kamu görevlerine zimmîlerin getirilmesini câiz görmüşlerdir. Vezirleri tam yetkili tefvîz ve uygulamaya yetkili tenfîz şeklinde ikiye ayıran Mâverdî ve Ebû Ya‘lâ, zimmîlerin ihtiyaç halinde sadece uygulamaya yetkili olarak görevlendirilebileceğini belirtmişlerdir. Dönem dönem farklı örnekler görülmekle birlikte (Abdülkerîm Zeydân, s. 76-83; Sellâm Şâfiî Mahmûd Sellâm, s. 29-97; M. Mustafa ez-Zühaylî, I, 141-153; Öztürk, s. 322-356) tarih boyunca uygulama da esasen bu yönde gelişmiştir.

6. Yargı ve Hukuk Özerkliği. İç hukuku belirleyip bunu mahkemelerde uygulama yetkisi İslâm toplumu adına siyasî hâkimiyete sahip olan devlete aittir (en-Nisâ 4/65, 105; el-Mâide 5/48-49; en-Nûr 24/51; Sâd 38/26). Genel bir yaklaşım olmakla birlikte bu ilke yine Kur’an ve Sünnet tarafından zimmîler lehine gevşetilmiştir. Gayri müslimlerin kendi aralarındaki anlaşmazlıklarla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’e şunu tavsiye etmiştir: “Eğer sana gelirlerse ister onlar arasında karar verirsin ister kendi hallerine bırakırsın. Eğer onları kendi hallerine bırakırsan sana hiçbir şekilde zarar veremezler. Ama eğer bir karar verirsen onlar arasında adaletle karar ver” (el-Mâide 5/42). Gayri müslimlerle ilgili adlî-hukukî bir özerkliğe işaret eden daha başka âyetlerle birlikte (el-Mâide 5/43, 47) Resûl-i Ekrem dönemindeki bazı özerklik uygulamalarını (Müslim, “Ḥudûd”, 26-29; İbn Mâce, “Ḥudûd”, 10) göz önüne alan İslâm hukukçuları din ve vicdan özgürlüğünün bir gereği olarak şahıs, aile, miras ve borçlar gibi dinî inançla yakın ilgisi olan özel hukuk alanıyla bazı ceza hukuku meselelerinde gayri müslimlerin hukuk ve yargılama özerkliğinin bulunduğu görüşündedir. Tarihî süreçte de onlar kendi aralarındaki meselelerde kendi mahkemelerine dava açma ve kendi hukuklarını uygulama hakkına sahip olmuştur. Zâhirîler dışında (İbn Hazm, VIII, 427) genellikle kabul gören bu özerklik anlayışı Hanefî fakihlerince, “Onları kendi inançlarıyla baş başa bırakmakla emrolunduk” cümlesiyle (, XI, 102; Kâsânî, II, 311) ifade edilmiştir. Meselelerini çözmek üzere kendi mahkemelerine değil de müslümanların mahkemesine başvuran zimmîlerin davalarına bakıp bakmama hususunda mahkemenin serbest olduğu yönündeki Mâlikî ve Hanbelî ictihadları (Muvaffakuddin İbn Kudâme, IX, 289), söz konusu hukukî ve yargısal özerkliğin boyutlarını göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Taraflardan birinin müslüman olması veya konunun kamusal boyutunun bulunması ya da dinlerini ilgilendirmemesi halinde ise davaya İslâm mahkemesinin bakacağı ve İslâm hukukunun uygulanacağı açıktır.

7. Görev ve Sorumlulukları. İslâm ülkesinin bir ferdi olduğu için zimmînin başta gelen görevi İslâm’ın hâkimiyetini kabul edip müslümanların inançlarına, hukuk kurallarına ve örflerine saygı göstermek, müslüman toplumun güvenilir bir üyesi olup kamu düzenine ve genel ahlâka aykırı davranışlardan uzak durmaktır. Zimmîler, ibadetleriyle kendi aralarındaki din kaynaklı bazı özel hukuk ilişkileri dışında kalan konularda İslâm hükümlerini benimseyip uygulamak zorundadır. Her biri için özel şartlar bulunan cizye, haraç, öşür gibi vergi yükümlülüklerini yerine getirmek de bir diğer önemli görevleridir. “Baş vergisi” diye nitelenen cizye zimmet akdinin zorunlu bir sonucudur (et-Tevbe 9/29). Genel güvenliklerinin sağlanması karşılığında alınan bu vergiyle fakihlerin çoğunluğuna göre (İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, İbn Kudâme ve İbn Kayyim’e bakılırsa tamamı) sadece ergin, akıl ve beden sağlığı yerinde, ödeme gücü bulunan erkekler mükelleftir (krş. İbn Hazm, V, 415-418). Buna göre küçükler, kadınlar, akıl sağlığı yerinde olmayanlar, körler, kötürümler, yatalak hastalar, çalışamayacak derecede yaşlı olanlar, yoksullar ve çoğunluğa göre din adamları bu vergiyi ödemezler. Ülke savunmasına fiilen katkıda bulunanlar ve devlete yararlılıkları dokunanlar da cizyeden muaf tutulmuştur. Bazı hadislerde Hz. Peygamber döneminde gayri müslimlerden tahsil edildiği bilgisi yer almakla birlikte (Ebû Dâvûd, “İmâre”, 33; İbn Mâce, “Zekât”, 22, “Ticârât”, 40) toprak vergisi olan haraçla gümrük ve ticaret vergisi olan öşür Hz. Ömer tarafından kurumsallaştırılmıştır. Zimmîlerle ilgili bu üç verginin özellikle zikredildiği fıkıh geleneğinde, gerekli olması durumunda devletin başka vergiler de koyabileceği ifade edilir. İslâm hukukçuları, bu temel sorumluluklar yanında zaman içerisinde sosyal hayatla ilgili başka bazı yükümlülükler de belirlemişlerdir. Günümüzde fazla bir önem taşımayan, ancak tarihte farklı inanç gruplarının kimliklerini belirleyici bir özelliği olup dinî niteliğinden çok sosyal ve siyasal yönü öne çıkan bu yükümlülüklerin başında zimmîlerin ata veya cins develere binmemeleri, bineklerinin süslenmemesi, eyer, koşum ve üzengilerinin farklı olması, elbise ve başlıklarının model ve renk bakımından müslümanlarınkine benzemeyip kendilerine özgü olması, sakal bırakmamaları, mühürlerini Arapça kazdırmamaları, müslümanların kullandığı lakap ve künyeleri kullanmamaları, boyunlarına gayri müslim olduklarını gösteren kolye takmaları, zünnar kuşanmaları, evlerini müslümanlarınkinden daha yüksek yapmamaları gibi hususlar gelmektedir (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 735-775). Söz konusu kısıtlamaların dayanağı olarak “eş-Şürûtü’l-Ömeriyye” adıyla Hz. Ömer’e nisbet edilen bir antlaşma metni gösterilse de bunun ona nisbeti hayli tartışmalıdır. Müslümanların üstünlüğünü perçinleme, kimlik karışıklığını önleme, güvenlik ve hâkimiyeti sağlama kaygısından kaynaklandığı anlaşılan bu tür ictihadî kısıtlamaların dönemsel ve hatta bazı yerlerle sınırlı olduğu da belirtilmelidir (Tritton, s. 8, 115-126; , II, 228; ayrıca bk. GAYRİ MÜSLİM).


BİBLİYOGRAFYA

, “ẕmm” md.

, “czy”, “ẕmm” md.leri.

, I, 268, 516.

, “ʿahd”, “czy”, “ẕmm” md.leri.

, III, 99.

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ḫarâc, Kahire 1382, s. 23, 71-75, 122-149.

Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbü’s-Siyer ve’l-ḫarâc ve’l-ʿuşr min kitâbi’l-Aṣl el-maʿrûf bi’l-Mebsûṭ (nşr. Mecîd Haddûrî), Karaçi 1417, s. 152, 200-205, 245-254.

Yahyâ b. Âdem, Kitâbü’l-Ḫarâc, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs), s. 53-54, 69-75.

Şâfiî, el-Üm (nşr. Mahmûd Mataracı), Beyrut 1993, IV, 241-267, 288-302, 398; VI, 56, 66, 191.

a.mlf., Müsned, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 170.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, el-Emvâl (nşr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1388/1968, tür.yer.

, II, 2, 18, 20, 46-47; IV, 424; V, 146; VI, 395, 427.

Taberî, Kitâbü’l-Cihâd ve kitâbü’l-cizye ve aḥkâmi’l-muḥâribîn min kitâbi İḫtilâfi’l-fuḳahâʾ (nşr. J. Schacht), Leiden 1933, s. 2, 23, 58, 199-242.

Ebû Bekir el-Hallâl, Aḥkâmü ehli’l-milel mine’l-Câmiʿ li-mesâʾili’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (nşr. Seyyid Kisrevî Hasan), Beyrut 1414/1994.

İbn Bâbeveyh, Men lâ yaḥḍuruhü’l-faḳīh, Necef 1377/1957, II, 26-29.

Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 25-33, 63, 174-175, 181-191.

İbn Hazm, el-Muḥallâ (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1408/1988, V, 362, 375-376, 413, 415-418; VIII, 427; X, 220-237.

Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1355-56, IX, 204-205; X, 24.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 29-33, 153-173.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb (nşr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Beyrut-Cidde 1428/2007, XVI, 10-18; XVIII, 5-75.

, X, 77-83, 93; XI, 102; XIII, 137.

a.mlf., Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid – Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971-72, IV, 1520, 1528-1553; V, 2016, 2045, 2137-2139, 2144-2157, 2227, 2235-2237, 2244-2260.

, II, 311; VII, 110-114.

İbn Şâs, ʿİḳdü’l-cevâhiri’s̱-s̱emîne (nşr. Hamîd Lahmer), Beyrut 2003, I, 326-333.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Beyrut 1404/1984, VIII, 218, 220, 312-314; IX, 263-291.

İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Muḫtelefü’ş-Şîʿa fî aḥkâmi’ş-şerîʿa, Kum 1381 hş., IV, 443-460; IX, 334-336.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Aḥkâmü ehli’ẕ-ẕimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Beyrut 1994, I-II.

Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Naṣbü’r-râye, Beyrut 1407/1987, III, 453-454.

İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, San‘a 1409/1988, II, 218, 220-223; V, 275, 447-451, 456-464.

Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fıḳhü’l-mülûk ve miftâḥu’r-ritâc (nşr. Ahmed Âbid el-Kübeysî), Bağdad 1975, II, 95-137, 188-237.

A. S. Tritton, The Caliphs and Their non-Muslim Subjects, London 1930, s. 5-17, 37-60, 115-126, 197.

Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955, s. 52, 96-100, 162, 175-201.

A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth 1958, s. 66-69, 128, 369-370.

Abdülkerîm Zeydân, Aḥkâmü’ẕ-ẕimmiyyîn ve’l-müsteʾminîn fî dâri’l-İslâm, Bağdad 1976.

Yûsuf el-Kardâvî, Ġayrü’l-müslimîn fi’l-müctemaʿi’l-İslâmî, Kahire 1977, s. 9-43, 57-70.

Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşcu), Ankara 1979, s. 199-217.

a.mlf., el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1987, tür.yer.

, II, 541-551.

Christians and Jews in the Ottoman Empire (ed. B. Braude – B. Lewis), New York 1982, I-II, tür.yer.

Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Milletlerarası Münâsebetler ve Ülke Kavramı, İstanbul 1982, s. 139, 186-208, 212-223.

Sellâm Şâfiî Mahmûd Sellâm, Ehlü’ẕ-ẕimme fî Mıṣr fi’l-ʿaṣri’l-Fâṭımî es̱-s̱ânî ve’l-ʿaṣri’l-Eyyûbî, Kahire 1982, s. 29-97.

Salih Tuğ, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İstanbul 1984, s. 111-132.

Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989, s. 109-181.

M. Mustafa ez-Zühaylî, “el-İslâm ve’ẕ-ẕimme”, Muʿâmeletü ġayri’l-müslimîn fi’l-İslâm, Amman 1989, I, 127-135, 141-163.

Vehbe ez-Zühaylî, Âs̱ârü’l-ḥarb fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1992, s. 691-734.

Levent Öztürk, İslâm Toplumunda Birarada Yaşama Tecrübesi, İstanbul 1995, s. 95 vd., 239, 322-356.

Youssef Courbage – Philippe Fargues, Christians and Jews under Islam, London 1997.

Ahmet Yaman, İslâm Hukukunda Uluslararası İlişkiler, Ankara 1998, tür.yer.

Yavuz Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayrimüslimler: Kuruluştan Tanzimata Kadar Sosyal, Ekonomik ve Hukukî Durumları, Ankara 2001.

Yusuf Fidan, İslâm’da Azınlık ve Yabancı Hakları, Konya 2005, s. 163-173, 189-202, 277-349.

Nuh Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, İstanbul 2008.

Mehmet Erkal, İslâm’ın Erken Döneminde Vergi Hukuku Uygulamaları, İstanbul 2009, s. 70-74, 192-253.

H. Kruse, “The Development of the Concept of Nationality in Islam”, Studies in Islam, II/1, New Delhi 1965, s. 7-16.

L. B. Macdonald, “Cihâd”, , VII, 188-190.

“Ehlü’ẕ-ẕimme”, , VII, 120-139.

Cl. Cahen, “D̲h̲imma”, , II, 227-231.

http://www.dhimmi.org (04.04.2011).

Bu bölüm ilk olarak 2013 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 44. cildinde, 434-438 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/3
ZİMMÎ
Müellif: M. MACİT KENANOĞLU
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2013
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 17.10.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi#3-osmanlilarda
M. MACİT KENANOĞLU, "ZİMMÎ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi#3-osmanlilarda (17.10.2019).
Kopyalama metni

Osmanlılar’da. Zimmet akdi Osmanlı Devleti’nde İslâm hukukuna uygun şekilde yorumlanmış ve hukukî kavram olarak kullanılmıştır. Osmanlı hukuku açısından zimmîler “ehlü dâri’l-İslâm” (İslâm devletinin mensupları) şeklinde telakki edilir ve Osmanlı Devleti’ne hukukî, aynı zamanda siyasî bir bağla bağlıdırlar. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren ana politikası, gayri müslim tebaayı İslâm hukukunun zimmet ve eman kurumları çerçevesinde yönetmek olmuştur. Zimmet hukuku çerçevesinde din ve vicdan hürriyeti açısından Osmanlı uygulaması istikrarlı sayılan bir seyir izlemiştir. Osmanlılar, İslâm geleneği içinde Ehl-i kitaba hoşgörü ile davranmayı hukukî bir mecburiyet kabul etmişlerdir.

Osmanlı Devleti’nin dinî alana müdahale etmeme doğrultusundaki tavrı, din olarak benimsedikleri inançlarda gayri müslimlerin serbest bırakılmasını öngören İslâm hukuku prensibine dayanmaktadır. İslâm hukukunun din ve vicdan hürriyetine ilişkin temel hükmü olan, “Dinde zorlama yoktur” anlayışı Osmanlı Devleti’nin de temel prensibi durumundadır. Buna işaret eden Ahmed Cevdet Paşa, İstanbul’un fethinin ardından kilise ve manastırlara pek çok imtiyaz verildiğini, İslâm dininin hükümleri gereğince ehl-i zimmet reâyânın din ve mezheplerine müdahalenin câiz olmadığını, diğer hususlarda da cebrî bir muameleye tâbi tutulmayıp lisan ve âdetlerinde serbest bırakıldıklarını, Fâtih Sultan Mehmed’in bu yöndeki icraatının İslâm hukukuna uyduğunu yazmaktadır. Zaman zaman bir kısım Osmanlı idarecilerinin bu prensibe aykırı olarak zimmîleri zorla müslümanlaştırmaya yönelik tavırlarının ulemâ tarafından önlendiğine dair rivayetler kaynaklarda yer alır.

Fethedilen yerlerde daha önceki idareciler tarafından tanınan imtiyazları kendi hukuk sistemlerine aykırı olmadıkça koruma temayülü gösteren Osmanlılar hukuk sistemlerine uymayanları ilgada tereddüt etmemişlerdir. Ehl-i zimmet reâyâ, müslümanlar gibi Osmanlı makamlarınca konulan kurallara tâbidir. Ele geçirilen topraklarda gayri müslimlerin daha önceki kanunları kaldırılarak yerine İslâm hukuku ve Osmanlı örfî hukukunun uygulandığı görülmektedir. 1516 tarihli Semendire Eflâkleri Kanunnâmesi’nde yer alan, “Şimdiden sonra despot kanunu demekle mâruf olan âyîn-i bâtıl dahi ref‘olunup her hususta sancak beyi ve vilâyet kadıları muktezâ-yı şer‘-i kavîm ve müsted‘â-yı kānûn-ı kadîm üzere görüp fasl-ı husûmât-ı şer‘iyye ve kat‘-ı deâvî-i örfiyye eyleyeler” hükmünde ilga edildiği belirtilen “despot kanunu” kilise kanunlarına gönderme yapar. Osmanlı Devleti’nin çıkardığı kanunnâmeler aslında bütün tebaayı kapsayıcı niteliktedir; zimmîler için farklı düzenleme yapılması gereken hususlar kanunnâme içerisinde, “Kefereye Mahsus Ahvâli Beyan Eyler” başlığı altında ele alınır. Özellikle zimmîlerin yaşadığı yerlerde onlar için müstakil kanunnâmeler çıkarılmıştır. Kefalonya adasındaki gayri müslimler için çıkarılan, “Cezîre-i Kefalonya Keferesine Verilen Kanun” ile “Kānunnâme-i Ahvâl-i Zimmiyyân-ı Karaman” adlı kanunnâmeler böyledir. Genel kanunnâmelerde de bazı konularda zimmîlerin müslümanlardan ayrı tutulduğu görülür.

Osmanlı Devleti’nce yapılan zimmet antlaşmalarının bir kısmı yazıya dökülmüş, bir kısmı, esasen daha önce Osmanlı tebaası iken isyan edip firar edenlerin affı şeklinde gerçekleşmiş ve onların eski statülerinden yararlanmaları sağlanmıştır. XVII. yüzyılın sonlarına ait bir Osmanlı kaynağında Serez yakınlarında bulunan Margirit Kilisesi’ndeki ruhbanların kilise ve vakıf köyleri için istedikleri emannâmeyi Osman Gazi’nin verdiği, ayrıca kuşatılan bir kale halkının eman talebi üzerine Osmanlı kumandanının eman verebilmek için sultandan izin istediği ve bu iznin verildiği anlatılmaktadır. İstanbul’un fethinden önce tanınan imtiyazlar arasında 1326 Bursa, 1330 İznik imtiyazları ile I. Murad’ın Prodromos Manastırı’na verdiği imtiyazlar sayılabilir. Sultan Murad döneminde Biga Kalesi halkı eman isteyip cizyeyi kabul etmiş, 1371’de Köstendil fethedildiğinde şehrin eski hâkimi olan Konstantin cizye ödemeyi kabul edince yerinde bırakılmıştır. 1385’te İstanbul patriği, Papa VI. Urban’a gönderdiği mektupta I. Murad’ın kiliseye tam bir faaliyet hürriyeti tanıdığını belirtmekteydi. Yıldırım Bayezid zamanında Eflak üzerine yapılan sefer sonunda Eflak kralı yenilince cizyeyi iki misline çıkarmak suretiyle affını istemişti. Osmanlı Devleti’nde zimmîlerin dinî işlerini idare etmek için gayri müslim din adamlarının tayinlerine ilişkin en eski kayıt Yıldırım Bayezid döneminde Antalya metropolitine verilen 1399 tarihli belgedir. 1432 tarihli timar defterinde de metropolit tayinine ilişkin belgeler yer almaktadır.

İstanbul’un fethi üzerine Galata’daki zimmîlerle bir zimmet akdi yapıldığı ve Cenevizliler’e bir ahidnâme verildiği bilinmektedir. 1454 tarihli bu ahidnâme hükümlerinde eskiden olduğu gibi âyin ve ibadetlerini serbestçe yerine getirebilecekleri, cizyelerini yıllık olarak ödemelerine mukabil her türlü emniyetlerinin sağlanacağı, kiliselerinin ellerinde bırakılıp mescide çevrilmeyeceği, yeni kilise inşa edemeyip çan çalamayacakları ve cebren kimsenin müslüman edilmeyeceği hususlarına yer verilmiştir. Fâtih Sultan Mehmed devrine ait Metropolit Kanunnâmesi’nde İslâm hukuku prensiplerine yer verilip cemaat mensuplarının din olarak benimsedikleri inançlarla baş başa bırakılmaları prensibi gereğince kendi ibadet ve âyinlerini serbestçe icra edebilecekleri açık şekilde görülür. Metropolit Kanunnâmesi’nde bahsi geçen haracın zimmet kurumunun temel unsurlarından cizye olduğu anlaşılmaktadır. Fâtih döneminde Kudüs patriğine verilen fermanla Bosnalı rahiplere verilen fermanda yine din ve vicdan hürriyetini teminat altına alan umumi ifadeler bulunur. Bosnalı rahiplerin fermanında kısaca rahiplere ve kiliselere kimsenin müdahale etmemesi, kaçıp gidenlere eman verildiği ve korkmadan memleketlerine gelebilecekleri, hiç kimseye müdahale edilmemesi ve incitilmemesi emredilmiştir. Daha geç dönemlerde de gayri müslimlerle zimmet antlaşmaları yapılmış, isyan eden zimmî reâyânın eman talepleri olumlu karşılanmıştır. İsyan durumunda memleketi terkeden zimmîlere belli bir müddet tayin edilerek bu süreler içerisinde geri dönmeleri halinde mallarının iade edileceği bildirilmiştir.

İslâm hukukunda zimmîlerin tâbi olacağı hukukî statü açısından bir yerin barış yoluyla mı yoksa savaşla mı fethedildiği önem taşımaktadır. Bilhassa kiliselerin camiye çevrilip çevrilmeyeceği ve zimmîlerin elinde bırakılıp bırakılmayacağı konusunda ortaya çıkan ihtilâflarda fethin nasıl gerçekleştiğine bakılır. Osmanlı uygulamasında fetih esnasında içinde namaz kılınan kilisenin cami olması genel bir kuraldır. Bir yer fethedildiğinde orada bulunan kiliselerden biri (özellikle en önemlisi veya en büyüğü) camiye çevrilir. Bu aynı zamanda bir hâkimiyet sembolüdür. Prensip olarak ister barış ister savaş yoluyla ele geçirilsin, bir yerde eğer zimmî topluluğu yerinde bırakılmışsa kiliselerine dokunulmaması esastır. Bununla beraber devlet sınırları içinde yeni kilise inşası yasaktır, tamiri için divana başvurulması gerekir. Bu hususa dair fetvalarda barış yoluyla fethedilen yerlerde zimmîlerin yanmış bir kiliseyi yeniden yapabilecekleri, ancak aslî ölçülerinin değiştirilmeyeceği, daha da önemlisi, bir köyün bütün ahalisinin zimmîlerden oluşması halinde burada yeniden kilise ihdasının mümkün bulunduğu ifade edilmektedir.

Osmanlı Devleti’nde zimmîlerin “şeâir” adı verilen ve kendi dinlerinin alâmetleri sayılan hususları propaganda maksadıyla açıklamalarına, şeâir-i küfr sayılacak tavır, davranış ve sembolleri alenî kullanmalarına izin verilmemiştir. Yüksek sesle âyin icra etmek, yine yüksek sesle İncil okumak, çan çalmak, bir kısım dinî sembolleri açıkça dolaştırmak yasaktır. Alenen içki satmak, düğünlerde çalgı çalmak küfür alâmetlerinin ortaya konması sayılmıştır. “İzhâr-ı şeâir” bahsinde önemli bir sınırlama da zimmîlerin çan çalmalarına getirilen yasaktır. Osmanlı döneminde zimmîleri kiliseye çağırmada çan yerine tahta çalma usulü uygulanmış, zimmîlerin cami civarında cami cemaatinin azalmasına sebebiyet verecek ölçüde ikametlerine de izin verilmemiştir. Bu durumlarda mescide yakın olan zimmî evleri değeriyle müslümanlara satılmıştır. Türbelerin etrafında zimmîlerin oturmasına da müsaade edilmemiş, buna gerekçe olarak onların türbe etrafında şarap içip çalgı çalmaları gösterilmiştir. Osmanlı Devleti’nde uzun bir süre zimmî evlerinin müslüman evlerine göre daha yüksek yapılmaması esası benimsenmiştir. XVIII. yüzyıla ait kayıtlarda müslüman evlerinin 12, zimmî evlerinin 9 zirâ yükseklikte olacağı ifade edilmektedir. Ebüssuûd Efendi’nin bir fetvasında, müslümanlarla birlikte yaşayan zimmîleri yüksek ve gösterişli evler yapmaktan, şehir içinde beygire binmekten, kıymetli elbiseler ve yakalı kaftanlar giymekten, ince tülbent, kürk ve sarık sarmaktan meneden hâkimin ecir alacağından bahsedilir. Ayrıca zimmîlerin silâh taşımaları, müslüman köle ve câriyeler edinmeleri de yasaklanmış, kılık kıyafette müslümanlara benzememeleri gerektiği kabul edilmiştir. Müslümanların sarık ve ayakkabıları zimmîlerinkinden farklı idi. Ancak bu genel kısıtlamalar uygulamalara pek yansımıyordu ve toplum içinde siyasî, dinî hassasiyetlerin arttığı dönemlerde takibat yapılıyordu. Bu hassas dönemlerde bir zimmînin göze batmaması, dikkat çekmemesi gerekiyordu. Zimmîlerin kendilerine has kıyafetle toplum içine çıkmalarının kimliklerinin belirginleşmesine vesile olarak onlara bir nevi teminat sağladığı yolunda yorumlar da vardır.

Uygulamada zimmîlerin meyhâne açabileceği ve şarap içebilecekleri kabul edilmiş, fakat bunlar bazı kayıtlara bağlanmış, zimmîlerin kendi mahallelerindeki meyhânelerden başka bir yerde şaraplarını satmaları yasaklanmıştır. Fetvalarda İslâm beldesindeki zimmîlerin fesat çıkarmamak kaydıyla kendileri için yeterli miktarda şarabı evlerinde bulundurabilecekleri, fakat ehl-i İslâm’a satmaya kalkışıp bu konuda devletçe konulan kurallara uymadıkları takdirde şaraplarının dökülebileceği ve şarap içmekten menedilebilecekleri kabul edilmiştir. Müslüman mahallelerinde yapılan meyhânelerle cami ve mescid aralarında ihdas edilenler yıktırılmıştır. Hukukî statü bakımından gayri müslimlerin bir İslâm devletinin tebaası olduğunu ve devletle aralarında bir zimmet antlaşmasının varlığını gösteren en önemli alâmetlerden biri olan cizye Osmanlı Devleti’nin zimmîlere yönelik temel uygulamalarından biridir. Zimmîlerden alınan cizye hususunda Osmanlı uygulaması İslâm hukuku esasları çerçevesinde fetva ve kanunnâmelerle şekillenmiştir. Fetvalarda cizye ödemekten kaçınan zimmîlerin hapsedilmesi gerektiği ifade edilmiştir. Kanunnâmelerde zimmîlerden alınacak cizyelerin toplanmasına dair usul hükümleriyle cizyeyi ödemeyen zimmîlere uygulanacak müeyyidelere de yer verilmiştir. Cizye toplanması sırasında kanuna aykırı davranılması şiddetle yasaklanmıştır. Özellikle vergi tahsildarlarının cizye dışında ek masraflar talep etmeleri önlenmeye çalışılmıştır. Tanzimat’tan sonra gayri müslimlerden cizye yerine bedel-i askerî adıyla vergi alınmaya başlanmış, 1856 Islahat Fermanı ile birlikte klasik zimmet hukuku önemli ölçüde ortadan kaldırılmıştır.


BİBLİYOGRAFYA

, VII. Defter, s. 94-95.

Müneccimbaşı, Müneccimbaşı Tarihi (trc. İsmail Erünsal), [baskı yeri ve tarihi yok], (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 47-48, 110, 136, 358-359.

, III, 84.

Vl. Mirmiroğlu, Fatih Sultan Mehmet Han Hazretlerinin Devrine Ait Tarihi Vesikalar, İstanbul 1945, s. 51-52.

N. Pantazopoulos, Church and Law in the Balkan Peninsula During the Ottoman Rule, Thessaloniki 1967, s. 19.

S. Runciman, The Great Church in Captivity, Cambridge 1968, s. 189.

M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1972, s. 95-98, 104.

Ahmet Özel, İslam Hukukunda Milletlerarası Münâsebetler ve Ülke Kavramı, İstanbul 1982, s. 186, 194, 214.

Ahmed Refik Altınay, Hicrî On Birinci Asırda İstanbul Hayatı 1000-1100, İstanbul 1988, s. 52.

a.mlf., Hicrî On İkinci Asırda İstanbul Hayatı (1100-1200), İstanbul 1988, s. 83.

Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, İstanbul 1990-92, I, 406, 411, 477, 509-510; II, 230, 347, 383; III, 126, 329, 457; IV, 44, 322; V, 213, 613-614.

Mehmet Âkif Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İstanbul 1996, s. 230.

Feridun M. Emecen, Unutulmuş Bir Cemaat: Manisa Yahudileri, İstanbul 1997, s. 109.

a.mlf., Osmanlı Klasik Çağında Hanedan: Devlet ve Toplum, İstanbul 2011, s. 286-303.

G. G. Arnakis, “The Greek Church of Constantinople and the Ottoman Empire”, The Journal of Modern History, XXIV/3, Chicago 1952, s. 237.

Halil İnalcık, “The Policy of Mehmed II Toward the Greek Population of Istanbul and the Byzantine Buildings of the City”, Dumbarton Oaks Papers, sy. 23-24, Washington 1969-70, s. 248-249.

a.mlf., “The Status of the Greek Patriarch under the Ottomans”, Turcica, XXI-XXIII, Paris 1991, s. 415.

R. Gradeva, “Ottoman Policy Towards Christian Church Buildings”, , sy. 4 (1994), s. 17-31.

Bu bölüm ilk olarak 2013 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 44. cildinde, 438-440 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.