YAHYÂ b. ADÎ

Bağdat yakınlarındaki Tikrît’te doğdu. Bu şehre nisbetle Tikrîtî, mantıkçı kişiliğine atıfla Mantıkī nisbeleriyle anılır. İslâm kültürüyle şekillenen Tikrît ve Bağdat’ın ilmî muhitinde yetişti. Bağdat’ta Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus ve Fârâbî gibi dönemin mantıkçı ve filozoflarından mantık ve felsefe dersleri aldı. Fârâbî’nin vefatından sonra Bağdat mantık okulunun başkanlığına getirildi. İbn Adî, bir yandan Süryânîce’den çeviriler yaparken bir yandan da İslâmî eserleri istinsah ederek devlet büyüklerinden bolca para alıyordu. Ebû Süleyman es-Sicistânî, Îsâ b. Ali, Ebû Hayyân et-Tevhîdî gibi İslâm düşünürlerinin yanı sıra İbn Zür‘a, İbnü’l-Hammâr, Ebû Ali İbnü’s-Semh gibi birçok Süryânî talebe yetiştirdi (Mohd Nasır b. Omar, XXXIX/3 [1995], s. 173). 20 Zilkade 364’te (1 Ağustos 975) Bağdat’ta öldü (İbnü’l-Kıftî, s. 363). Süryânî ve İslâmî kaynaklarda Yahyâ b. Adî’nin ilmî kişiliği farklı biçimlerde ele alınmıştır. Bazı kaynaklarda felsefede döneminin yıldızı (İbnü’n-Nedîm, s. 324) ve mantıkta Fârâbî’den sonraki tek merci (Maḳāle fi’t-tevḥîd, nşr. Semîr Halîl, s. 20) ifadeleri kullanılmış, bazı kaynaklarda ya kendisinden hiç bahsedilmemiş ya da metafizik görüşleri küçümsenmiştir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, s. 37). Hıristiyan kaynaklarında ise Yahyâ b. Adî’nin filozof kişiliğine ve Hıristiyanlık savunmasına vurgu yapılmış (Maḳāle fi’t-tevḥîd, nşr. Semîr Halîl, s. 45), “Şark hıristiyanları semasının ilk görkemli yıldızı” diye nitelendirilmiştir (Wolfson, s. 40). Ancak onun hıristiyan din adamı oluşu şüphesiz mantıkçı ve felsefeci kimliğinden önce gelir.

Mantık. Mantık teorik ilimlerde doğru ile yanlışı, pratik ilimlerde iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etmeye yarayan bir sanattır. Bu bakımdan teorik alanda gerçeğe ulaşma çabası, pratik alanda iyiliğe ulaştırma özelliği taşıdığı için mantığın amacı “tam iyilik”tir; bu da mutluluğun anahtarıdır. Bu özelliğiyle mantık diğer ilimlerden üstündür (Türker, XIV/1-2 [1956], s. 94-95). Fârâbî’de görüldüğü gibi İbn Adî’ye göre de mantık herhangi bir ilim için giriş değil müstakil bir ilim olup felsefenin üç bölümü arasında (mantık, fizik, metafizik) yer alır (Maḳālât, nşr. Sahbân Halîfât, neşredenin girişi, s. 67). O dönemde Arap grameriyle Grek mantığının üstünlüğü tartışmalarına katılan Yahyâ b. Adî hocaları Mettâ b. Yûnus’un ve Fârâbî’nin savunduğu görüşleri sürdürmüştür (Doru, VI/1 [2004], s. 39-48).

Fizik. Yahyâ b. Adî, Aristo’nun Fizika’sına yazdığı şerhte (Şerḥu’ṭ-Ṭabîʿa, I, 181) hareket, zaman ve mekân meseleleri ve buna bağlı olarak yaratma konusu üzerinde durur. Ancak İbn Adî, dönemin İslâm filozofları gibi bu meselelere sadece fizik ilminin bir konusu olarak bakmaz. Meselâ ona göre fizik âlemde hareket ettirenin hareket etmesi zorunludur, fakat bu mutlak bir ilke değildir. Nitekim nefs-i nâtıkanın bedeni hareket ettirmesiyle nefsin de hareket etmesi gerekmez. Böylece İbn Adî, Aristo’nun kendisi hareket etmeyen ilk hareket ettirici fikrini benimsemiş görünmektedir. Ayrıca Aristo gibi mekânı, “kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyi arasında hayalî bir şey” diye tanımlar. Buna göre meselâ sürahinin içindeki suyun mekânı sürahinin iç yüzeyidir ve bu yüzey suyun dış yüzeyine eşittir, ancak gerçekten yoksun olduğu için hayalî bir mekân sayılır, çünkü somut biçimde gösterilemez (Maḳāle fi’l-mevcûdât, s. 273). Her hareket edenin bir mekânda yer alması gerekmez; sabit gökküreleri de bir mekânda değildir. Yer değiştirme anlamındaki hareket ise bir mekânda olup bu da doğrusal harekettir (Şerḥu’ṭ-Ṭabîʿa, I, 315). Yahyâ b. Adî’ye göre zamanda olan her şey “önce” ve “sonra” kavramlarıyla ölçülebildiği için ezelî varlıklar hakkında zamandan bahsedilemez. Zaman hareketin sayısı, hareket de bozuluşun sebebi olduğuna göre bozuluş zamana aittir. Dolayısıyla bozuluşa uğramayan ezelî varlıklar zamanlı varlıklar değildir (a.g.e., I, 453). Yahyâ b. Adî, Aristo’nun görüşünün aksine her şeyin mutlaka zamanda meydana gelmesi gerekmediğini savunur. Nitekim duyu, nokta, form bir zamanda meydana gelmiş değildir (a.g.e., I, 256). Yine Aristo’nun zaman ve hareketin ezelî olduğu şeklindeki görüşüne katılmaz (a.g.e., II, 816).

Metafizik. Yahyâ b. Adî’nin varlık anlayışı hocası Fârâbî’nin tekrarı gibidir. Yahyâ da varlığı vâcip (zorunlu) ve mümkin diye ikiye ayırır. Vâcip, varlığı dâimî olup kesinlikle yokluğu düşünülemeyendir; mümkin ise varlığı da yokluğu da sürekli olmayandır (Fî İs̱bâti ṭabîʿati’l-mümkin, s. 79). Tanrı’nın bilgisinden yola çıkarak tabiatta zorunluluğu öngören ve mümkin varlığı yok sayan düşünce yanlıştır. Zira Tanrı’nın bilgisi eşyanın zorunluluğu için sebep teşkil etmez; maddî, formel, gāî ve fâil sebeplerin tamamı için bu böyledir (a.g.e., s. 67). İbn Adî, mümkin varlık meselesini İslâm filozoflarının yaptığı gibi ontolojik bir doktrin çerçevesinde ele almamış, zorunlu ve mümkin varlığın taşıdığı ontolojik anlamlar kendi teolojisinde sıkıntılara yol açacağı için konuyu sadece mantıkî analizlerle geçiştirmiştir. Diğer bir ifadeyle mantıkî olarak zorunlu varlık kavramını kabul etmişse de ontolojik açıdan bir zorunlu varlık fikri sakıncalı bulunmuştur. Çünkü zorunlu varlık kavramının gerektirdiği ontoloji Tanrı’nın tartışmasız birliğini ifade edecek, bu da teslîs inancına aykırı düşecektir. Bu sebeple bazı Süryânî araştırmacıların zorunlu varlık fikrinin İslâm filozoflarına İbn Adî’den geçtiği iddiası (Behnam, s. 70) doğru değildir. İslâm filozoflarında Tanrı’nın varlığının zorunlu olmasıyla bir olması aynı anlama gelir (Fârâbî, s. 9; İbn Sînâ, II, 47). İbn Adî de bu anlamın farkındadır; çünkü Tanrı hakkında konuştuğu zaman vâcibü’l-vücûd yerine illet, illetlerin illeti, yaratıcı ifadelerini tercih etmiştir (meselâ bk. Maḳāle fi’l-mevcûdât, s. 266; Maḳāle fi’t-tevḥîd, s. 383).

Tanrı. İbn Adî’ye göre Tanrı mânevî bir cevherdir; cömert, hakîm, kudretli ve kadîmdir; kendi zâtını bilir, kendisinden başka her şeyden zât, derece ve şeref bakımından öncedir; bütün varlıkların sebebi ve yaratıcısıdır. Tanrı’nın cömertliği varlığı yoktan yaratmasıyla ilgilidir (Maḳāle fi’l-mevcûdât, s. 266). Dolayısıyla cömertlik kavramı İslâm Meşşâîleri’nde olduğu gibi İbn Adî’ye göre de ontolojik bir anlama sahiptir; kendisi “cûd” ile “vücûd” arasında ontolojik bir bağ bulunduğunu savunur. Buna göre cömertlik herhangi bir menfaat beklemeden varlığı meydana getirmektir. Bu sebeple varlık O’nun cömertliğinin ve lutfunun eseridir. Filozofa göre Tanrı’nın irade ve ihtiyarı cûd sıfatıyla ilişkilidir ve varlığın meydana gelmesi bu sıfatlarla açıklanır (Maḳāle fî tebyîni ḥâli terki ṭalebi’n-nesl, s. 18). Bu yorum, aynı zamanda Tanrı’nın âlemle estetik ve ahlâkî bir alâkasının bulunduğu sonucuna götürür. İbn Adî cömertlik gibi kudret ve hikmet kavramlarını da yaratma meselesiyle ilişkilendirir; kudret sıfatı âlemin olabilecek en sağlam ve en güzel biçimiyle yaratıldığı anlamına gelir; hikmet ise âlemde kötülüğün izâfîliğini gösterir (Kitâbü Naḳżi ḥuceci’l-ḳāʾilîn, s. 310). Tanrı’nın kendi zâtını bilmesinin anlamı hikmet sahibi olması, kendi dışındaki her hikmet sahibinin bilgeliğinin O’nun hikmetinden gelmesi demektir (Maḳāle fi’l-mevcûdât, s. 267). Tanrı’nın zâtını akletmesi bütün sebeplileri aklettiği ve onları bildiği sonucuna götürür. Çünkü Tanrı kendi bilgisinin hem öznesi hem nesnesidir. Tanrısal inâyet sadece tümellere değil bütün sebeplilere ulaşır (er-Red ʿale’n-Nesṭûriyye, s. 38). İbn Adî’nin yoktan yaratma düşüncesini savunduğu bilinmektedir. Ona göre “mahlûk” kavramı bütün eşyayı kapsar. Eşya olmadan da Tanrı vardı. Âlem sonradan yaratılmıştır. Bununla birlikte Tanrı, âlemi yaratmasıyla yaratıcı niteliğini kazanmıştır (Maḳāle fi’t-tevḥîd, s. 400; er-Red ʿale’n-Nesṭûriyye, s. 31, 204).

Teslîs. III-IV. (IX-X.) yüzyıllarda müslümanlarla hıristiyanlar arasında Tanrı’nın sıfatları bağlamında tevhid ve teslîs tartışmaları devam etmekteydi. İbn Adî de din adamı sıfatıyla bu tartışmalara katılmıştır ve Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’ye karşı yazdığı reddiye bu alandaki en önemli örneklerdendir. İbn Adî teslîs fikrini açıklamak amacıyla kendisinden önceki birçok hıristiyan düşünür gibi çeşitli metaforlara (ayna, akıl, güneş vb.) başvurur. Meselâ ayna örneğine göre bir nesnenin karşı karşıya yerleştirilen aynalarda üç görüntüsü olursa da özünde bunlar bir tek gerçekliği yansıtır (Risâle fî ṣıḥḥati iʿtiḳādi’n-naṣârâ fi’l-Bâriʾ, s. 12-15). Hıristiyanlar için Tanrı’nın mahiyeti konusundaki temel dayanaklar O’nun özü ve sıfatlarıdır. Aslında bir olan cevher teslîste cömertlik, hikmet ve kudretle nitelenir. Cömertlik babanın, hikmet oğulun, kudret kutsal ruhun sıfatıdır. Bu anlamların hiçbiri bunlara sahip olan zâttan ayrı değildir (Tebyînü ġalaṭi Ebî Yûsuf Yaʿḳūb b. İsḥâḳ el-Kindî, s. 5). Böylece teslîs inancının bir tür tevhid olduğunu ispatlamaya çalışan İbn Adî, “üçlü birlik” düşüncesini İslâmî terminolojideki sıfatlarla bir tutarak bunu felsefî kanıtlamalarla temellendirmeye çalışmaktadır. Ancak onun bu izahı teslîs akîdesinin taşıdığı çelişkileri ortadan kaldıracak güçte değildir. Nitekim kendisi de Tanrı’nın mahiyetinin insanın idrak gücünün üstünde bulunduğunu ifade etmektedir (er-Red ʿale’n-Nesṭûriyye, s. 26, 197). İbn Adî’nin bu yaklaşımı, teslîsi bir muamma diye gören kilise babalarının genel tutumunu yansıtması ve onun sonuçta fideist, bazan da agnostik bir düşünür olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Enkarnasyon. Hıristiyan teslîsine bağlı olarak enkarnasyon “Tanrı’nın Îsâ’da vücut bulması” anlamında bu dinin temel akîdesi sayılır. Bu konu, Süryânîler’in iki büyük mezhebini teşkil eden Ya‘kūbîlik ve Nestûrîlik arasındaki temel ihtilâf noktasını teşkil etmesi bakımından da önemlidir. İbn Adî, bağlı bulunduğu Ya‘kūbîlik mezhebinin enkarnasyon inancını şu şekilde özetler: Allah kelimedir (logos); O ezelî Tanrı oğludur. Gökten inmiş, Rûhulkudüs’te tecessüm etmiş, Meryem’den insan olarak doğmuş, çarmıha gerilmiş, kendini insanlığa feda etmiş, acı çekmiş, ölmüş, gömülmüş, ölüler âleminden dirilmiş ve göğe çekilmiştir. Îsâ, Tanrı olmakla değişim biçimlerinin içinde mütalaa edilemez; ancak insan olmakla meydana gelmiş, acı çekmiş ve değişmiştir. Dolayısıyla Îsâ insan ve tanrı olması yönünden birbirine zıt niteliklere sahiptir (a.g.e., s. 6-7). İbn Adî, teslîste yaptığı gibi enkarnasyon meselesinde de çeşitli benzetmelere başvurur. Bunların başında demir ve bilgi metaforları gelir. Buna göre ateşin içindeki demirin ateşin karakterine bürünmesi gibi varoluş âleminde de bir varlığın başka bir varlığa zâtını ve sıfatlarını vermesi mümkündür (Maḳāle fî vücûdi’t-teʾennüs, s. 72-73). Aynı şekilde bilgi, bilenin bilineni tasavvuru, yani bilinenin sûretinin bilen zihne yansıması olduğuna göre insan Tanrı’yı aklettiğinde aklı onun sûretiyle bütünleşmektedir. Buna göre akıl akledilenin sûretine büründüğünde akıl ve mâkul aynı şey olur; böylece teslîsteki ittihat/enkarnasyon meydana gelir (a.g.e., s. 81-82).

Ahlâk. Yahyâ b. Adî ahlâk konusunda genellikle Aristo’yu izlemekle birlikte kendisinde yer yer Câlînûs’un (Galen) ve Yeni Eflâtuncu Aristo şârihlerinin etkisi de görülür. Ahlâka dair görüşlerini Tehẕîbü’l-aḫlâḳ adlı eserinde anlatmıştır. Buna göre insan düşünce ve temyiz özelliğiyle diğer canlılardan ayrılır. Temyiz yeteneği bulunmayan insanlar ahlâkî fiiller ortaya koyamazlar. Ahlâk hem fıtrî hem kesbî özellikler taşıyan karmaşık bir yapıdır. İnsan tabiatı daha ziyade kötülüğe yatkındır. Zihnî ve ahlâkî eğilimlerini doğru bir şekilde geliştirmeyen insanlarda hayvanî huylar galip gelir. İnsanda kötülük eğiliminin güçlü olması hukuk ve siyaset kurumlarının doğmasına yol açmıştır. Nefsin arzu (şehvet), öfke ve düşünme (nutuk) gücünden meydana gelen üç temel yeteneğinin bulunduğu ve bütün ahlâkî özelliklerin bu güçlerden doğduğu şeklindeki Eflâtuncu görüşü İbn Adî de benimsemiştir. Arzu gücü insan ve hayvanda ortaktır; amacına uygun biçimde kullanılmadığında insanı hâkimiyeti altına alır ve onu kötülüğe yönlendirir. Böyle bir kimse insandan çok hayvana yakın olur. Arzu gücünü kontrol eden kişi şahsiyet kazanır, çirkin işlerden uzak durur. Öfke gücü akıl gücüne baskın gelenler yırtıcı hayvanlara benzer; aklıyla öfkesini dizginlemeyi başaranlar ise zafer kazanır ve sıkıntıların üstesinden gelmeyi bilirler. İnsanı diğer canlılardan ayıran yetenek düşünme gücüdür. Bu güç sayesinde düşünme, hatırlama, ayırt etme ve anlama gibi zihinsel yetenekler gelişir. Ancak düşünen nefsin de iyi ve kötü yönleri vardır. İyi yönleri bilim, sanat, sevgi, şefkat, iyi niyet, yumuşak huyluluk, utanma ve namus gibi erdemler üretmesi; kötü yönleri ise hile, aldatma, kıskançlık, iki yüzlülük gibi erdemsizlikler geliştirmesidir. Düşünen nefsin en önemli işlevi diğer güçlere hâkim olup onları doğruya yöneltmektir. Ancak düşünme gücü arzu ve gazap güçlerini olumsuz yönde etkileyebilir veya ihmal edebilir; bu durumdaki insan kötü, erdemsiz ve cahil olur (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 15-37). Ahlâk eğitiminin temel şartı aklın güçlendirilmesidir; bu da ancak aklî bilgilerin geliştirilmesiyle sağlanabilir. Yahyâ b. Adî ahlâkî olgunluğa ulaşan kimseyi tam insan diye niteler ve bu insanın üstün niteliklerinden bazılarını şöyle sıralar: Tam insan iyi ahlâk kazanan, çirkinliklerden uzak olandır, bu, insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir, bu düzeye ulaşanlar meleklerin seviyesine yükselirler; tam insan erdemsizlikten korkar, her türlü fazilete değer verir, mükemmelliğe âşıktır, iyilikten zevk alır; enerjisini gerçeğin bilgisine yöneltir, varlığın anlamını ve sebeplerini kavramayı amaç edinir; haz ve şehvet düşkünlüğünün ahlâkî olgunluğa engel teşkil ettiğini bilir; ahlâklı insan yumuşak huyludur, yeme içme gibi bedensel isteklerini sınırlandırır; olgunluğun mal ve mülkte olmadığını bildiği için dostları ve sevenleriyle malını paylaşır; ahlâkî olgunluğu isteyen kişi öfkesini yener, bilgili insanların öfkeden sakınması gerektiğini bilir; tam insan bütün insanları sever ve onlara acır; bütün gücünü hayır işlerine harcar, ölümünden sonra da iyilikle anılmak için malından yoksulları faydalandırır; insanlardan gizli de olsa çirkin ve kötü işler yapmaz; iyi ahlâklı insan dalkavukluğa itibar etmez (a.g.e., s. 54-66).

Eserleri. Yahyâ b. Adî çok sayıda eser yazmıştır. Sahbân Halîfât, müellife ait yirmi dört eseri neşrettiği Maḳālâtü Yaḥyâ b. ʿAdî adlı çalışmasında 156 eserden oluşan bir liste vermiştir (s. 23-36). Gerhard Endress’in The Works of Yaḥyā b. ʿAdī: An Analytical Inventory başlıklı çalışmasında ise İbn Adî’nin 120 eseri tanıtılmaktadır (s. 23-125).

Mantık: Maḳāle fi’l-buḥûs̱i’l-ḫamse ʿani’r-ruʾûsi’s̱-s̱emâniye; Maḳāle fi’l-buḥûs̱i’l-erbaʿa el-ʿilmiyye ʿan ṣınâʿati’l-manṭıḳ (eseri Mübahat Türker yayımlamış [bk. bibl.], Nicholas Rescher ve Fadlou Shehadi İngilizce’ye çevirmiştir [“Yaḥyā ibn ʿAdī’s Treatise ‘On the Four Scientific Questions Regarding the Art of Logic’” [Studies in ‘Arabic Philosophy içinde], Pittsburgh 1967]); Maḳāle fî inniyyeti ṣınâʿati’l-manṭıḳ ve mâhiyyetihâ; Maḳāle fî tebyîni ṣınâʿati’l-manṭıḳ; Maḳāle fî tebyîni’l-faṣl beyne ṣınâʿateyi’l-manṭıḳı’l-felsefî ve’n-naḥvi’l-ʿArabî (Maḳālât, nşr. Sahbân Halîfât, s. 414-424); Maḳāle fî nehci’s-sebîl ilâ taḥlîli’l-ḳıyâsât; Maḳāle fi’l-muḥriṣâti’l-mubṭıle li-Kitâbi’l-Ḳıyâs; ʿİddetü mesâʾil fî Kitâbi Îsâġūcî; Maḳāle fî tebyîni enne’ş-şaḫṣ ism müşterik (a.g.e., s. 208-211); Maḳāle fî enne’l-maḳūlât ʿaşrun lâ eḳal ve lâ eks̱er; Maḳāle fî enne’l-kem leyse fîhi teżâd; Teʿâlîḳ ʿidde fî meʿânin kes̱îre (a.g.e., s. 167-200).

Fizik-Matematik: Maḳāle fi’l-külli ve’l-eczâʾ (a.g.e., s. 212-219); Maḳāle fî tebyîni enne külle muṭṭaṣıl innemâ yenḳasim ilâ munfaṣıl ve ġayri mümkin en yenḳasim (a.g.e., s. 141-143); el-Ḳavl fî enne külle muṭṭaṣıl fî ennehû yenḳasim ilâ eşyâʾ tenḳasim dâʾimen bi-ġayri nihâye (a.g.e., s. 275-279); el-Ḳavl fi’l-cüzʾ elleẕî lâ yetecezzeʾ; Maḳāle fî tezyîfi ḳavli’l-ḳāʾilîn bi-terkîbi’l-ecsâm min eczâʾ lâ yetecezzeʾ; Maḳāle fî s̱elâs̱eti buḥûs̱ ʿan ġayri’l-mütenâhî (a.g.e., s. 425-432); Maḳāle fî enne’l-ḳuṭr ġayrü müşârik li’ḍ-ḍılaʿ; Maḳāle fî istiḫrâci’l-ʿaded el-mużmar min ġayri en yüsʾele’l-mużmir ʿan şeyʾ (a.g.e., s. 407-413).

Metafizik-Psikoloji: Maḳāle fi’l-mevcûdât (a.g.e., s. 266-274; Mübahat Türker, “Yahyâ İbn-i ‘Adî’nin Varlıklar Hakkındaki Makalesi” başlıklı yazısında eseri tanıtmış ve Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlamıştır [bk. bibl.]); Maḳāle fi’l-buḥûs̱i’l-ʿilmiyye el-erbaʿa ʿan eṣnâfi’l-vücûdi’s̱-s̱elâs̱e el-ilâhî ve’ṭ-ṭabîʿî ve’l-manṭıḳī; Fî İs̱bâti ṭabîʿati’l-mümkin (Maḳālât, nşr. Sahbân Halîfât, s. 337-374; bk. bibl.); Rüʾyâ fi’n-nefs (Maḳālât, nşr. Sahbân Halîfât, s. 206-207); Maḳāle fî mâhiyyeti’l-ʿilm.

Kelâm: Maḳāle fi’t-tevḥîd (nşr. Semîr Halîl, Cûniye 1980; Maḳālât içinde, nşr. Sahbân Halîfât, s. 375-406); Mâ ketebe bihî ilâ Ebî Bekr Aḥmed b. Muḥammed b. ʿAbdirraḥmân b. Ḥasen b. Ḳureyş fî is̱bâti ṭabîʿati’l-mümkin ve naḳżi ḥuceci’l-muḫâlifîn li-ẕâlike ve’t-tenbîh ʿalâ fesâdihâ; Cevâbü’d-Dârimî ve Ebi’l-Ḥasen el-mütekellim ʿan mesʾele fî is̱bâti’l-mümkin; Mâ ketebe ilâ Ebî ʿAmr Saʿd b. ez-Zeynebî (?) b. Saʿîd fî naḳżi’l-ḥucec elletî enfeẕehâ ileyhi fî nuṣreti ḳavli’l-ḳāʾilîn enne’l-efʿâl ḫalḳun lillâh ve iktisâbün li’l-ʿibâd (a.g.e., s. 303-313).

Ahlâk: 1. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ. Müellifin en çok tanınan eseri olup çok sayıda baskısı yapılmıştır (nşr. Yûsuf b. Fâris eş-Şelfûn [Nübẕe fî Tehẕîbi’l-aḫlâḳ münteḫabe min risâleti’ş-Şeyḫ Yaḥyâ b. ʿAdî], Beyrut 1866; nşr. Muhammed Kürd Ali, Kahire 1908; nşr. M. S. Afram Barsaum, Chicago 1928; nşr. Murad Fuad Şakkî, Jerusalem 1930; nşr. Nâcjî at-Tikrîtî, Beyrut 1978; nşr. Marie-Therese Urvoy, Traité d’éthique d’Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā Ibn ʿAdī, Paris 1991 [Fransızca çevirisiyle birlikte]; nşr. Câd Hâtim, Beyrut 1985 [Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ın diğer neşirleri için bk. Endress, The Works, s. 82-85]). Eser hakkında Semîr Halîl (Samîr Khalîl), “Le Tahḍīb al-Aḫlāq de Yaḥyā b. ʿAdī (m. 974) attribué à Ğāhiz et à Ibn al-ʿArabī” (Arabica, XXI/2 [Leiden 1974], s. 111-138) ve “Nouveaux renseignements sur le Tahḍīb al-Aḫlāq de Yahyā Ibn ʿAdī et sur le Taymūr aḫlāq 290” (a.g.e., XXXI/2 [1979], s. 158-178) başlıklı iki makale yayımlamıştır.

2. Maḳāle fî tebyîni ḥâli terki ṭalebi’n-nesl fi’t-tafżîl evi’t-terẕîl. Vincent Mistrih tarafından Fransızca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Dirâsât şarḳıyye Mesîḥiyye, Kahire 1981, s. 14-64).

3. Maḳāle fî siyâseti’n-nefs.

Hıristiyan İlâhiyatı ve Hıristiyanlık Savunması. 1. Tebyînü ġalaṭi Muḥammed b. Hârûn el-maʿrûf bi-Ebî ʿÎsâ el-Verrâḳ ʿammâ ẕekerehû fî kitâbihî fi’r-Reddi ʿale’s̱-s̱elâs̱i fıraḳ mine’n-naṣârâ. Emilio Platti, “Yaḥyā b. ʿAdī and his Refutation of al-Warrāq’s Treatise on the Trinity in Relation to his Other Works” (ed. Samir Khalil Samir – Jorgen S. Nielsen, Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period [750-1258] içinde, Leiden 1994, s. 172-191) ve “Les objections de Abū ʿĪsā al-Warrāq concernant l’incarnation et les reponses de Yaḥyā Ibn ʿAdī” (Quaderni di Studi Arabi, sy. 5-6, Venezia 1988, s. 661-666) adıyla iki makale yazmıştır.

2. Tebyînü ġalaṭi Ebî Yûsuf Yaʿḳūb b. İsḥâḳ el-Kindî fî maḳāletihî fi’r-Red ʿale’n-naṣârâ (Fr. trc. Augustin Périer, “Un traité de Yaḥyā ben ‘Adi: Défense du dogme de la Trinité contre les objections d’Al-Kindi”, Revue de l’Orient Chrétien, 3. seri, II [XXII]/1 [Paris 1920-1921], s. 3-21, metniyle birlikte), Arapça metin Mecelletü’l-Beṭrîriḳıyye es-Süryâniyye’de de neşredilmiştir (nşr. Afram Barsaum, VI [Kudüs 1939], s. 12-22).

3. Fî Ṣıḥḥati iʿtiḳādi’n-naṣârâ fi’l-Bâriʾ (nşr. Louis Cheikho v.dğr., el-Meşriḳ, V [Beyrut 1902], s. 368-372; aynı nâşir, Seize traités théologiques d’auteurs arabs chrétiens içinde, Beyrut 1906, s. 51-55).

4. Cevâb ʿan mesâʾil seʾele ʿanhâ sâʾil fi’l-eḳānîmi’s̱-s̱elâs̱e (Fr. trc. Augustin Périer, Petits traités apologetiques içinde, Paris 1920, s. 28-43).

5. Maḳāle fî vücûbi’t-teʾennüs (Fr. trc. Augustin Périer, Petits tráites apologetiques içinde, Paris 1920, s. 69-86).

6. Cevâb ʿan suʾâli sâʾil: Eyyü şeyʾin veledet Meryem.

7. Ḳavl fî sebebi iḥrâḳı’ẕ-ẕebâʾiḥ.

8. Maḳāle fi’n-nâr en-nâzile fî Kenîseti’l-Ḳıyâme fi’l-Mescidi’l-Aḳṣâ.

9. Yaḥyâ b. ʿAdî: Beyânühû ve is̱bâtühû ʿalâ enne’l-Mesîḥ cevher vâḥid (nşr. Girais Sa‘d Hûrî, Nâsıra 1978).

10. Kitâbü Ecvibeti Bişr el-yehûdî ʿan mesâʾilihî (Maḳālât, nşr. Sahbân Halîfât, s. 314-336).

11. er-Red ʿale’n-Nesṭûriyye (Fr. trc. Emilio Platti, I-II, Louvain 1981-1982, metniyle birlikte).

Tercüme: Yahyâ b. Adî, Grek kültürüne ait eserlerin Süryânîce’ye çevrilenlerinden bazılarını yeniden tercüme etmiş, bazılarını da düzeltmiştir. Çevirdiği bir kısım eserler şunlardır: Eflâtun: Kanunlar, Timaios; Aristo: Kategoriler, Topica (cedel), Sofistika (sofistler), Fizika, De Anima (nefis hakkında), Metafizik’in küçük alfa (Maḳāletü’l-elif eṣ-ṣuġrâ, nşr. Muhammed Mişkât, Tahran 1346/1967; a.g.e., s. 220-262), Lambda ve M bölümleri; Poetika (şiir), I. Analitikler, II. Analitikler; Theophrastus: Metafizik; Aristo’nun Kategoriler, Fizika, De caelo (sema hakkında), Meteoroloji adlı eserlerine İskender Afrodisî’nin yazdığı şerhler; Aristo’nun De caelo ve Poetika’sına Themistius’un yazdığı şerhler.

Şerh ve Ta‘lîkāt: Aristo’nun Kategoriler, Interpretatione (yorum), Analitikler, Topika (Tefsîru Ṭûbîḳā li-Arisṭoṭâlîs), Sofistika (Şerḥu Kitâbi Sûfistîḳā), Fizika (Şerḥu’ṭ-Ṭabîʿa [bk. bibl.]), De caelo, Metafizik (Neḫustîn Maḳāle-i Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa mevsûm bi-maḳāleti’l-Elif eṣ-ṣuġrâ Terceme-i İsḥâḳ b. Ḥuneyn bâ Tefsîr-i Yaḥyâ b. ʿAdî ve Tefsîr-i İbn Rüşd, nşr. Muhammed Mişkât, Tahran 1346/1967; Tefsîru Yaḥyâ b. ʿAdî li’l-maḳāleti’l-ûlâ min Kitâbi Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa li-Arisṭoṭâlîs el-mevsûme bi-Elif eṣ-ṣuġrâ [Resâʾil felsefiyye li’l-Kindî, ve’l-Fârâbî ve İbn Bâcce ve İbn ʿAdî içinde, nşr. Abdurrahman Bedevî], Bingazi 1973); Porphyrios’un Isagoge’u (Îsâġūcî); İskender Afrodisî’nin, Quaestio (Şerḥu meʿânî maḳāleti’l-İskender fi’l-farḳ beyne’l-cins ve’l-mâdde) adlı kitabı (İbn Adî’nin bu eserlerinin bibliyografik kaynakları ve içerik analizleriyle burada zikredilmeyen diğer eserleri için bk. Augustin Périer, Maḳālāt [Yaḥyā b. ʿAdī], Paris 1920; Endress, s. 23-125; Maḳālât, nşr. Sahbân Halîfât, 23-36, 91-432; Islamic Philosophy, nşr. Fuat Sezgin, Volume 83, Frankfurt 2000).

Yahyâ b. Adî hakkında çok sayıda çalışma yapılmış olup bazıları şunlardır: G. Graf, Die philosophie und Gotteslehre des Jaḥjā ibn ʿAdī und spatere (Münster 1910); Augustin Périer, Yaḥyā ben ʿAdī: Un philosophe arabe chrétien du X^e siècle (Paris 1920); Harry A. Wolfson, “The Philosopher Kindi and Yahya Ibn ʿAdi on the Trinity” (ed. Osman Amine, Etudes philosophiques içinde, Kahire 1974, s. 49-64); Emilio Platti, “Une cosmologie chrétienne” (MIDEO, XV [1982], s. 75-118); Yaḥyā Ibn ʿAdī théologien chrétien et philosophe arabe. Sa théologie de l’incarnation (Leuven 1983); “Yaḥyā b. ʿAdī and his Refutation of al-Warrāq’s Treatise on the Trinity in Relation to his Other Works” (ed. S. Khalil Samir – Jorgen S. Nielsen, Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period [750-1258] içinde, Leiden 1994, s. 172-191); Gerhard Endress, “Yaḥyā Ibn ʿAdī’s Critique of Atomism: Three Treatises on the Indivisible Part, Edited With an Introduction and Notes” (Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt am Main 1984, I, 155-179); Elias Giannakis, “Yaḥyā Ibn ʿAdī Against John Philoponus on Place and Void” (Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt am Main 1998, XII, 245-302); Santiago Escobar Gómez – Juan Carlos González López, “La polémica trinitaria entre Yaḥya ibn ‘Adī y al-Kindī” (Anales del Seminario de historia de la filosofia, XXIII [Madrid 2003], s. 75-97); Mehmet Şirin Çıkar, “Nahiv-Mantık Tartışmalarında Yahya b. Adî’nin Konumu ve ‘Yunan Mantığı ile Arap Nahvi Arasındaki Fasıllar’ Adlı Makalesi” (Kutadgubilig, VII [İstanbul 2005], s. 65-76); Mehmet Nesim Doru, Yahya İbn ‘Adi’nin Metafizik Görüşleri (doktora tezi, 2007, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Harun Kuşlu, Yahya İbn Adî’nin Ahlâk Felsefesi (yüksek lisans tezi, 2008), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Kayacık, “Mantık Tarihinde Bir Sayfa: Yahya b. Adî” (İslâmî İlimler Dergisi, V/2 [Çorum 2010], s. 21-33).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 43. cildinde, 237-240 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.