Arama yenilendi: Arama kılavuzunu okumak için tıklayınız.

HAK

الحق
Bölümler İçin Önizleme
  • 1/3Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICIBölüme Git
    Sözlükte “gerçek, sâbit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeye yakînen muttali olmak” anlamlarında masdar ve “gerçek, sâbit, doğ...
  • 2/3Müellif: ALİ BARDAKOĞLUBölüme Git
    FIKIH. Hak kavramı doktrin ve uygulama yönüyle İslâm fıkhının temel kavramlarından, fıkıh literatüründe de en sık kullanılan mefhumlardan biri olmakla...
  • 3/3Müellif: MEHMET DEMİRCİBölüme Git
    TASAVVUF. İlk sûfîlerin Allah anlamında, bazan da bâtılın veya halkın (yaratıklar) karşıtı olarak kullandıkları hak kelimesine sonraki asırlarda yeni ...
1/3
Müellif:
HAK
Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICI
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1997
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.03.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/hak#1
MUSTAFA ÇAĞRICI, "HAK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hak#1 (25.03.2019).
Kopyalama metni
Sözlükte “gerçek, sâbit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeye yakînen muttali olmak” anlamlarında masdar ve “gerçek, sâbit, doğru, varlığı kesin olan şey” anlamlarında isim olan hak kelimesi (çoğulu hukūk) genellikle bâtılın zıddı olarak gösterilir (Lisânü’l-ʿArab, “ḥḳḳ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ḥḳḳ” md.). D. B. Macdonald (E. E. Calverley), İbrânîce’de benzer bir kökün “ağaç, taş veya metalin içini oymak; yazmak, kaydetmek, tasvir etmek; buyurmak, bir kanunla sabit hale getirmek; Tanrı veya insanlara karşı ödev, hukuk, imtiyaz” mânalarına geldiğini belirterek (EI2 [Fr.], III, 84) hak kelimesinin bu dilden gelmiş olabileceğini ima ederse de Sâmî dil ailesinden olan Arapça ve İbrânîce’deki herhangi bir kelimenin yakın anlamlar ifade etmesi doğaldır. Bu durum karşısında birinin ötekinden geldiğini iddia ve ispat etmek oldukça zordur. Râgıb el-İsfahânî, hakkın asıl mânasının “mutabakat ve muvafakat” olduğunu belirttikten sonra âyetlerden örnekler vererek başlıca dört anlama geldiğini belirtir. 1. Bir şeyi hikmetin gereğine uygun olarak icat eden; bundan dolayı hak Allah’ın bir ismi veya sıfatı sayılmıştır. 2. Hikmetin gereğine uygun olarak yapılan iş; Allah’ın bütün fiilleri bu anlamda haktır. 3. Bir şeye aslına uygun ve doğru olarak inanma, bu şekilde kazanılmış inanç, bilgi. 4. Gerektiği şekilde, gerekli ölçüde ve gereken zamanda meydana gelen iş (el-Müfredât, “ḥḳḳ” md.). Seyyid Şerîf el-Cürcânî, hakkın “inkârı mümkün olmayacak kesinlikte gerçek (sâbit) olan şey” biçimindeki sözlük anlamını verdikten sonra Teftâzânî’den iktibasla (Şerḥu’l-ʿAḳāʾidi’n-Nesefiyye, s. 12-13) terim olarak “gerçeğe mutabık olan hüküm” anlamına geldiğini, bu hükmü taşıyan söz, inanç, din ve görüşler için de kullanıldığını belirtir ve bâtılın zıddı olduğunu söyler (et-Taʿrîfât, “ḥaḳ” md.). Nitekim kitâbî dinlerden birine mensup olanlara ve müslümanlara, Ehl-i sünnet mezhebinden olanlara “ehl-i hak”, bunların dışındaki din ve mezhep mensuplarına da “ehl-i bâtıl” (ehl-i dalâl) ismi verilmiştir. İşrâkī filozof Şehâbeddin es-Sühreverdî, el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât adlı eserinde hak terimine ait tarif mahiyetindeki açıklamaların başarılı bir özetini vermiştir (I, 210).

İSLÂM DÜŞÜNCESİ. Hak kelimesi Câhiliye döneminde kullanılmaktaydı. Lebîd b. Rebîa’nın Muʿallaḳa’sında yer alan, “Ganimetleri paylaşırken oymağa hakkını veren biziz; oymağın hakları uğruna öfkelenerek kendi hukukundan vazgeçen biziz” anlamındaki beyitte (Zevzenî, s. 159) hak ve hukuk kelimeleri birinin sahip ve mâlik olduğu şeyi ifade etmektedir. Yine Lebîd’in Dîvân’ı (s. 66, 74, 91, 120, 202), Meydânî’nin Mecmaʿu’l-ems̱âl’i (I, 230, 405), Ebû Temmâm’ın Dîvân’ı (s. 252, 262, 278) gibi klasik kaynaklarda “gerçek, sâbit, doğru söz” vb. anlamlarında geçmektedir. Lebîd’in Allah’ı yegâne gerçek olarak gösteren, “Bilinmelidir ki Allah’tan başka her şey bâtıldır” mânasındaki mısraı (Dîvân, s. 132), Hz. Peygamber’in “şairlerce söylenmiş en doğru söz” şeklindeki iltifatına mazhar olmuştur (Buhârî, “Menâḳıbü’l-ensâr”, 26; “Edeb”, 90; Müslim, “Şiʿr”, 3-6).

Kur’ân-ı Kerîm’de 247 yerde geçen hak kelimesi âyetlerin çoğunda bâtılın zıddı olarak kullanılmıştır (meselâ bk. el-Bakara 2/42; en-Nisâ 4/105; el-Mâide 5/77). Öteki anlamları arasında “vâkıaya, gerçeğe uygun söz” (el-A‘râf 7/169; Sâd 38/84); “doğru haber” (el-Mü’minûn 23/62); “doğru yol” (Yûnus 10/35); “aslına uygun bilgi, inanç, yakīn” (Yûnus 10/36; en-Necm 53/28; el-Vâkıa 56/95; krş. Taberî, XV, 89); “delil” (Yûnus 10/76, 77; krş. Taberî, XV, 102, 105); “bir olayın iç yüzü” (Yûsuf 12/51); “adalet” (el-A‘râf 7/89; el-Enbiyâ 21/112; Sâd 38/22, 26; ez-Zümer 39/69, 75); “görev, ödev, hüküm” (el-Bakara 2/180, 236, 241; er-Rûm 30/47) en çok dikkati çekenleridir. Başkalarıyla ilgili yükümlülüklere aykırı davranışların niteliğini belirtmek üzere “bigayri’l-hakkı” ve “bigayri hakkın” (haksız yere) (el-Bakara 2/61; Âl-i İmrân 3/112, 181; eş-Şûrâ 42/42), yine başkalarıyla alâkalı bir genel hükmün dışına çıkmaya cevaz veren “illâ bi’l-hakkı” (ancak haklı bir sebeple) (el-En‘âm 6/151; el-İsrâ 17/33; el-Furkān 25/68) tabirleri Kur’an’da sıkça geçmektedir. Kur’an’da hak kelimesi “gerçek, sâbit, doğru” gibi anlamları dolayısıyla Kur’an’ı ve İslâm’ı ifade ettiği gibi (el-İsrâ 17/81, 105; el-Kehf 18/29) vukuu kati olan ölüm için de kullanılmıştır (Kāf 50/19). Daha çok “vaad” kelimesiyle birlikte âhiret hakkındaki haberler, müjde ve tehditler de hak ile ifade edilir (el-Enbiyâ 21/97; Gāfir 40/55). Hak kelimesi “varlığı kesin olan, mutlak gerçek, hikmete uygun olarak icat eden” anlamlarından dolayı Allah’ın bir ismi veya sıfatı olarak da geçmektedir (el-En‘âm 6/62; Yûnus 10/30, 32; el-Hac 22/62). Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kur’an’da hak kelimesinin müfessirlere göre başlıca on sekiz anlamda kullanıldığını belirtir ve âyetlerden örnek vererek bu anlamları şöyle sıralar: Allah, Kur’an, İslâm, adalet, tevhid, sıdk, mal, vücûb, ihtiyaç, pay, beyan, Kâbe’nin durumu, haram ve helâli açıklama, kelime-i tevhid, ölüm, kesinlik, cürüm, bâtılın zıddı (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 266-269).

Hak kelimesi Kur’an’daki anlamlarıyla hadislerde de geniş olarak yer almıştır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḥḳḳ” md.). Hz. Peygamber’in uzunca bir duasında geçen, “Allahım! Sen haksın, senin vaadin haktır, sana kavuşmak haktır, senin sözün haktır, cennet haktır, cehennem haktır, peygamberler haktır, Muhammed haktır, kıyamet haktır” (Buhârî, “Teheccüd”, 1) cümlelerindeki hak kelimelerinden ilki “varlığı kati olan, kuşkuya yer bırakmayacak kesinlikte gerçek ve sâbit olan” şeklinde açıklanmış ve bu vasfın yalnız Allah’a mahsus olduğu, çünkü sadece Allah’ın ezelden ebede yokluktan münezzeh bulunduğu belirtilmiştir (İbn Hacer, VI, 4). İbn Hacer, aynı hadiste yer alan “cennet haktır, cehennem haktır” ifadesinde cennet ve cehennemin halen mevcut olduğuna bir işaret bulunduğunu ileri sürer. Aynı müellif “kıyamet haktır” sözüne de, “Kıyametin vuku bulacağında şüphe yoktur” anlamını verir (a.g.e., a.y.). Bazı hadislerde hak kelimesi zekât karşılığı olarak geçmektedir (Buhârî, “Zekât”, 1; Müslim, “Îmân”, 32). Hz. Âişe, “Peygamber’e hak geldi” (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3, “Taʿbîr”, 1) ifadesinde hakkı “vahiy” anlamında kullanmıştır. Buhârî’nin naklettiği bir hadiste Hz. Ömer’in Resûlullah’a yönelttiği, “Biz hak üzerinde, düşmanlarımız bâtıl üzerinde değil midir?” sorusunda (Buhârî, “Şürûṭ”, 15) hak kelimesi İslâm dinini, bâtıl ise putperestliği ve umumi inkârcılığı ifade eder.

İslâm düşüncesinde hak kavramı genellikle “dış dünyada gerçekten mevcut olan, mevcudiyeti sâbit ve devamlı olan varlık, gerçeğe uygun bilgi, hüküm, söz” anlamlarında kullanılır. Felsefeyi, “İnsanın gücü ölçüsünde varlığın gerçeklerini (hakāik) bilmesidir” şeklinde tanımlayan Kindî, filozofun bilgi faaliyetindeki amacını “hakkı bulma”, amelî faaliyetindeki amacını da “hakka uygun davranma” olarak gösterir ve bir konuda hakka ulaşınca fiilin de sona ereceğini belirtir (Resâʾil, I, 24). Muhtemelen bu düşünceden ilham alan Râgıb el-İsfahânî de insanı insan yapan ve onu diğer varlıklardan üstün kılan şartın hak bilgi ve doğru amel olduğunu söyler (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 86). Kindî’ye göre hak her şeyin varlığının ve gerçekliğinin sebebidir; bundan dolayı sebeplilik bağıntısı bilinmeden hakka ulaşılamaz. Hak aynı zamanda “var olan” demek olduğuna göre her varlığın ilk illeti Allah’tır ve bundan dolayı Allah “ilk hak”tır. Felsefenin bütün ilimlerin en şereflisi olması da ilk hakkın bilgisine yönelmesinden ileri gelir (Resâʾil, I, 26, 30). Fârâbî, hakkı “aklın dış dünyada var olan gerçekliği tam bir uygunlukla kavraması” şeklinde tanımladıktan sonra Allah’ın hem var olması hem de düşünülür olması itibariyle hak olduğunu ve O’nun gerçekliğinin kendi zâtının dışında bir sebebe bağlı bulunmadığını, böylece O’nun bizâtihi hak olduğunu belirtir. Bundan dolayı Kindî gibi Fârâbî de Allah’ı ilk hak diye adlandırır (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 48, 80).

Hak terimiyle ilgili tanımları başlıca üç noktada toplayan İbn Sînâ, vâcibü’l-vücûdun bu tanımlara uygun olarak bizâtihi ve sürekli bir gerçek, mümkinü’l-vücûd olan diğer şeylerin ise mevcudiyetlerinin vâcibü’l-vücûddan bağımsız bir varlığa sahip olmaktan yoksun bulunması itibariyle bâtıl olduğunu ifade eder ve bundan dolayı İbn Sînâ da Allah’ı ilk hak diye adlandırır (bk. eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 48; en-Necât, s. 555, 613, 650, 682). Zira bir şeye varlık veren ve gerçeklik kazandıran sebep ve ilke hak olmaya o şeyden daha lâyıktır; onun hakkındaki bilgi de mutlak olarak hakkın bilgisi ve bundan dolayı gerçek bilgidir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 278). Benzer görüşler Gazzâlî tarafından da ifade edilmiştir. Gazzâlî, hakkı kısaca bâtılın zıddı olarak açıkladıktan sonra, muhtemelen İbn Sînâ’nın ontolojisinden faydalanarak, bilgiye konu olan her şeyin gerçeklik bakımından ya mutlak bâtıl ya mutlak hak veya bir yönden hak, bir yönden bâtıl olmak üzere üç durumda olabileceğini belirtir. Buna göre bir şey zâtı bakımından varlığı imkânsız ise (mümteni‘) mutlak bâtıl, zorunlu ise mutlak hak, mümkin ise bir yönden hak, bir yönden bâtıldır; çünkü mümkin ancak bir sebebe bağlı olarak var olabilir. Bu açıdan bakıldığında mutlak gerçek “her gerçek varlığın, gerçekliğini kendisine borçlu bulunduğu, kendisi bizâtihi gerçek olan varlık” diye tarif edilebilir. Bu tarife göre varlıklar içinde hak adına en lâyık olanı Allah’tır. Gazzâlî, hakkın sözdeki gerçekliği de ifade eden ve bu bakımdan onu “sıdk”ın eş anlamlısı olarak gösteren tanımından faydalanarak bütün sözlerin en doğrusunun “lâ ilâhe illallah” olduğunu belirtir. Böylece hak kavramı hem gerçek varlığı hem gerçek bilgiyi hem de doğru sözü ifade ettiğine göre gerçek varlık Allah’tır; O’nun hakkındaki bilgi haktır ve O’nu tasdik eden şehâdet sözü de haktır (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 97-98).

Kur’an’da, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda hak kelimesi “korunması, gözetilmesi ya da sahibine ödenmesi gerekli olan maddî veya mânevî imkân, pay, eşya ve menfaatler; görev, sorumluluk, borç” gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Zenginlerin malında yoksulun hakkı bulunduğunu bildiren âyetlerle (ez-Zâriyât 51/19; el-Meâric 70/24) akrabaya, yoksula, yolcuya hakkını vermeyi emreden âyetlerde (el-İsrâ 17/26; er-Rûm 30/38) hak kelimesi zekâtı veya din ve hukukun gerekli gördüğü malî yardımı anlatır. Benzer ifadeler hadislerde de geçmektedir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḥḳḳ” md.). Hadislerde yer alan “Allah hakkı, Peygamber hakkı, İslâm’ın hakkı, fakirin hakkı, dilencinin hakkı, din kardeşliği hakkı, arkadaşlık hakkı, dostluk hakkı, müslümanın müslüman üzerindeki hakkı, akraba hakkı, komşuluk hakkı, koca hakkı, zevce hakkı, misafir hakkı, yolculuk hakkı, mal hakkı” gibi ifadeler yanında (a.g.e., a.y.) hayvan haklarına ilişkin açıklamalar (meselâ bk. Müslim, “Libâs”, 107, “Birr”, 61, “Ṣayd”, 59; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 51; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 2; Nesâî, “Ḍaḥâyâ”, 42), ayrıca Hz. Peygamber’in, kişinin kendi üzerinde bedeni ve organları ile ailesinin, misafirinin hakkı bulunduğunu belirterek bütün zamanı ibadetle geçirip bu hakları ihmal etmenin yanlış olduğunu bildiren hadisi (Buhârî, “Ṣavm”, 51-55, “Nikâḥ”, 89; “Edeb”, 84, 85; Müslim, “Ṣıyâm”, 182, 187), hakkın kapsamını ve önemini belirtmesi bakımından büyük değer taşır. Bu hadisin sonunda yer alan, “Hak sahibine hakkını ver” şeklindeki emir, herkese haklara riayet etme yükümlülüğü getirdiği gibi, “Hak sahibinin konuşma yetkisi vardır” ifadesi de (Buhârî, “Hibe”, 23; Müslim, “Müsâḳāt”, 120; Tirmizî, “Büyûʿ”, 73) hak sahibine hakkını kullanma, koruma ve isteme yetkisi tanımaktadır.

Bazı âyet ve hadislerde Allah’ın insanlar üzerindeki hakları yanında O’nun inananları koruma, azaptan esirgeme, onlara yardım etme gibi lutuflarının da Allah üzerine birer hak olduğu ifade edilir (meselâ bk. Yûnus 10/103; er-Rûm 30/47; Buhârî, “Libâs”, 101; Müslim, “Îmân”, 48-51; İbn Mâce, “Zühd”, 35; Tirmizî, “Îmân”, 18). Hadislerde geçen “Allah’ın hakkı, kulun hakkı” gibi ifadeler, zamanla İslâmî kaynaklarda bütün hakların “Allah hakları” (hukūkullah) ve “kul hakları” (hukūk-ı ibâd) şeklinde iki ana bölümde ele alınmasına yol açmış, bazan bunlara her iki hak bölümünü de ilgilendiren üçüncü bir haklar grubu eklenmiş, bu haklar fıkıh kitapları yanında ahlâk kitaplarında da inceleme konusu yapılmıştır. Meselâ Hâris el-Muhâsibî’nin er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh adlı kitabında takvâ, vera‘, tevekkül, ibadet, riya, ihlâs, niyet, ucb, hayâ, kibir, gurur, haset gibi geleneksel İslâm ahlâkının başlıca konuları yer almış ve böylece iman ve ibadet yanında dinî ve ahlâkî erdemlerle bezenip kötülüklerden arınmanın Allah’ın kulları üzerindeki haklarını oluşturduğu anlayışı ortaya konmuştur. İslâm ahlâkına dair bütün eserlerde insan haklarına yer verilmekle birlikte bu konuyla ilgili en dikkate değer kaynak Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’idir. Eserde çeşitli vesilelerle insan hakları üzerinde durulursa da bilhassa “ülfet ve kardeşlik âdâbı” başlığını taşıyan geniş bölümde insan hakları hem konularına hem de hak sahiplerinin ve haklara riayet etmekle yükümlü olan kimselerin birbirleri karşısındaki konumuna göre tasnife tâbi tutulmuştur (II, 173-221).

BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥḳḳ” md.; a.mlf., eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 86; Lisânü’l-ʿArab, “ḥḳḳ” md.; et-Taʿrîfât, “ḥaḳ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ḥḳḳ” md.; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 390-391; Kāmûs Tercümesi, III, 812-814; Wensinck, el-Muʿcem, “ḥḳḳ” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥḳḳ” md.; Buhârî, “Teheccüd”, 1, “Zekât”, 1, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3, “Taʿbîr”, 1, “Şürûṭ”, 15, “Ṣavm”, 51-55, “Nikâḥ”, 89, “Edeb”, 84, 85, 90, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 26, “Hibe”, 23, “Libâs”, 101; Müslim, “Îmân”, 32, 48-51, “Ṣıyâm”, 182, 187, “Libâs”, 107, “Birr”, 61, “Ṣayd”, 59, “Müsâḳāt”, 120; “Şiʿr”, 3-6; İbn Mâce, “Zühd”, 35; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 51; Tirmizî, “Îmân”, 18, “Ḳıyâmet”, 2, “Büyûʿ”, 73; Nesâî, “Ḍaḥâyâ”, 42; Lebîd, Dîvân, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), s. 66, 74, 91, 120, 132, 202; Ebû Temmâm, Dîvân (nşr. M. Abduh Azzâm), Kahire 1951, I, 252, 262, 278; Hâris el-Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1405/1985; Kindî, Resâʾil, I, 24-26, 30, 32, 33; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), XV, 89, 102, 105; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1986, s. 48, 80; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 48, 278; a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş., s. 555, 613, 650, 682; Zevzenî, Şerḥu’l-Muʿallaḳāti’s-sebʿ, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), s. 159; Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 97-98; a.mlf., İḥyâʾ (Beyrut), II, 173-221; Meydânî, Mecmaʿu’l-ems̱âl (Abdülhamîd), I, 230-405; Şehâbeddin es-Sühreverdî, el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât (nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica içinde), İstanbul 1945, I, 210; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün, s. 266-269; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾidi’n-Nesefiyye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1407/1987, s. 12-13; İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), VI, 4; D. B. Macdonald – [E. E. Calverley], “Ḥaḳḳ”, EI2 (Fr.), III, 84-85.
Bu bölüm ilk olarak 1997 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 15. cildinde, 137-139 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/3
Müellif:
HAK
Müellif: ALİ BARDAKOĞLU
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1997
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.03.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/hak#2-fikih
ALİ BARDAKOĞLU, "HAK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hak#2-fikih (25.03.2019).
Kopyalama metni
FIKIH. Hak kavramı doktrin ve uygulama yönüyle İslâm fıkhının temel kavramlarından, fıkıh literatüründe de en sık kullanılan mefhumlardan biri olmakla birlikte kelimenin İslâm hukukunda kazandığı terim anlamını netleştirmek oldukça zordur. Bunun birinci sebebi, hakkın fıkıhtaki kullanımının kelimenin sözlükte ve örfte taşıdığı anlam çeşitliliği ve muhteva zenginliğiyle yakın bağlantısının bulunması, ikinci sebebi de hakkın fıkıh usulünde ve fürû-i fıkhın çeşitli alt dallarında farklı terim anlamları kazanmış olmasıdır. Bundan dolayı bütün fıkıh alanları için geçerli bir hak tanımının yapılması yerine kavramın fıkhın çeşitli alanlarındaki kapsam ve mahiyeti üzerinde durulması daha uygun olur.

Fıkıh literatürüne yansıdığı şekliyle hak kavramının, ilk planda sözlükteki “sübût ve vücûb” anlamıyla bağlantılı olarak dinin ve hukuk düzeninin tanıdığı “yetki ve ayrıcalık” anlamı etrafında bir muhteva kazandığı ve terimleştiği söylenebilir. Ancak sahip olunan bu yetkinin kaynağının, genel amacının, başkalarına yüklediği icâbî veya selbî yükümlülüğün, hatta hak kavramının fikrî ve felsefî boyutunun da doktrinde ihmal edilmediği ve kavrama dahil edilmeye çalışıldığı görülür. Çünkü hakkın özünün ve mahiyetinin kavranması, sınırlarının çizilebilmesi, genel hukuk düşüncesi ve uygulama içindeki yerinin belirlenebilmesi, bu kavramın ancak söz konusu farklı boyutlarıyla ele alınması halinde mümkün olur. Nitekim hak kelimesinin kökünde “mutabakat” anlamı da bulunduğundan pozitif hukuk düzenince kişilere tanınan yetki ve imtiyaza hak denmesi, bir bakıma, insan zihninde kendiliğinden mevcut olan hak, adalet ve doğruluk gibi aşkın kavram ve idelerle bu yetki ve güç arasındaki uyumu belirtmeyi, adalet idesinin beşerî ilişkilere ve hukuk düzenine izâfî ve sübjektif karakterde de olsa yansımasını göstermeyi amaçlar. İnsan düşüncesinin derinliğinde her zaman için mevcut bulunan “olması gereken” fikri, hak kavramının fikrî ve felsefî boyutunu, toplum hayatına, beşerî ilişkilere yansıyan ve hukuk düzeni tarafından kişilere tanınan yetki ve imtiyazlar da bu kavramın maddî ve pozitif (vaz‘î) boyutunu temsil eder. Bu iki boyut arasında olanla olması gerekenin uyumu veya uyumsuzluğu sürekli gündemdedir. Ancak İslâm hukuk düşüncesinde, yasaların ve diğer hukukî-pozitif düzenlemelerin temel ilkelerde ve bazı özel alanlarda Kur’an ve Sünnet metinlerine (nas) dayanmakta oluşu ve kısmen dinî karakter arzetmesi sebebiyle olanla olması gereken arasındaki bu çelişkinin asgarî bir seviyede kaldığı söylenebilir.

Hak kelimesinin çoğulu olan “hukuk” literatürde genellikle iki anlamda kullanılır. Birincisi, toplum hayatını ve dışa akseden şekliyle beşerî ilişkileri cebrî müeyyidelerle düzene koyan kurallar bütünüdür. Hukukun Türkçe’deki yaygın kullanımı da bu yöndedir. Burada hukuk kelimesi tekil gibi işlem görmekte olup bu anlam Batı dillerinde law (İng.), droit (Fr.), Recht (Alm.), dritto (İt.) gibi kelimelerle, Arapça’da ise kısmen hukuk, genelde fıkıh, şeriat, kanun, teşrî gibi kelimelerle ifade edilir. Ancak şeriat terimiyle Kur’an ve Sünnet’te açıkça bildirilen kural ve hükümler, fıkıh terimiyle de bu öz etrafında oluşan, fert ve toplumun amelî hayatını bütün yönleriyle ele alan kural ve öneriler bütünü kastedildiğinde hukukun şeriata göre daha geniş, fıkha göre daha dar bir kapsamının bulunduğu görülür. Hukuk tabirinin bu birinci anlamı İslâm hukuku, Batı hukuku, Roma hukuku gibi ifadelerde daha belirgin olup medenî hukuk, ceza hukuku gibi tabirlerde ise hukuk kelimesi daha çok hükümler (ahkâm) anlamını taşır ve bu son kullanım İslâm hukuk usulcülerinin hak tarifine oldukça yakınlık gösterir. Hukuk kelimesinin ikinci anlamı, hak kelimesinin çoğulu olarak “temelde şâriin, görünürde ise dinin, aklın ve hukuk düzeninin tanıdığı yetki, güç ve imtiyazlar” demektir. Bu anlamda hak ve haklar Batı dillerinde “right” (İng.), “droit” (Fr.), “Recht” (Alm.), “dritto” (İt.) gibi kelimelerle ifade edilir. Ancak Almanca, Fransızca ve İtalyanca’da hukuk ile hak aynı terimle ifade edildiğinden bu dillerde hukuka “objektif hukuk”, hakka da “sübjektif hak” denilerek bu ayırım belirtilmeye çalışılır (Özyörük, s. 32). Bu anlamda hak, objektif hukukun hukuk süjelerine tanıdığı yetkiyi anlatır. İngilizce’de ise bu iki kavram Türkçe’de olduğu gibi ayrı terimlerle ifade edildiğinden böyle bir nitelendirmeye ihtiyaç duyulmaz. Arapça’da hukuk kelimesinin yaygın kullanımı da “haklar” anlamındadır.

Hukukun, toplumda beşerî ilişkileri adalete uygun olarak düzene koyma ve fertlerin hak ve sorumlulukları arasında denge kurma fonksiyonu göz önünde tutulunca, hak kavramının hukuk telakkisiyle birlikte beşerî ilişkilerin ve insan toplumlarının tarihi kadar, hatta kavramın fikrî ve felsefî boyutu ölçü alınırsa insanlık tarihi kadar uzun bir geçmişe sahip olduğu söylenebilir. Fert ve toplumların her yönüyle hak ve sorumluluklarının belirlenmesi ve dengelenmesi semavî dinlerin de ana konularından birini teşkil etmiştir. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in hadislerinde hak kavramına çeşitli yönleriyle temas edildiği görülür. Kur’an’da hak iki yüzü aşkın âyette geçmekle birlikte (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥḳḳ” md.) kelimenin İslâm hukukunda kazandığı terim anlamıyla doğrudan ilgi kurulabilecek âyet sayısı fazla değildir. Ziraî üründen hasat zamanında zekât ve sadaka olarak ayrılması istenen paya hak denmesi (el-En‘âm 6/141), bunun Allah’a karşı bir borç veya ihtiyaç sahipleri adına Allah’ın alacağı olduğu şeklinde bir anlam taşır. Yine Kur’an’da evlenen erkeğin kadına ödeyeceği mal (el-Bakara 2/236, 241), akrabaya, yoksula ve yolcuya yardım olarak verilecek mal (el-İsrâ 17/26; er-Rûm 30/38), akidden veya diğer sebeplerden doğan borç ve alacak (el-Bakara 2/180, 282; ez-Zâriyât 51/19; el-Meâric 70/24), yetki (el-Mâide 5/116) hak kelimesiyle ifade edilmiş, bazı âyetlerde de bu anlamda bir hakta sahip olunan öncelik sırasından söz edilmiştir (el-Bakara 2/247, 282).

Hadislerde hak kelimesi, sözlükteki ve örfteki diğer kullanımların yanı sıra hukukî anlamda da sıkça geçmektedir. Meselâ Allah’ın kulları, kulların da Allah üzerindeki hakkından, müslümanın din kardeşi üzerindeki haklarından, arkadaş, komşu ve akraba hakkından, bedenin ve organların kişi üzerindeki hakkından söz eden hadislerde hukukî anlamda bir haktan çok dinî ve ahlâkî çerçevede kalan bir gereklilik ve yükümlülük kastedilmişken (bk. Buhârî, “Ṣavm”, 51-55, “Libâs”, 101, “Cihâd”, 46, 59, “Cenâʾiz”, 2, “Riḳāḳ”, 38; Müslim, “Îmân”, 48-51, “Selâm”, 4-6, “Cumʿa”, 9; Nesâî, “Nikâḥ”, 5, “Cihâd”, 12) birçok hadiste hak kelimesinin kişilere tanınan hukukî nitelikteki yetki ve aidiyet anlamını taşıdığı görülür. Meselâ ilgili şahıs ve sınıfların zekât ve ganimet mallarında hisseleri bulunduğu (İbn Mâce, “Zekât”, 2; Nesâî, “Zekât”, 6), zekâtın malın yükümlülüğü olduğu (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 2, “Zekât”, 1; Müslim, “Îmân”, 32), hak sahibinin söz hakkı olduğu (Buhârî, “Hibe”, 23, 25; Müslim “Müsâḳāt”, 120), kişinin hakkından fazlasını almasının yanlışlığı ve kötü sonuçları (Buhârî, “Riḳāḳ”, 7, “Aḥkâm”, 41; Müslim, “Aḳżıye”, 4; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 58) belirtilirken hak kelimesinin daha sonra İslâm hukukunda terimleşecek anlamlarda kullanıldığı söylenebilir.

Fıkıh usulünde hak kavramı şer‘î hüküm konusu incelenirken ele alınır ve bir kısım usulcü hak kavramıyla şâriin hitabı veya bu hitabın sonucu demek olan şer‘î hükmü kastederken diğer bir kısmı şer‘î hükmün taalluk ettiği fiilleri kasteder. Hanefî usulcülerinden Fahrülislâm el-Pezdevî şer‘î hükümleri sırf Allah hakkı olanlar, sırf kul hakkı olanlar, iki tür hakkın da bulunduğu, fakat Allah hakkının veya kul hakkının galip olduğu hükümler şeklinde dörtlü bir ayırıma tâbi tutar. Şer‘î hükme hak denmesi, hak kelimesinin kökündeki “mevcut ve sâbit olma” anlamıyla irtibatlandırılır. Nitekim Abdülazîz el-Buhârî bu konuyu açarken “hak her yönden mevcut olup mevcudiyetinde hiçbir şüphe bulunmayan şey” şeklinde sözlük anlamına dayalı bir tarifi kaydederek (Keşfü’l-esrâr, IV, 1254) şer‘î hükme niçin hak dendiğini açıklamak ister. Muhammed Abdülhalîm el-Leknevî’nin, “Hak mevcut demektir, burada maksat sabit olan hükümdür” şeklindeki ifadesi de böyledir (Ḳamerü’l-aḳmâr, II, 216). Mâlikî usulcülerinden Şehâbeddin el-Karâfî fiile değil emir ve nehye hak denmesinin doğru olacağını belirtir ve Hz. Peygamber’in, “Allah’ın kullar üzerindeki hakkı, onların Allah’a ibadet etmeleri ve O’na şirk koşmamalarıdır” meâlindeki hadisinden (Buhârî, “Libâs”, 101, “Cihâd”, 46; Müslim, “Îmân”, 48-51) ilk bakışta aksi anlaşılsa bile bu ifadenin fiil zikredilerek emrin kastedildiği şeklinde te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürer (el-Furûḳ, I, 140-142). Karâfî ayrıca, “Namaz Allah’ın hakkıdır” denince bundan ancak namazı emretmenin Allah’ın hakkı olduğunun anlaşılacağını söyler. Öyle anlaşılıyor ki Karâfî’nin fiile değil şâriin hitabına hak demesinin temelinde hakka “yetki ve güç” mânası yükleme düşüncesi bulunmaktadır. Şâfiî usulcülerinden Teftâzânî ise usulde hak denince şâriin hitabının taalluk ettiği fiilin (el-mahkûm bih / el-mahkûm fîh) anlaşılması gerektiğini, çünkü hakkın maddeten gerçekleşmesinin ve vâkıa olarak mevcudiyetinin gerekli olduğunu ifade eder (et-Telvîḥ, II, 150-151); şer‘î fiilleri de yukarıdakine benzer bir ayırıma tâbi tutar. Karâfî’nin el-Furûḳ’una katkıda bulunma amacıyla ayrı birer eser yazan Mâlikî usulcüleri Muhammed Ali el-Mekkî ve İbnü’ş-Şât da bu konuda Karâfî’ye katılmayarak Allah’ın emir ve nehyine değil fiillere, meselâ ibadetlere hak denmesinin doğru olacağı görüşünü benimserler (Tehẕîbü’l-Furûḳ, II, 157; İdrârü’ş-şürûḳ, I, 142). Gerekçe olarak da hakkın özünde “gerekme, lüzum” mânası bulunduğunu, kul üzerine gerekenin şâriin emri değil bu emrin taalluk ettiği kesbî fiiller olduğunu belirtirler.

İslâm hukuk usulcüleri arasındaki bu lafzî tartışmaya, Allah hakkı-kul hakkı ayırım ve adlandırmasına ortak bir açıklama getirme ve “Allah hakkı” tabirini doğrulayacak bir hak tanımı yapma gayretinin yol açtığı söylenebilir. Bununla birlikte bu açıklamalara şâriin hitabının hakkın kendisi değil kaynağı, hakkın da bu hitabın sonucu olduğu, fiillerin ise hakkın kendisi değil konusu olacağı, ayrıca hak mânevî bir kavram iken fiilin maddî bir varlığının bulunduğu şeklinde itirazların yöneltilmesi mümkündür. Öte yandan Allah hakkı adlandırmasının gerçek bir adlandırma olmadığı da açıktır. Bu mülâhazalar sebebiyledir ki Şâtıbî Allah hakkı tabirindeki hakkın namaz, oruç şeklindeki fiiller değil kul açısından Allah’ın emrine imtisal, yasaklarından kaçınma, Allah açısından emirlerine uyulması, yasaklarından kaçınılması şeklinde mânevî bir mefhum olduğunu, sırf kul hakkı sayılanlar da dahil hiçbir hakkın Allah hakkından hâli olamayacağını ifade etmiştir (el-Muvâfaḳāt, II, 315-321). Sonuç olarak fıkıh usulündeki hak tanımının hukukî anlamdaki haktan neredeyse tamamen farklı olduğu ve yapılan tanımların teknik tanım olmayıp lugat ve örf düzeyinde kaldığı söylenebilir.

Hakkın fürû-i fıkıhtaki tanımına gelince, fıkıh ilmi başlangıçta, müslümanların amelî hayatlarıyla ilgili fiilî ve münferit problemlerine çözümler şeklinde meseleci (kazuistik) bir tarzda geliştiği, bu alanda yazılan ilk eserler de bu tür mesele ve çözümlerin gruplandırılarak toparlanması suretiyle tedvîn edildiği için, erken dönem fıkıh literatüründe hak kavramının tanımı ve nazarî boyutundan ziyade beşerî ilişkilere yansıyan yönü ve uygulamalar üzerinde durulmuştur. Bu sebeple hak kavramıyla ilgili hukukî tanım ve doktriner yaklaşımlara, fıkhın klasik gelişimini tamamlayıp doktriner tartışmaların ve kavram hukukçuluğunun literatüre yansıdığı dönemden sonra rastlanabilir. Hatta bu dönemde de hakkın fıkhın bütün alanları için geçerli genel bir tanımının verilmediği, yeri geldikçe kavramın sadece konuyla ilgili bir yönüne temas edildiği, kavramın çok iyi bilinmekte ve sık kullanılmakta oluşu sebebiyle çok defa sözlükteki, mantık ve felsefedeki anlamıyla yetinildiği görülmektedir. Nitekim Abdülazîz el-Buhârî’nin VII. (XIII.) yüzyıl âlimlerinden Ebü’l-Kāsım et-Tenûhî’ye atfen naklettiği, “Hak her bakımdan ve şüphesiz bir şekilde sabit olan şeydir” (Keşfü’l-esrâr, IV, 1254) şeklindeki tarifi hakkın sözlük anlamını, Tehânevî’nin Bercendî’ye atfen verdiği, “Hak vâkıanın itikada mutabakatıdır” tarifi de (Keşşâf, I, 329) felsefî yönünü yansıtmaktadır. Daha çok orta dönem Hanefî literatüründe yer alan, “Hak kişinin istihkak ettiği şeydir” tarzındaki tarif ise (İbn Nüceym, el-Baḥr, VI, 148) devir (totoloji) içermesi sebebiyle tenkit edilir (Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî, III, 14).

Öte yandan klasik dönemden itibaren “milk” kavramıyla ilgili olarak literatürde yer alan tarif ve açıklamalar, milkin insan-eşya ilişkisinin hukukî ifadesi ve insana eşya üzerinde en güçlü yetkileri bahşeden temel bir hak olması itibariyle, İslâm hukukçularının hak anlayışını da -hukukun belirli alanıyla sınırlı da kalsa- yansıtır. Meselâ VI. (XII.) yüzyıl İslâm hukukçularından Kâsânî milki, “tasarrufa konu olan şey üzerinde tasarrufta bulunabilmek için hukuk düzenince bahşedilen bir yetki ve aidiyet” olarak (Bedâʾiʿ, VII, 128), Kadı Cemâleddin de “sahibinden başkasının yararlanma ve tasarrufuna engel olucu bir aidiyet” olarak (İbn Nüceym, el-Eşbâh, s. 411) tarif eder. İbnü’l-Hümâm’ın tarifinden hareketle Zeynüddin İbn Nüceym’in geliştirdiği, “Milk, şâri‘ tarafından sahibine tanınan bir şey üzerinde -hukukî bir engel bulunmadıkça- tasarruf edebilme yetkisidir” şeklindeki tanım (a.g.e., s. 411; ayrıca bk. et-Taʿrîfât, s. 228-229; Karâfî, III, 208-209; Zerkeşî, III, 223), modern hukuktaki aynî hak mefhumuyla büyük ölçüde örtüşmektedir.

Klasik usul, kavâid ve fürû kitaplarında söz konusu edilen hak-şer‘î hüküm ilişkisi, Allah hakkı - kul hakkı, milk-ibâha veya milk-hukuk-ibâha ayırımları, mülkiyet ve hak kavramlarıyla ilgili olarak klasik literatürde yer alan doktriner tartışmalar, İslâm hukuku kavramlarının ve genel-nazarî hükümlerinin yeni bir sistematik ve doktriner yaklaşım içinde ele alındığı çağımızda İslâm hukukçuları için zengin bir malzeme teşkil etmiş ve sonuçta İslâm hukukundaki hak anlayışını bu yaklaşımla ele almayı amaçlayan yeni eserler yazılmaya başlanmıştır. Bunlar arasında, Abdürrezzâk es-Senhûrî’nin altı ciltlik Meṣâdirü’l-ḥaḳ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1954-1960) adlı eseriyle Ali el-Hafîf, Ahmed Fehmî Ebû Sünne, Şefîk Şehâte, Fethî ed-Dirînî ve Muhammed Tamûm gibi çağdaş müslüman hukukçuların bu konudaki müstakil çalışmaları sayılabilir. Bu müelliflerin yaptıkları hak tanımları, hem klasik dönem İslâm hukukçularının hak telakkisini hem de modern hukuktaki hak kavramını uzlaştırıcı bir tavır sergiler. Bunun yanında yapılan tanımların çok defa muâmelât veya borçlar-eşya hukukuyla sınırlı kaldığı veya hakkın konu ve amacına ağırlık verdiği de söylenebilir. Nitekim Abdürrezzâk es-Senhûrî hakkı “hukukun fert için tanıdığı malî yarar (maslahat)” (Naẓariyyetü’l-ʿaḳd, s. 2), Ali el-Hafîf “şâriin kişiler için tanıdığı yarar (menfaat)” (Aḥkâmü’l-muʿâmelât, s. 28) veya “şâriin benimsemesiyle sabit olan ve şâriin himaye ettiği şey” (el-Milkiyye, s. 9), A. Fehmî Ebû Sünne de “şeriatta insan veya Allah için üçüncü şahıs üzerinde sabit olan şey” (el-Fıḳhü’l-İslâmî, s. 175) olarak tarif ederler. Ancak maslahat ve menfaat hakkın kendisi değil konusu veya amacı olduğundan hakkı Mustafa Ahmed ez-Zerkā’nın da benimsediği şekilde, “din ve hukukun (şer‘) bir yetki ve yükümlülük olmak üzere benimsediği aidiyet (el-Fıḳhü’l-İslâmî, III, 10) veya “şer‘in belirli bir yararı gerçekleştirmek üzere başkasından bir ifanın gerekmesi veya bir şey üzerinde bir yetki şeklinde benimsediği bir aidiyet” (Fethî ed-Dirînî, el-Ḥaḳ, s. 193; benzeri bir tanım için bk. Muhammed Tamûm, s. 38) olarak tanımlamak mümkündür.

Unsurları. Özellikle çağdaş fıkıh literatüründe yapılan tanımlardan hakkın dört unsurunun bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunlar hakkın konusu, hak sahibi, hak borçlusu ve hakkın hukukîliği (meşruiyeti) olarak sıralanabilir. Hakkın konusu genelde maddî bir mal, menfaat veya bir şahıs üzerindeki yetki şeklinde ortaya çıkar. Meselâ hakkın konusu velâyet, hidâne gibi şahsî haklarda şahıs üzerinde yetki, aynî haklarda eşya olup eşya maddî malları da menfaati de içeren bir kavramdır. Böyle olunca bir hakkın konusu, satılan bir malın bedeli gibi maddî bir mal veya kiralanan evde oturma gibi bir menfaat olabileceği gibi mebîin teslimi, emanetin teslimi, suçluya cezanın infazı gibi icâbî veya bir iş yapmaktan kaçınma şeklinde selbî bir fiili konu alan talep ve yetki de olabilir.

Hak sahibi veya hakkın alacaklısı hakkın aktif süjesi olup özellikle muâmelât hukuku alanında hak sahibi kural olarak insandır. Eşya hak sahibi değil hakkın konusudur. Akara tâbi olarak kurulan irtifaklarda da hak sahibi olan şahıslardır ve irtifak sahibi bu hakkını hâkim akarın mâliki olma vasfı ile kazanmıştır. Diğer bir ifadeyle irtifak hakkı sahipliği, ilgili gayri menkule sahip olma olgusuna bağlanmıştır (Hacak, s. 26, 43). Meselâ “hakku’ş-şefe” ve “hakku’ş-şirb” ilk bakışta şahıslar, hatta diğer canlılar lehine kurulmuş birer hak görünümünde ise de esasında teknik anlamda bir hak olmayıp mâlik açısından mülkiyet hakkının takyidi, ilgili şahıslar açısından da bir yetki ve ruhsat mahiyetindedir (Serahsî, el-Mebsûṭ, XIV, 97; Kâsânî, VI, 49, 189). Bazı hakların Allah’a nisbet edilmesi, ya bir fiil veya hükmün kul ile Allah arasında kalan bir ibadet mahiyetinde oluşunu ya da o hakkın kamu yararı ve düzeni açısından önemini vurgulamayı amaçlar. Bütün hakların esasında Allah’a ait olduğu ve O’nun bağışı sonucu insanların çeşitli derecelerde hak sahibi kılındığı görüşü de fıkıh usulündeki, sebeplerin ca‘lî olup bizzat kendiliklerinden değil Allah’ın etkili kılmasıyla sonuç doğurduğu ve müsebbeblerin şâriin hükmüyle olduğu fikriyle, hatta İslâm’ın genel tevhid inanışıyla uyum sağlamaya mâtuftur.

Hakkın borçlusu hakkın pasif süjesi olup hukuk dilinde genelde “mükellef” adıyla anılan kişi veya kişilerdir. Meselâ mülkiyet hakkı, babanın çocuğu üzerindeki velâyet hakkı, kocanın hakları, eşitlik ve hürriyet gibi temel haklar çok defa üçüncü şahıslara pasif (selbî), bazan da aktif (icâbî) bir yükümlülük yükler.

Hakkın dördüncü unsuru hakkın meşruiyet boyutu olup bu da dinin ve hukuk düzeninin bu hakkı tanımış olması veya yasaklamamış bulunması demektir. İslâm hukuk düşüncesinde hakkın meşruiyeti İslâm’ın genel meşruiyet anlayışının bir parçasını teşkil etmekte olup hukukî (kazâî) meşruiyet bu anlamda genel dinî meşruiyete dayanır. Diğer bir ifadeyle İslâm’ın açık hükümleri, temel ilke ve amaçları bir hakkın meşruiyetinin kaynağını ve çerçevesini teşkil ettiği gibi onlarla uyum da böyle bir meşruiyet için ön şart olarak aranır. Konunun bu yönü İslâm hukukunda diğer hukuk sistemlerine göre özellik arzeder ve ayrı bir önem taşır. Bu anlayış, şâriin mutlak anlamda kanun ve hüküm koyucu olmasıyla eşyada mubah ve serbest oluşun asıl olması ilkeleri arasında veya din kaynaklı kurallarla beşerî nitelikteki ictihad ve yasama faaliyeti arasındaki uyumun da tabii sonucudur.

Menşei ve Kaynakları. Hakkın menşei konusu genelde hakkın meşruiyeti anlayışıyla, hakkın kaynakları ise (varlık sebepleri) genel borç nazariyesine bağlı olarak mevcut hukuk doktrin ve düzeniyle yakından ilgilidir. İslâm hukuk düşüncesinde hak ister öncelikli olarak ferdin yararına taalluk eden özel bir hak (kul hakkı), ister toplum yararının baskın bulunduğu umuma ait bir hak (Allah hakkı) olsun varlığı ve meşruiyeti temelde şer‘î hükme bağlıdır. İslâm hukukçuları öteden beri insanın sırf insan olması sebebiyle haklara sahip bulunduğu veya hakkın menşeinin toplum olduğu tarzında bir açıklama yerine hakların esasen Allah’ın insanlara bir bağışı ve lutfu olduğunu ifade ederler. Bu görüş, İslâmî düşünce geleneğinin özünü teşkil eden tevhid inancıyla, varlık-bilgi-değer sistemleri arasındaki bağlılık ve tutarlılıkla uyum sağladığı gibi şer‘î-teklifî hükmün usuldeki beşli kategorik ayırımıyla ve bu ayırımın bütün dinî, ahlâkî ve hukukî değer hükümlerini kapsamakta oluşuyla da bütünlük arzeder. İnsanın insan olması itibariyle bir hakka sahip bulunması veya hakkın menşeinin hukuk düzeni veya toplum olması görüşleri, ancak bu zemin üzerinde ve bu kayıtlar altında ikinci kademede gündeme gelebilir. Nitekim Şâtıbî, ferdin bir hakka sahip oluşunu ferdin o hakka asaleten sahip oluşuyla değil şeriatın ferde o hakkı tanımış olmasıyla açıklar ve ferdî haklar olarak nitelendirilebilecek bütün hakların da esasında bir yönüyle Allah hakkı kapsamında bulunduğunu ifade eder (el-Muvâfaḳāt, II, 316). Bu noktadan hareketle çağdaş İslâm hukukçuları da İslâm şeriatının esasının hak olduğu yerine hakkın esasının İslâm şeriatı olduğu fikrini daha doğru bulurlar (Dirînî, el-Ḥaḳ, s. 71). Bu anlayışın tabii sonucu olarak İslâm hukuk felsefesinde, hakkın belli bir gaye ve hikmete bağlı olarak Allah tarafından kullara lutfedildiği ve bağışlandığı, haklarda aslolanın serbestiyet değil bu anlamda bir kayıtlılık ve sınırlılık olduğu fikri hâkim olmuştur. Diğer bir ifadeyle bu görüş, hakkın esasında gaye değil meşrû bir gayeyi gerçekleştirmede vasıta konumunda bulunduğu ve ancak şâriin yönlendirdiği amaçlar çerçevesinde kullanılmasının doğru olacağı anlamına gelmektedir. İlâhî iradeye bağlılık ve şâriin gözettiği amaçla kayıtlılık açısından fert ve toplum hakları arasında da bir fark gözetilmez. Hakkın menşeiyle ilgili bu bakış açısı, aynı zamanda ferdî ve içtimaî hak ve sorumluluklarla temel hak ve hürriyetlerin meşruiyet zemin ve çerçevesini de belirler (bk. İNSAN HAKLARI).

Klasik dönem fıkıh literatüründe genel bir hak nazariyesinin bulunmayışının tabii sonucu olarak hakkın kaynakları konusunda yerleşmiş bir ayırım da mevcut değildir. Borcun kaynaklarında olduğu gibi bu konuda da farklı açılardan farklı ayırımların yapılması mümkündür. Nitekim Batı hukukuna tâbi olarak hakkın aynî hak-şahsî hak şeklinde ikiye ayrılması ve her birinin kaynaklarının ayrı ayrı belirlenmesinin yanı sıra, bu iki tür hakkın kaynaklarının müştereken hukukî tasarruf ve hukukî vâkıa şeklinde ikiye indirgenmesi de mümkündür (Senhûrî, Meṣâdirü’l-ḥaḳ, I, 35-36, 61-69; Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî, III, 93-102). Muâmelât hukuku alanında hak ile borç arasındaki simetrik bağ göz önüne alınırsa, borcun kaynaklarıyla ilgili olarak bazı çağdaş İslâm hukukçularınca benimsenen tek taraflı hukukî işlem, akid, haksız iktisap, haksız fiil ve kanun şeklindeki beşli ayırımın konuya uyarlanması da mümkün görünmektedir (bk. BORÇ). Ancak borçla ilgili bu ayırımların genelde muâmelât hukuku, özellikle de borçlar hukuku alanında kaldığı ve daha çok şahsî hakkın kaynaklarıyla örtüştüğü göz önünde bulundurularak hakkın kaynaklarının borca göre kısmen farklılık taşıdığı söylenebilir. Nitekim kişinin, aksine bir delil bulunmadığı sürece borçsuz ve sorumsuz olmasına karşılık insanın sırf insan olması sebebiyle kazandığı fıtrî haklar, sahip olduğu temel hak ve hürriyetler vardır. Yine İslâm hukuk doktrinindeki aslî ibâha ve mülkiyet anlayışı da hakların kaynağı konusuna ayrı bir bakış açısı getirmektedir. Bu sebeple Ahmed Fehmî Ebû Sünne hakkın şer‘î delil, akid, tek taraflı hukukî işlem, miras, meşrû fiil, başkasının hakkını ihlâl şeklinde altı kaynağından söz ederek (el-Fıḳhü’l-İslâmî, s. 190-197) özellikle meşrû fiil tabiriyle işgal, ihya, ihrâz, emek, fuzûlînin harcamaları, cuâle, sebepsiz zenginleşme gibi etkenleri de içine alan bir ayırım yapmaya çalışmıştır.

Çeşitleri. İslâm hukuku başlangıçta, münferit fıkhî meselelere getirilen çözümler şeklinde geliştiği ve klasik dönem fıkıh literatürünün tedvîninde de bu üslûp hâkim olduğu için, kaynaklarda hak kavramıyla ilgili doktriner bilgilere ve ayırımlara derli toplu bir şekilde ve bir başlık altında değil, fıkhın çeşitli alt konu ve meseleleri ele alınırken değişik açılardan gündeme gelebilen nazarî tartışmalar arasına serpiştirilmiş olarak rastlanır. Modern dönem İslâm hukuk literatüründe hak kavramıyla ilgili olarak yer alan genel hüküm ve ayırımlar da çok defa klasik kaynaklardaki bu bilgilerin taranıp doktriner görüşlerin tesbiti, bazan da Batı hukuku sistematiğiyle yeniden tasnif edilmesi şeklindeki çabalardır. Bu çabalar sonucunda hakkın İslâm hukuk doktrininde çeşitli açılardan birtakım tasniflere tâbi tutulabileceği görülür.

a) Allah Hakkı - Kul Hakkı. Hakkın hem usul hem de fürû literatüründe benimsenen en yaygın ayırım ve adlandırmasıdır. Fıkıhta haklar, fıkıh usulünde ise şer‘î hüküm veya şer‘î hükme konu olan fiiller, temelde Allah hakkı - kul hakkı şeklinde ikiye ayrılmış olmakla birlikte bir kısım fiil ve hükümler hem kul hem de Allah hakkını ilgilendirdiğinden zorunlu olarak karma nitelikli haklar şeklinde üçüncü bir gruptan söz edilmiş, hatta bu üçüncü grup da kendi arasında Allah hakkının veya kul hakkının galip oluşuna göre ikiye ayrılmıştır. Birçok kaynakta bu son ayırım da göz önünde bulundurularak hakların dörtlü bir ayırıma tâbi tutulduğu görülür.

Hakların Allah hakkı - kul hakkı şeklindeki ayırımı, ilk bakışta hakkın sahibine göre yapılmış bir ayırım gibi görünse de gerçekte hakkın mahiyeti ve sağladığı yararın özel veya genel oluşu ölçü alınarak yapılmış bir ayırımdır. İslâm düşüncesine göre her şey gibi haklar da esasında Allah’ın lutuf ve inâyetinden kaynaklandığından kulların hak sahibi olmaları, onların fiillerine birtakım dünyevî ve uhrevî sonuçların bağlanması hep dinin takdir ve hükmüyledir. Bu genel çerçevede böyle olmakla birlikte fıkıhta bir kısım hakların tamamen veya kısmen Allah’a, bir kısmının da fertlere izâfe edilmesi daha çok fiillerin dünyevî hükümleri, ibadet anlamı taşıması, kamu yararını ve hukuk düzenini yakından ilgilendirmesi, hakların fertler tarafından ıskat ve tahvil edilebilirliği gibi değişik bakış açılarını yansıtan veya bu yöndeki sorulara cevap vermeyi amaçlayan bir ayırımdır.

Allah hakları (hukūkullah) denilince ilk planda iman ve ibadet gibi yalnızca Allah’a yöneltilebilen, sadece O’nun lâyık olduğu haklar, ayrıca belirli bir kişi ve zümreyi değil kamu yarar ve düzenini ilgilendiren haklar kastedilir. Meselâ Hanefî usulcülerinden Abdülazîz el-Buhârî, Allah haklarının belirli bir şahsın değil bütün âlemin genel yararıyla ilgili bulunduğunu, bu hakların Allah’a nisbet edilmesinin sırf Allah’ı tâzim için olduğunu ve Allah’ın bu haklardan yararlanmasının düşünülemeyeceğini vurgulamak, böylece bir şahsın herhangi bir şekilde bu hakları kendine ait görmesini ve keyfî tasarruflara yönelmesini önlemek için böyle adlandırıldığını belirtir (Keşfü’l-esrâr, IV, 1255). Allah haklarının bu yönü modern hukuktaki kamu düzeni kavramıyla paralellik gösterir. Öte yandan bu hakların iki temel özelliği vardır. İlk olarak bu hakların af, sulh gibi bir yolla ıskatı câiz olmadığı gibi bunları kaldırmak ve değiştirmek de kural olarak câiz görülmez. Taabbüdîlik, mukadderât-ı şer‘iyye gibi kavramlar da bu değişmezliği ifadeye yöneliktir. İkinci olarak bu hakları toplumda bütün fertlerin ve onları temsilen kamu otoritesine sahip kişilerin koruma, kollama ve kovuşturma hak ve sorumluluğu vardır. Bu husus, İslâm’ın fert ve toplumlara bir ödev olarak yüklediği iyiliği emredip kötülükten vazgeçirme (emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker) ilkesinin tabii bir sonucu olduğu gibi İslâm toplumlarında tarihî seyir içinde bu amaçla kurumlaşan hisbe teşkilâtı da temelde bu anlayışın ürünüdür.

Fakihlerin, usul ve fürû literatüründe konuyla ilgili olarak yer alan görüş ve hükümleri tümevarım metoduyla inceleyerek sırf Allah hakkı sayılan fiil veya hükümleri çeşitli şekilde sınıflandırdığı, meselâ Hanefî fakihlerinin bunları sekiz grupta ele aldığı görülür (Serahsî, el-Uṣûl, II, 289-300; Teftâzânî, II, 151-156). 1. Sırf ibadet niteliği taşıyanlar. Namaz, oruç, hac, zekât, cihad vb. fiiller bu gruba girer. Ancak zekâtın münhasıran ibadet niteliğindeki amellerden sayılması Hanefîler’e göredir. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise zekâtta servet vergisi niteliği de vardır. Bu ihtilâf beraberinde, zekâtın mala bağlı bir mükellefiyet mi yoksa şahsa bağlı bir hak mı olduğu tartışmasını da getirir. Bu konudaki görüş ayrılığının pratik sonucu, küçüğün ve akıl hastasının malından zekâtın gerekip gerekmeyeceği gibi konularda kendini gösterir. 2. Vergi (meûne) niteliği de taşıyan ibadetler. Sadaka-i fıtr veya Hanefîler’in dışındaki çoğunluğa göre zekât böyledir. 3. İbadet niteliği de taşıyan vergiler. Toprak ürünlerinden alınan öşür, mahiyeti itibariyle vergi görünümünde olmakla birlikte bir yönüyle de elde edilen mahsulün zekâtı mesabesindedir. 4. Ceza niteliği de taşıyan vergiler. Haraç ve cizye gibi; ancak haracın ceza yönünün bulunup bulunmadığı fakihler arasında tartışmalıdır. 5. Tam cezalar. Hadlerden hırsızlık, zina, şarap içme ile silâhlı gasp ve eşkıyalık suçlarına verilen cezaların başka niteliği bulunmayıp Allah hakkı sayıldığı ve tam anlamıyla birer ceza (el-ukūbâtü’l-kâmile) teşkil ettiği görüşü hâkimdir. 6. Sınırlı cezalar (el-ukūbâtü’l-kāsıra). Meselâ mûrisini öldüren kimsenin mirastan mahrum bırakılması, bedenî veya malî cezalardan farklı olarak suçluyu sadece yeni bir mal iktisabından mahrum bıraktığı için sınırlı bir ceza sayılmıştır. 7. İbadet niteliği de taşıyan cezalar. Bunlar kefâretler olup yemin, oruç, hataen adam öldürme gibi kefâretlerde öngörülen oruç tutma, köle âzadı, fakirleri doyurma alternatifleri ibadet niteliğinde fiiller olduğu gibi işlenen kusuru telâfi etme, günahı örtme mânası da taşırlar. 8. İbadet, vergi veya ceza mânası taşımamakla birlikte bizzat Allah hakkı olarak gereken nevi şahsına münhasır haklar. Ganimet ve madenlerden alınan beşte birlik amme (Allah) hakları böyledir. Bunlar literatürde doğrudan ve kendiliğinden haklar, mükellefi bulunmayan haklar şeklinde de anılır.

Kul hakları (hukūk-ı ibâd), sonuçta kamu yararını ilgilendirse bile ilk planda ferde ait bir menfaatin korunmasını hedef alan ve ferdin söz hakkının bulunduğu haklar olup bunlar da genel kul hakları, özel kul hakları şeklinde iki grupta incelenebilir. Genel kul hakları, toplumda herkesi ilgilendiren ve fertlerin ortaklaşa sahip bulunduğu menfaat ve imkânlardan faydalanma haklarıdır. Meselâ fertlerin mubahlardan ve kamu hizmetlerinden yararlanma hakkı böyledir. Allah haklarından farklı olarak bu hakları kullanma tamamen fertlerin tercih ve ihtiyarına bağlı olup kamu otoritesini elinde bulunduranlar ancak kamu yararı gerekçesiyle bu haklardan istifadeyi engelleyebilir veya bu hakları ıskat edebilir. Öte yandan literatürde “mubah”, “velâyet” veya “ruhsat” adı altında ele alınan bu haklarda hakkın belirli bir sahibi ve tanımda yer alan aidiyet özelliği bulunmadığından bunların teknik anlamda hak sayılmayıp daha çok yetki veya kamu hukuku alanıyla sınırlı bir hak ve özgürlük olarak anlaşılması gerekir. Özel kul hakları ise kamuya açık olmayıp ferdin şahsına ait olan, esasında kişilerin özel yararlarını korumayı hedef alan haklardır. Kişilere ait malî haklar, malî sonuçları bulunan haklar, meselâ haksız fiil neticesi doğan zararın tazminini isteme hakkı, alacaklının rehin mal üzerindeki hapis hakkı, kocanın talâk hakkı böyledir. Kişi bu haklarda kötüye kullanmamak kaydıyla dilediği gibi tasarruf edebilir.

Karma nitelikli (müşterek) haklar, bir yönüyle Allah hakkı bir yönüyle de kul hakkı niteliği taşıyan haklar olup fakihler tarafından Allah hakkının galip olduğu haklar, kul hakkının galip olduğu haklar şeklinde ikili bir ayırım içinde ele alınmıştır. Bu ayırımın belki de en önemli sonucu, Allah hakkının galip sayıldığı haklarda fertlerin tasarruf imkânlarının daha sınırlı olmasıdır. Meselâ insanın beden ve ruh sağlığını koruması, temel hak ve hürriyetlerine sahip çıkması, malını boş yere ve gayri meşrû tarzda telef etmekten kaçınması, ilk bakışta kişinin ferdî hakkı gibi görülse de konunun hem Allah’a karşı sorumluluk içeren bir yönünün bulunması, hem de toplum huzur ve düzeninin korunmasının fertlerin teker teker bu haklara sahip çıkmasıyla mümkün olması sebebiyle bu haklarda Allah hakkının galip bulunduğu ifade edilmiştir. Bundan dolayı fertler kendiliklerinden bu hakları ıskat edemez, bunlarda diledikleri şekilde tasarrufta bulunamaz; meselâ hayatlarını ve sağlıklarını tehlikeye atamaz, mallarını boş yere sarfedemezler. Fertlerin bu yöndeki yükümlülüğüne âyet ve hadislerde sıkça temas edilir (bk. el-Bakara 2/195; en-Nisâ 4/5, 29; Buhârî, “Zekât”, 18, “Ḫuṣûmât”, 23; Müslim, “Aḳżıye”, 14). Ferde getirilen bu sınırlama ve sorumluluk, İslâm’ın genel dünya görüşüyle yaratılışın gayesi, kulluk ve emanet konusundaki telakkisiyle bütünlük gösterdiği gibi temel hak ve hürriyetlerden feragat edilemeyeceği ve bu hakların özüne dokunulamayacağı şeklindeki modern hukuk telakkisine de uyum gösterir. Aynı şekilde boşanan veya kocası ölen kadınların yeni bir evlilikten önce belli bir süre (iddet) beklemesi de bu gruba giren haklardandır. Zina iftirasına uygulanan ceza da bir yönüyle iftiraya uğrayan tarafın özel menfaatini korumayı hedef alsa bile ağırlıklı olarak kamu düzenini ilgilendirir. Bundan dolayı zina iftirası, başlangıçta takibi şikâyete bağlı bir suç görünümünde iken suçun sabit olmasından sonra mağdurun şikâyetinden vazgeçmesi, suçluyu affetmesi veya sulh yoluna gitmesi cezanın infazını engellemez. Mağdurun, bu suçun ispat ve cezalandırılmasıyla ilgili hakkının mirasçılarına intikal etmeyişi de yine suçun bu özelliğinden doğar. Buna karşılık kasten adam öldürme suçuna uygulanan kısas cezası, bir yönüyle kamu yarar ve düzenini ilgilendirse bile kul hakkının ağır bastığı bir ceza olarak nitelendirilmiştir. Bunun anlamı, yaralama ve öldürme fiillerinin öncelikli olarak ve doğrudan buna muhatap olan suç mağduru şahısların haklarını, ikinci derecede ise toplum düzenini ihlâl ettiğidir. Bu sebepledir ki mağdur taraf istemedikçe katile kısas uygulanmaz ve devletin onlara rağmen kısası affetme hakkı bulunmaz. Öte yandan bu hak sahiplerinin kısası affetmesi Allah hakkını düşürmediğinden devletin toplum adına katile kısas dışında ayrı bir ceza takdir hakkı da mevcuttur.

Allah hakkı - kul hakkı şeklindeki bu temel ayırım ve adlandırmanın Fahrülislâm el-Pezdevî ve Şemsüleimme es-Serahsî’den itibaren hemen hemen bütün usul ve fürû literatüründe korunduğu ve birbirinden çok farklı olmayan alt ayırımların yapıldığı görülür. Meselâ İzzeddin b. Abdüsselâm Allah haklarını sırf Allah hakları, Allah hakkı - kul hakkı karışımı haklar, Allah’a, Hz. Peygamber’e ve kula ait haklardan oluşan haklar şeklinde üçlü bir ayırıma, kulların haklarını da kişinin kendi nefsi üzerindeki hakları, kulların birbirleri üzerindeki hakları, hayvanların insanlar üzerindeki hakları şeklinde üçlü bir ayırıma tâbi tutar ve her birine değişik örnekler verir (Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, I, 129-142). Şehâbeddin el-Karâfî, dinî-hukukî yetki ve yükümlülükleri Allah hakkı, kul hakkı, karma haklar şeklinde üçlü ayırım içinde incelerken (el-Furûḳ, I, 140-141) Tehẕîbü’l-furûḳ müellifi daha alt ayırımlara iner (Muhammed Ali el-Mekkî, I, 157-158).

b) Dinî Hak - Kazâî Hak. Kanun hükmü veya mahkeme kararının temsil ettiği formel hukukun sadece şeklî ve zâhirî adaleti gerçekleştirmesi, bundan ayrı olarak zihnî ve nihaî bir değer hükmü olan gerçek ve mutlak adaletin mevcut oluşu, dinî bir karaktere de sahip İslâm hukuk doktrininde değer hükümlerinin çok defa dinî ve kazâî (diyâneten-kazâen) şeklinde ikili bir ayırım içinde ele alınmasını gerekli kılmıştır. Bu bağlamda dinî hak, dinin hükümlerine göre esasen mevcut olduğu halde mahkemede ispat edilemeyen hakları, kazâî hak ise dinin hükümlerine göre mevcut olsun veya olmasın mahkemede ispatı mümkün olan hakları ifade eder. Hukukta beşerî ilişkilerin düzen, güven ve istikrar içinde yürütülmesi fikri hâkim olduğundan genelde objektif, şeklî ve zâhirî ölçü ve delillerle yetinildiği, ancak böyle bir prosedür içinde oluşan yargı kararlarının her zaman gerçek hak ve adaleti yansıtmadığı görülür. Bu sebeple İslâmî literatürde, hukuken elde edilen her hak ve menfaatin dinen de meşrû bir hak olmasına özen gösterilmesi gereği sıkça vurgulanır. Konuyla ilgili meşhur hadiste de hâkimin objektif delillere istinaden verdiği hakkın gerçekte (dinen) meşrû değilse alınmaması, aksi halde onun âhirette ateş parçası gibi yakıcı olacağı belirtilmiştir (Buhârî, “Şehâdât”, 27, “Aḥkâm”, 205; Müslim, “Aḳżıye”, 4). Meselâ zaman aşımına uğradığı veya şahit bulunamadığı için mahkemede ileri sürülemeyen veya ispatlanamayan bir hak sadece dinî bir hak, yalancı şahitle veya sahte belgeyle ispat edilen ve mahkemece karar altına aldırılan bir hak ise sadece kazâî bir hak niteliğindedir. Ancak dinî ve kazâî hak türleri arasında çelişkinin bulunması zorunlu olmayıp adalet teşkilâtının ve yargılama usulünün iyi işlediği, insanî ve dinî sorumlulukların geliştiği toplumlarda bu çelişki en aza iner. Öte yandan hâkimin akid ve fesih gibi inşâ yetkisine sahip olduğu alanda zâhirî delillere istinaden verdiği kararın bâtınî (dinî) açıdan da meşruiyet taşıyıp taşımadığı fakihler arasında tartışmalı iken hâkimin kural olarak inşâ yetkisi alanına girmeyen mülkiyet, helâller ve haramlar gibi konularda kazâî hükmün dinî meşruiyeti gerektirmediğinde ittifak vardır.

c) Ayna İlişkin Haklar-Zimmete İlişkin Haklar. Kullanılışı sırasında kendini gösteren belirgin ilgi ve özelliği dikkate alınarak haklar bu şekilde de ikiye ayrılabilir. Batı hukukunda temel bir ayırım olan aynî hak-şahsî hak ayırımına kısmen benzerlik gösteren bu ayırımın İslâm hukukundaki ayn-deyn ayırımıyla da ilgisi vardır. Ayn müşahhas ve muayyen maddî varlık demek olup meselâ bir ayn üzerindeki mülkiyet hakkı, kiracının me’cûru kullanım hakkı, rehin mal üzerindeki hapis hakkı, buluntu mal üzerinde bulanın, şirket malı üzerinde ortağın hakkı, ziraî mahsul üzerindeki Allah hakkı, velâyet ve hidâne hakları ayna ilişkin haklar grubunda yer alır. Bu hakların varlığı herhangi bir borçlu şahsın varlığına bağlı değildir ve bütün insanların bu hakkı ihlâl etmeme yükümlülüğü vardır. Bu haklardaki belirgin ilgi hak sahibiyle ayn arasında olup hak bu aynı elinde bulunduran şahsın zimmetiyle değil doğrudan ayn ile ilgilidir. Meselâ zilyedin kusuru olmaksızın aynın zayi olması halinde hak mevzuu ve hak ortadan kalkmış olur; eğer zilyedin kusuru ile zayi olursa bu takdirde hak ayndan zimmete intikal edeceği için malın mislinin veya kıymetinin tazmini gerekir.

Ayna ilişkin hakların sayısı ve türü bir hayli kabarık olup çeşitli açılardan farklı tasniflere tâbi tutulabilir. Meselâ bu haklar şahıslar üzerinde sabit olan haklar, mal üzerinde sabit olan haklar şeklinde iki ana gruba ayrılabilir. Kasr üzerindeki velâyet hakkı, hidâne hakkı, karının veya kocanın eşi üzerindeki hakkı, kısas hakkı birinci grupta yer alır. Mutlak ve sınırlı aynî haklar, şüf‘a hakkı ve ganimet mal üzerindeki hak, fikir ve sanat eseri üzerindeki hak ise ikinci grubun alt kısımlarını veya örneklerini oluşturur. Çağdaş İslâm hukukçularından Ahmed Fehmî Ebû Sünne ayna ilişkin hakları beş gruba ayırarak ele alır. 1. Tam mülkiyet hakkı ve bu haktan doğan çeşitli tasarruf yetkileri. 2. Menfaat mülkiyeti hakkı. 3. Borca karşı teminat hakkı. 4. Zekât, öşür, adak gibi mal ile ilgili Allah hakları. 5. Mal sahibinin emanet bıraktığı eşya üzerindeki muhafaza, iade konulu hakları (e-Fıḳhü’l-İslâmî, s. 184-185).

Zimmete ilişkin haklar ise (buna zimmette sabit olan haklar da denilir) kişiler arasındaki borç ilişkilerini ifade eder. Zimmet borcu da belli bir malı değil şahsı bağlayan bir borçtur. Bu hak bir malı imal etme, bir işte çalışma şeklinde malî karakterde bir iş olabileceği gibi karı-koca arası ailevî haklar, sadakat borcu, çocuğun nesep hakkı veya bir borcun ödenmesi şeklinde de olabilir. İfa konusu olmaları zimmete müteallik hakların temel özelliği olup ifanın, ibadetlerde olduğu gibi bizzat mükellef tarafından yapılması da vekil, veli ve vasî gibi kanunî temsilciler tarafından yapılması da söz konusu olabilir. İslâm hukuk literatüründe yer alan ayna taalluk eden hak-zimmete taalluk eden hak şeklindeki bu ayırım, malî olmayan birçok hakkı da içerdiğinden Batı hukukundaki aynî hak-şahsî hak ayırımından daha kapsamlıdır.

d) Milk-Hukuk-İbâha Ayırımı. Eşya hukuku alanında kalan ve şahısların eşya üzerindeki hak ve yetkilerinin niteliğine göre yapılan bu ayırım ve adlandırma temelde İslâm hukukçularının milk-ibâha ayırımına dayanır. Milk eşya üzerindeki en güçlü yetkileri, ibâha ise en zayıf yetkileri ifade eder. Klasik dönem fıkıh literatüründe sıkça kullanılan bu ayırım, özellikle Hanbelî hukukçusu İbn Receb’den sonra milk-hukuk-ibâha şeklinde üçlü bir tasnife tâbi tutulmuş, eşya üzerinde milkten zayıf fakat ibâhadan güçlü birtakım yetkiler hukuk kavramıyla ifade edilmiştir (el-Ḳavâʿid, s. 200). Milk, eşya ile şahıs arasındaki en güçlü hâkimiyet bağının hukukî tasviri olup fakihler milki, “bir engel olmadığı sürece şer‘an sahibine tasarruf yetkisi veren ve başkasının tasarrufunu engelleyen aidiyet bağı” olarak tanımlarlar (Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî, I, 241). Eşya üzerinde kurulu olması, eşya üzerinde doğrudan hâkimiyet sağlaması ve herkese karşı dermeyan edilebilmesi özellikleri sebebiyle milk kavramıyla modern hukuktaki aynî hak kavramı arasında büyük bir benzerliğin bulunduğu ve istisnaî bazı kullanımlar hariç tutulursa milkin genelde mülkiyet, irtifak, intifâ, rehin gibi aynî hak çeşitlerini kapsadığı görülür. Fakihler bu hak türünü, konusunun ayn ya da menfaat oluşunu esas alarak dört gruba ayırırlar (İbn Receb, s. 208). 1. Bir eşyanın hem aynı hem de menfaati üzerine kurulu milk (milkü’l-ayn ve’l-menfaa), yani mülkiyet hakkı. 2. Bir eşyanın sadece aynı üzerinde kurulan, menfaatini içermeyen milk (milkü’l-ayn bilâ menfaa), yani rakabe mülkiyeti (çıplak mülkiyet). Süknâ hakkı, irtifak hakkı gibi bir hakka konu olan mal üzerinde asıl mâlikin hakkı böyledir. 3. Bir eşyanın sadece menfaatini içeren milk (milkü’l-menfaa bilâ ayn); süknâ, irtifak hakları gibi. 4. Bir eşyadan sadece sınırlı şekilde yararlanma yetkisi veren milk (milkü’l-intifâi’l-mücerred) (geniş bilgi için bk. Hacak, s.14-17). Daha çok Karâfî (el-Furûḳ, I, 187), İbn Kayyim el-Cevziyye (Bedâʾiʿu’l-fevâʾid, I, 4) ve özellikle İbn Receb (el-Ḳavâʿid, s. 208) tarafından kullanılan milkü’l-intifâ, milkü’l-menfaatten farklı olarak eşya üzerinde sahip olunan, fakat başkasına devri ve temliki mümkün olmayan bir nevi şahsa bağlı yararlanma hakkını ifade eder. İbn Receb, bu grubun örneği olarak âriyet alan kimsenin âriyet mal üzerindeki yararlanma yetkisini, askerlerin ganimet malından ihtiyaç miktarı faydalanma haklarını gösterir (a.g.e., s. 209).

Milk kavramı eşya üzerinde kurulan bütün hak ve yetkileri kapsamadığından nitelik olarak milkten daha farklı ve zayıf yetkiler veren bazı haklar da hukuk tabiriyle ifade edilerek milk ile ibâha arasında ara seviyede bir yetki grubu yer alır. Bu şekildeki tasnif ve adlandırma esasen Hanbelî hukukçusu İbn Receb’e aitse de (a.g.e., s. 200) diğer fıkıh mezheplerine mensup fakihlerin de aynı netlikte olmamakla birlikte milk-hukuk-ibâha ayırımını benimsedikleri ve bunu doğrulayan ifadelerde bulundukları görülür. Nitekim Serahsî, Bedreddin ez-Zerkeşî, Karâfî, Molla Hüsrev gibi fakihler de hakku’l-milk, hakku’t-temellük, hakku’l-ihtisâs gibi yetkilerin milkten farklı nitelik ve seviyede haklar sağladığına dikkat çekerler (Hacak, s. 17-20). Çağdaş İslâm hukukçularından Zerkā ve Senhûrî, Molla Hüsrev ve Karâfî’nin bu sınırlı ifadelerinden hareketle İslâm hukuk doktrininde milk ile ibâha (ruhsat) arasında ara bir seviyenin varlığını ispata çalışmışlardır (el-Fıḳhü’l-İslâmî, III, 47-48; Meṣâdirü’l-ḥaḳ, I, 5-8).

İbn Receb hukuk olarak adlandırdığı hak ve yetkileri beş grupta inceler (el-Ḳavâʿid, s. 200-208). 1. Milk hakkı. Mûrisin kurduğu tuzaktaki av üzerinde henüz ihramda olan vârisin hakkı, mükâteb kölenin malı üzerinde efendinin hakkı gibi. 2. Temellük hakkı. Bu iki kavram birbirine çok yakın anlamda olup ikisi de hak sahibi açısından mülkiyet hakkıyla sonuçlanacak bazı durumları ifade eder. Meselâ emek-sermaye (mudârebe) şirketinde dönem sonu oluşan kâr üzerinde ortakların paylaşım öncesi hakları, ganimet malında paylaşım öncesi gazilerin hakkı ikinci grubun örnekleridir. 3. İntifâ hakkı. Bir kimsenin başka bir şahsın eşyası üzerinde, arada bir hukukî işlem olmadan doğrudan kanundan doğan haklarını ifade eder. Zaruret vb. sebeplerle kanundan doğan, komşunun duvarına yapacağı evin kirişlerini koyma hakkı veya komşunun arazisinden su geçirme hakkı böyledir. 4. İhtisas hakkı. Kimsenin mülkü olmayan bir eşyadan hak sahibinin faydalanmasını mümkün kılan, fakat muâvazalı akidlerle devri mümkün olmayan haklardır. Avcılıkta kullanılan eğitimli köpek üzerinde sahibinin yetkisi, meytenin tabaklanmış derisi üzerindeki kullanma yetkisi gibi. 5. Taalluk hakkı. Burada hak sahibi eşyanın aynına da menfaatine de mâlik olmayıp sadece herhangi bir sebeple doğmuş olan bir hakkın elde edilmesi bu eşyaya bağlı kılınmıştır. Meselâ mürtehinin rehin eşya üzerindeki hapis hakkı, hacr sonrası müflisin malı üzerindeki alacaklıların hakkı böyledir.

Fakihler ve usulcüler tarafından farklı anlamlar yüklenen ve oldukça geniş bir kapsamı bulunan ibâha ve mubah kavramlarının eşya hukuku açısından daha dar bir anlam taşıdığı, milk ve hukuktan farklı olarak eşya üzerinde kurulan en zayıf yetkiyi ifadede kullanıldığı görülür (Zerkeşî, I, 73; Mecelle, md. 1045, 1248). Özel mülkiyete konu olan eşya üzerinde mâlikin izniyle kurulan yetkiler veya kamu mallarından yararlanma imkânı bunun örnekleridir. Ancak çağdaş İslâm hukukçularının bir kısmı, eşya hukukunda milkin karşıtı olan ibâha kavramını ruhsat ve temellük hakkı gibi terimlerle ifade edip bu kavrama özel ve kamu hukuku alanındaki hak ve yetkilerden akid gibi rızâî, şüf‘a veya ganimet gibi cebrî yolla bir mala sahip olma imkânından kamu hak ve hürriyetlerini kullanma imkânına kadar geniş bir anlam yüklerler (Senhûrî, Meṣâdirü’l-ḥaḳ, I, 4-8; Muhammed Tamûm, s. 121-125; Mv.F, XVIII, 41-44). Bu son anlatımda ibâha, muayyen bir eşya üzerinde kurulan oldukça zayıf bir hâkimiyetten çok belirli bir eşyaya taalluk etmeyen ortak genel ve mücerret bir yetkiyi ifade etmektedir. Nitekim meselâ Senhûrî, kişinin mülk edinme imkânını temellük hürriyeti veya ruhsat, bunu kullanıp bir malın mülkiyetine sahip olmasını mülkiyet hakkı olarak adlandırıp klasik doktrinde bu iki hak arasında yer alan ve ara seviye teşkil eden, sahibinin talebine de bağlı olarak mülkiyetle sonuçlanabilecek olan birtakım yetkilerin varlığından söz eder (Meṣâdirü’l-ḥaḳ, I, 4-8). Muhammed Tamûm da Senhûrî’nin izinden yürüyerek rızâî akidlerden bey‘ akdinde icaptan sonra ve kabulden önce alıcının sahip olduğu konumu, cebrî temellük yollarından şüf‘a ve ganimette hak sahibinin mâlik olmadan önce bulunduğu çeşitli merhaleleri bu ara seviye için örnek gösterir ve bu ara seviyenin birinci kademesindeki hakları klasik literatürün de desteğiyle “sabit veya vâcip hak”, ikinci kademesindekileri “müekked hak” olarak adlandırır (el-Ḥaḳ, s. 126-136). İbn Âbidîn de ganimet veya şüf‘a hakkının sabit hak, müteekkid hak ve tam milk şeklinde üç safhasından söz eder ve sabit hakkın zayıflığına işaret eder (Reddü’l-muḥtâr, IV, 141). Bu bağlamda meselâ ibâha ile sabit hak arasında sabit hakkın belirli bir eşyaya taalluk etmesi, mülkiyet sebeplerinden birine dayanması, sahibinin bu hakkı milke çevirme gücünde olması ve bazı hukukçulara göre mirasçılara intikal etmesi (meselâ Mâlikîler’e göre kabul muhayyerliğinin mirasçılara intikal edebilmesi) gibi farklar bulunur.

e) Mücerred Hak-Müteekkid Hak. Klasik literatürdeki mücerred (müfred) hak ve müteekkid (müstekar, mütekarrir) hak adlandırması, hakları belirli bir ölçüye göre ve genel olarak iki gruba ayırmaktan çok mirasla intikale elverişli olup olmamasını, telef edildiğinde tazminin gerekip gerekmemesini açıklamaya veya bir eşya veya şahıs üzerinde kurulan bir hakkın başlangıç ve kuruluş safhalarındaki farklı kuvvet derecelerini belirlemeye ve ayırt etmeye yöneliktir. Ancak yine de bu ayırım ve adlandırmanın literatürde düzenli, hatta tutarlı bir şekilde yapıldığı söylenemez. Meselâ Ebû Sünne şüf‘a, akid yapma, davalıya yemin teklif etme gibi hakları, siyasî hak ve hürriyetleri, fikrî hakları müşahhas bir mahalde yerleşik olmaması sebebiyle mücerred haklar olarak, buna karşılık mülkiyet hakkını, başkasının arazisinden geçme veya su geçirme haklarını, alacaklının rehin mal üzerindeki hapis, velinin katil üzerindeki kısas hakkını da bir eşya ve ayn üzerinde yerleşik bulunması itibariyle mütekarrir haklar olarak adlandırır (el-Fıḳhü’l-İslâmî, s. 182-183; ayrıca bk. Demir, s. 88-90; Karaman, I, 146-147). Hatta bazı klasik fıkıh kaynaklarında mücerred hak müteekkid hak adlandırmasının özellikle şüf‘a ve ganimet haklarının başlangıçtan mülkiyet hakkı ile sonuçlanıncaya kadar geçirdiği aşamaları tavsifte kullanıldığı göz önünde bulundurulursa bu kavramların daha dar bir anlam taşıdığı söylenebilir. Daha doğrusu bu ayırım, hakları statik ve belirli bir tasnife tâbi tutmaktan çok bir yetkinin ibâha ve milk seviyeleri arasındaki farklı güç seviyelerini ifade eder. Şüf‘a ve ganimet malları üzerindeki hakların doğuşundan mülkiyet hakkı ile sonuçlanıncaya kadarki basamaklar bu kavramlarla ifade edilir. Şüf‘a başlangıçta mücerred bir hak iken şüf‘a konusu malın satılması ve hak sahibinin de bu malı almak istemesiyle birlikte müteekkid hale gelir. Talebin kabul edilmesi veya davanın müsbet şekilde bitmesiyle bu hak mülkiyetle sonuçlanır. Gazilerin ganimet üzerindeki hakları da savaş sonrasından ganimetin İslâm ülkesine getirilerek paylaşımına kadar benzeri safhalara sahiptir. Bu iki tür hak arasındaki en önemli fark olarak mücerred hakların genelde malî mübâdeleye ve tazmine konu olmaması, ölümle mirasçılara intikal etmeyişi gösterilir. Meselâ Hanefî literatüründe müfred (mücerred) hakların temlike ve sulha konu edilemeyeceği, vakıf bağlantılı dinî görevleri üstlenme veya şüf‘a gibi mücerred haklar karşılığında bedel almanın câiz olmadığı ifade edilirken (Kâsânî, Bedâʾiʿ, VI, 50; Hâdimî, Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ, s. 45; İbn Âbidîn, IV, 518) bu vurgulanmak istenir. Bununla birlikte toplumun iktisadî şartlarının ve mal telakkisinin değişmesine paralel olarak bir kısım mücerred hakların malî mübâdeleye konu olması câiz görülmüştür. Dinî hizmetleri üstlenme hakkındaki vazgeçme karşılığında bedel almanın (İbn Âbidîn, IV, 519) veya davalının yemin hakkına karşı davacıya belli bir bedel üzerinden anlaşma teklif etmesinin câiz görülmesi (Kâsânî, VI, 50) böyledir.

Bu ayırım ve adlandırmalardan ayrı olarak hakların meselâ mirasla intikali, ıskat imkânı, zorunluluk ve gerekliliği, belirli veya sınırlı olup olmaması, aynî veya kifâî oluşu gibi farklı açılardan başka tasniflerinin yapılması da mümkündür (Muhammed Tamûm, s. 49-138). Ancak bunlar, özellikle modern hukuk doktrinine göre veya hakların tâbi olduğu çeşitli hükümler ölçü alınarak yapılmış adlandırma ve ayırımlar olduğundan bir orijinallik taşımazlar.

Hükmü. Hakkın hükmü tabiriyle mevcut bir hakkın sahibi, varsa karşı taraf ve üçüncü şahıslar açısından doğurduğu sonuçlar, sağladığı yetki ve yararlar veya yüklediği sorumluluklar kastedilir. Dinen veya hukuken sabit olan bir hakkın kural olarak sahibine bu hakkı elde etme ve bu haktan yararlanma yetkisi sağladığı, diğer şahıslara da bu hakkı tanıma ve yerine getirme yükümlülüğü getirdiği doğru olmakla birlikte bu istifade ve edânın mahiyeti, hakkın mahiyetine bağlı olarak değişkenlik gösterir. Meselâ namaz, zekât, oruç gibi sırf ibadet niteliği taşıyan Allah haklarının odak noktasını mükelleflerin edâ yükümlülüğü teşkil ederken ayna ilişkin hak olarak adlandırılabilecek olan ve çoğu eşya hukuku alanında kalan hakların veya ibâha-ruhsat grubunda yer alan temel hak ve hürriyetlerin eksenini hak sahibine sağlanan yetki ve aidiyet oluşturur ve bu ikinci grup haklarda üçüncü şahıslar için sadece pasif (selbî) bir yükümlülük söz konusu olur. Zimmete taalluk eden ve çoğu alacak hakkı (şahsî hak) niteliği taşıyan haklarda hak sahibinin yetkisiyle karşı tarafın (borçlu) yükümlülüğü dengede iken velâyet, vesâyet, şahitlik, hidâne gibi haklarda hak sahibi için yetkiden ziyade dinî, hukukî veya ahlâkî nitelikte bir görevin ifası bahis konusudur. Bununla birlikte dinen veya hukuken tanınan bir hakkın kimler için ne tür bir yetki, yarar ve yükümlülük doğurduğu hakkın içinde yer aldığı gruba, hatta her bir hak türüne göre değişkenlik gösterdiğinden bu konuda genelleme yapılması yerine her bir hak türünün ayrı ayrı ele alınması zorunluluğu vardır (meselâ bk. BORÇ; HİDÂNE; REHİN; TALÂK; VESÂYET).

Kullanılması ve Sınırlandırılması. İslâm düşüncesinde hâkim olan genel kabule göre hakkın menşei ve gerçek sahibi Allah olduğundan kişilerin hak sahibi olmaları onlara belirli yetki ve aidiyetler sağlayacağı gibi haklarını şâriin belirlediği ölçü ve sınırlar içinde kullanma sorumluluğu da yükler. Hakkın menşei, mahiyeti ve hakkın dinî-hukukî meşruiyeti konusunda doktrinde mevcut fikirler, hakkın kullanımının meşruiyeti ve sınırlandırılması konusunu gündeme getirmektedir. İslâm hukukçuları, borçlar ve eşya hukuku alanında hakların kazanılması ve kaybedilmesinde ilgili şahsın iyi niyetli olmasına (sübjektif iyi niyet) sınırlı haller dışında fazla bir önem atfetmemişler, bu konuda mümkün olduğu ölçüde objektif ölçüleri ve kuralları işletmişlerdir. Meselâ başkasının arazisine iyi niyetli olarak bina yapan kimseye, binanın kıymetinin arsadan fazla olması halinde bedelini ödeyerek arsaya mâlik olma hakkı tanınırken gasbedilen veya çalınan malı iyi niyetli olarak satın alan kimseye böyle bir hak tanınmaz (Mecelle, md. 906). Hakkın kullanılmasında ise mutlak hak anlayışının yanı sıra objektif ve sübjektif iyi niyet şartının arandığı da görülür. Hatta çağdaş literatürde, hakların kötüye kullanılmasının hukuk düzenince himaye edilmeyeceği fikrinin hukuk tarihinde ilk defa İslâm hukukçuları tarafından teori haline getirildiği iddiaları hayli ağırlık taşır.

Hakkın kötüye kullanılmasıyla ilgili olarak klasik ve çağdaş fıkıh literatüründe yer alan görüşler, temelde Kur’an ve Sünnet’te bu konuda getirilen ölçülere dayandığı gibi hakkın menşei, mahiyeti ve meşruiyetiyle ilgili olarak doktrinde yer alan telakkilerle veya zararın tazmini, hakkaniyet, sedd-i zerâi‘ gibi ilkelerle de yakın bağlantı içindedir. Kur’ân-ı Kerîm’de kocaların karılarını boşama veya nikâhı altında tutma haklarını sırf onlara zarar vermek için kullanmaları yasaklanırken (el-Bakara 2/231) anne ve babanın çocuğun emzirilmesi konusundaki haklarını (el-Bakara 2/233), kocanın boşadığı karısını evinde iskân görevini (et-Talâk 65/6) veya vasiyet yapacak kimsenin bu hakkını (en-Nisâ 4/12) karşı tarafa veya üçüncü şahıslara zarar verecek tarzda kullanmaması istenmiştir (ayrıca bk. el-Bakara 2/282; et-Tevbe 9/107). Hz. Peygamber de meselâ mülkiyet hakkının sırf komşuya zarar verme amacıyla kullanılmasına karşı çıkarak İslâm’da zarar vermenin ve zarara zararla mukabele etmenin bulunmadığını bildirmiştir (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17). Yine Resûl-i Ekrem’in, şekil itibariyle meşrû görünmekle birlikte sonuç itibariyle dinî-hukukî bir yasağın çiğnenmesine dolaylı olarak yol açan fiilleri yasakladığı da bilinmektedir. Hülle ve faiz konusundaki hadisler buna örnektir (bk. Nesâî, “Ṭalâḳ”, 13; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 54, “Nikâḥ”, 15, 28). Hukukun tanıyıp koruduğu bir hakkın kullanımının kural olarak hukukî ve cezaî bir sorumluluğu doğurmaması, kişilerin hukukun izin verdiği bir fiili işlemekten dolayı sorumlu tutulmaması İslâm hukuk doktrininde hâkim olan temel ilkelerden biridir. Mecelle’de yer alan, “Cevâz-ı şer‘î damâna münâfî olur” (md. 91) küllî kaidesi bunu ifade eder ve hukuken tanınan bir müsaadeye dayanan hak kullanımının bir zarara yol açması halinde bu zararın tazmin edilmesinin gerekmediğini bildirir. İslâm hukukunda bu ilkenin çeşitli akid türlerini kapsayan geniş bir uygulama alanı mevcut olmuştur (bk. Mecelle, md. 695, 795, 796, 822, 824, 965, 1075, 1192, 1288, 1500). İlk dönem Hanefîler’ine, Şâfiîler’in çoğunluğu, bir rivayette Ahmed b. Hanbel, Zâhirîler, Zeydîler ve İmâmîler’e göre hak mutlak karakterde olup hukukî sınırlar içinde kaldığı, başkasının hakkını zedelemediği ve zaruret hali de söz konusu olmadığı sürece kısıtlanamaz (Subhî Mahmesânî, I, 39). Serahsî’nin tabiriyle mal sahibi kendi öz (hâlis) hakkında mutlak tasarruf yetkisine sahip olup bu şekilde bir hak kullanımı sebebiyle komşusuna zarar vermemesi diyâneten gerekli olsa bile bu tasarrufun yargı yoluyla engellenmesi doğru olmaz (el-Mebsûṭ, XV, 21-22). Klasik dönem fıkıh literatüründe bu anlayışı yansıtan çeşitli çözüm örnekleri bulunur (İbn Hazm, IX, 105-107; İbnü’l-Hümâm, VI, 411-415; Subhî Mahmesânî, I, 39-41). Mutlak hak anlayışına göre hakkın kullanılmasını sınırlayan bir kayıt, hakkın hukukî ve kanunî sınırlar içinde kullanılması mecburiyetidir. Eğer bu sınır aşılır ve başkasının hakkına tecavüz edilirse ve bu süreçte bir zarar meydana gelirse bu takdirde hakkın kötüye kullanımı değil sınır dışında kalan kısım itibariyle haksız fiil söz konusudur; mesele bu çerçevede ele alınır ve önlenmeye çalışılır. Bu durum, özellikle Hanefî literatüründe tazminat hukukunun ana konusunu ve örneklerini teşkil eder (Zerkā, Ṣıyâġa, s. 26-27). Bu hususta ikinci bir kayıt olarak zaruret hali zikredilebilir. Mecelle’de, “Izdırar gayrın hakkını iptal etmez” (md. 33) şeklinde ifade edilen ilke, “Cevâz-ı şer‘î damâna münâfî olur” (md. 91) kaidesine bir kayıt ve açıklık getirerek meşrû müdafaa, açlık gibi zaruret hallerinin bu esnada işlenen hukuka aykırı fiillerin cezaî sorumluluğunu kaldırsa da üçüncü ve mâsum şahısların haklarını yok etmeyeceğini hükme bağlamaktadır.

Özellikle ilk dönem fakihlerince sınırlı sayıda kayıt ve şarta tâbi tutulan mutlak hak anlayışı, çoğu sonraki döneme mensup diğer bir kısım İslâm hukukçusu tarafından daha da sınırlandırılmış, hukukun ferde tanıdığı hakkın mutlak bir yetki kaynağı olmayıp başkasına ve topluma zarar vermeme kaydıyla sınırlı, toplum yararına ve şâriin maksadına uygunlukla bağımlı olduğu ifade edilerek hakkın kullanımına sübjektif veya objektif bazı ilâve ölçü ve kayıtlar getirilmiştir. Sübjektif ölçü, hakkı kullanan kimsenin iradesini harekete geçiren sübjektif âmilleri göz önünde tutmak, kişi hakkını iyi niyetle ve hukukun tanıdığı sınırlar içinde kullanıyorsa ve başkasının hukuk düzenince tanınan bir hakkına tecavüz etmiyorsa, başkası fâhiş zarar bile görse hak sahibini bundan sorumlu tutmamak şeklinde tanımlanabilir (Subhî Mahmesânî, I, 49). Meselâ Hanefî kaynaklarında, bir kimsenin zarar verme kastıyla başkasının arazisine veya ekinlerine su salmasına engel olunacağı (Ebû Yûsuf, s. 99, 161), komşunun duvarını tahrip amacıyla bahçesinde kuyu kazmasına izin verilmeyeceği (Zeylaî, IV, 196) ifade edilir. Bir hakkın kullanımı da dahil hukukî işlemlerde objektif ölçülerle ve şekil şartlarıyla yetinilmeyip kasıt ve sâike özellikle Mâlikî ve Hanbelî fakihlerince ayrı bir önem atfedildiği görülür. Nitekim Şâtıbî, hakların kullanımının başkasının zararına yol açması halinde konuyu birkaç alt başlık ve ayırım altında ele alır. Özetle ifade etmek gerekirse Şâtıbî, bir kimsenin başkasına haksız olarak zarar verme kastını taşımasının dinen günah olduğunu, kişinin sırf başkasına zarar verme amacıyla hukukun kendisine tanıdığı bir hakkı kullanmasının hukuken korunmayacağını ve engelleneceğini, hem başkasına zarar verme hem de kendi çıkarını koruma durumuyla karşı karşıya kalması, fakat bu çıkarını başka bir yoldan elde etmesinin de mümkün olması halinde yine bu hakkını kullanmasının engelleneceğini ifade eder. Çünkü böyle bir durumda başkasına zarar verme amacı ön plana çıkmış olmaktadır. Kişinin meşrû bir hakkını kullanmasının başkasına zarar vermesi, ancak hak sahibi için de başka bir çarenin olmaması durumunda bu şahsın engellenmesi doğru olmaz; fakat başkasına zarar verme niyet ve kastının bulunmamasıyla yükümlü tutulur. Bu yükümlülük bile hakkın kullanımına getirilmiş zihnî ve sübjektif bir kayıt ve ahlâkî bir yönlendirme olması itibariyle önem taşır. Ayrıca bir kimsenin başkasına zarar verme kastı bulunmamakla birlikte hakkını kullanmasından umumi bir zararın doğması halinde Şâtıbî, umumi zararın önlenmesinin özel zarara göre öncelik taşıdığından hareketle buna yine müsaade edilmeyeceği görüşündedir (el-Muvâfaḳāt, II, 348-353).

Fakihlerin önemli bir kısmı, “Zarar ve mukābele bi’z-zarar yoktur” (Mecelle, md. 19) küllî kaidesiyle ifade edilen hadisin başkasına zarar verme kastıyla tasarrufta bulunmayı da kapsadığını kabul eder. Hanbelî fakihlerinden İbn Receb bu hadisi yorumlarken başkasına zarar vermenin iki şekilde gerçekleşeceğini, bunlardan birinin de bir hakkın başkasına zarar kastıyla kullanımı olduğunu belirterek hakkın kullanımına getirilen bu sübjektif ölçüyü vurgulamıştır (Câmiʿu’l-ʿulûm, s. 288). Bu ölçünün başta mülkiyet hakkının kullanımı olmak üzere kişinin bahçesinde kuyu kazmasından veya arazisinden çıkan suyu akıtmasından kocanın talâk hakkını kullanmasına, ticaret ve çalışma hakkından vasiyet ve emzirme hakkına kadar birçok alanda göz önünde bulundurulduğu veya en azından bu ölçünün hangi alanlarda ve nasıl uygulanacağı yönünde fakihler arasında zengin doktriner tartışmaların cereyan ettiği görülür (bu konuda geniş bilgi için bk. Abdülkerîm Zeydân, s. 249-270).

Başkasına zarar verme kastının ölçü alınması, hakkın kötüye kullanımının kapsamını daralttığı gibi kastın sübjektif karakteri de ispat ve uygulama zorluklarını beraberinde getirmektedir. Bundan dolayı İslâm hukukçularının diğer bir kısmı, hakkın kullanımında hak sahibinin kastını değil kullanımın herhangi bir zarara yol açıp açmadığını ve bu zararın diğer yarar ve zararlarla dengesini ölçü almayı tercih etmişlerdir. Bu bir öncekine göre daha objektif karakterde olması sebebiyle ispat ve uygulama açısından daha çok kolaylık taşır. Klasik literatürde bu ölçünün uygulama örneklerine en çok mülkiyet hakkının kullanımı ve komşuluk ilişkileri alanında rastlanmakla birlikte mevcut münferit çözümlerden İslâm hukukçularının ve hukuk ekollerinin bu konudaki genel temayülünü belirlemek de mümkündür. Meselâ Hanefîler’de başlangıçta mülk sahibinin mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilmesi benimsenmişken Ebû Yûsuf ve onun ardından Belhli ve müteahhirîn Hanefî fakihleri bu kuralı (kıyas) terkedip “istihsan” metodunu işleterek mâlikin mülkü üzerindeki tasarruf hakkını komşusu için önemli (fâhiş) bir zarara sebebiyet verecek şekilde kullanamayacağı, kullanmak istediğinde de buna engel olunması gerektiği görüşüne sahip olmuş, özellikle Osmanlı döneminden itibaren mezhepte de bu görüş ağırlık kazanmıştır (İbnü’l-Hümâm, VI, 414-415; Mecelle, md. 1197; Ali Haydar, III, 464). Hanefîler’in istihsan metoduyla ulaştığı bu sonuca Şâfiîler “def‘-i mefâsidin celb-i menâfi‘den evlâ olması” ilkesiyle (Mecelle, md. 30), Mâlikîler ise maslahat prensibiyle ulaşırlar.

Mal sahibinin mülkü üzerindeki tasarruf hakkının başkasına zarar vermeme kaydıyla sınırlanması, farklı metot ve adlandırmalarla da olsa hemen hemen bütün hukuk ekollerinde kural olarak benimsenmiştir. Ancak hangi tür ve ölçüdeki zararın böyle bir hak kısıtlamasını gerektireceği hususunda fakihler arasında farklı görüşler vardır. Bu konuda hak sahibinin sağlayacağı yararla başkasına vereceği zarar arasındaki açık nisbetsizlik ölçü alınabileceği gibi başkasının uğrayacağı zararın ciddi boyutta olması da esas alınabilir. Fakihlerin her iki ölçüyü de kullandıkları görülür. Meselâ Mâlikî ve Hanbelî literatüründe, komşunun bahçesine yakın yerde kuyu kazan, komşusunun ışık ve rüzgârına engel olacak şekilde duvar yapan kimsenin bu tasarrufuna engel olunacağı gündeme gelirken (İbn Kudâme, IV, 388; İbn Cüzey, s. 223-224; Buhûtî, III, 409) Hanefîler harman yerinin rüzgârını kesme, komşunun ışığını tamamen kapatma gibi komşunun fâhiş zararının söz konusu olduğu durumlarda böyle bir kısıtlamaya giderler (Mecelle, md. 1200-1201). Öte yandan fâhiş zararın ne olduğu sorusuna açıklık getirmek için bu konuda bazı ölçülerin konmaya çalışıldığı, meselâ Hanefîler’de kişinin aslî ihtiyaçlarının engellenmesinin veya yok edilmesinin fâhiş zararın ölçüsü sayıldığı görülür (İbnü’l-Hümâm, VI, 415; bk. Mecelle, md. 1199, 1200-1212). Hâdimî’nin kaydettiği, “Mubah fiillerin işlenmesi ancak başkasına bir eziyetin olmaması şartıyla câiz olur” ve, “Bir kimsenin sırf kendine ait bir hakkında tasarrufta bulunması ancak bundan komşusunun zarar görmemesi halinde sahih olur” kaideleri (Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ, s. 45) Mecelle’de yer almayıp daha genel bir ilke olarak mülkiyet hakkının kullanım izninin başkasının fâhiş zarara uğramaması şartına bağlandığı (md. 1197) ve bu ölçünün çeşitli fer‘î meselelere uygulandığı görülür (md. 1198-1212). Bunun sonucu olarak cevâz-ı şer‘înin damâna münâfî olması kuralına (md. 91) “fâhiş zararın meydana gelmemesi kaydıyla” şeklinde kısmî bir istisna getirildiği söylenebilir (Subhî Mahmesânî, I, 48). Böylece hakkı kullanan kişinin iyi niyetli veya kötü niyetli olup olmadığına bakılmaksızın bir hakkın kullanımının hakkaniyet ilkesine göre dengesiz ve fâhiş sayılacak ölçüde bir zarara yol açıp açmadığı esas alınarak hakkın kullanımı daha objektif ve uygulanabilir bir esasa oturtulmaktadır.

Çağdaş İslâm hukukçuları, hakkın kullanımıyla ilgili olarak fıkıh literatüründe yer alan yaklaşım, ölçü ve kısıtlamalardan hareketle İslâm hukuk doktrininde hakkın kötüye kullanımı kavramını ayrı bir önem ve titizlikle ele almışlar ve aşağıdaki ayırıcı ölçüleri benimsemişlerdir: 1. Bir hakkın, sahibi için bir yarar sağlamadığı halde sırf başkasına zarar kastıyla kullanılması; 2. Bir hakkın, şer‘an tanındığı alan ve amaç için değil meşrû olmayan bir gaye için kullanılması (bk. HİYEL); 3. Bir hakkın kullanımının sahibi için sağlayacağı yarara veya önleyeceği zarara nisbetle başkaları için daha büyük ve genel bir zararı doğurması; 4. Bir hakkın örfen mâruf ve mâkul olmayan biçimde kullanılarak başkalarına zarar verilmesi; 5. Bir hakkın kullanımında gerekli dikkat ve özen gösterilmeyerek başkasına zarar verilmesi (Ahmed Fehmî Ebû Sünne, s. 209-222). Bu anlayışın, hakkın amacı dışında veya sırf başkasına zarar verecek şekilde kullanılması, hakkın kullanılmasının kişiye sağladığı yararla başkalarına verdiği zarar arasında açık nisbetsizliğin bulunması gibi ölçülerle ifade edilmesi de mümkündür (Zerkā, Ṣıyâġa, s. 53).

Hakkın kötüye kullanımı doktrinde ister kusur sorumluluğu temeline oturtulsun (Senhûrî, el-Vasîṭ, I, 842-843), ister haksız fiil ve taaddî çerçevesinde görülsün (Ahmed Fehmî Ebû Sünne, s. 224-225), isterse usuldeki sedd-i zerâi‘ ilkesiyle veya genel hak telakkisiyle de bağlantısı kurularak bağımsız bir nazariye olarak ele alınsın (Fethî ed-Dirînî, Naẓariyyetü’t-teʿassüf, s. 71-91; Zerkā, Ṣıyâġa, s. 20-23) sonuç olarak İslâm hukukunun genel ilke ve amaçlarına aykırılık taşır. Önlenmesi dinen olduğu kadar hukuken de gerekli olduğundan hakkın kötüye kullanımında dinî müeyyidelerin yanı sıra diğer hukuka aykırılıklarda söz konusu olan fesih ve iptal, tazmin, men, ta‘zîr gibi hukukî ve cezaî müeyyideler de gündeme gelebilir.

Hakkın kötüye kullanılmaması ilkesi, hakkın kullanımına belli gerekçelerle sınırlandırma getirme fikrinin sadece bir yönünü, biraz da medenî hukuk alanında kalan bir vechesini teşkil eder. Bunun dışında kişilere ne tür hakların ne ölçüde tanınacağı veya kişilerin sahibi olduğu hakları hangi kayıt ve ölçülerle kullanacağı meselesi her dönemde ve her toplumda önemini korumuş olduğu gibi toplumların siyasî rejim ve hukuk düzeninden sosyokültürel yapı ve telakkilerine, benimsenen ideoloji ve dinlere kadar birçok faktöre bağlı olarak toplumdan topluma değişkenlik göstermiştir. İslâm hukuk düşüncesinde hakkın menşei ve gerçek sahibi Allah olarak görülüp fıkıh usulünde de hak şer‘î hükmün bir nevi veya sonucu olarak algılandığı, hakkın yetki niteliğinin yanı sıra görev niteliği de önemle vurgulandığı için doktrinde hakkın mutlak oluşundan ziyade kayıtlı oluşu fikri ağır basar. Hatta İslâm hukuk düşüncesinde her hakkın aynı zamanda bir tür ödev niteliği de taşıması, bazı Batılı İslâm araştırmacıları tarafından bir hayli abartılarak İslâm şeriatının hakları değil sadece dinî ve hukukî birtakım ödevleri içerdiği, ferdin hak ve hürriyetinin değil sadece ödevlerinin olduğu ifade edilmişse de (bk. Mohammad H. Kamali, X/3 [1993], s. 341) bu hem vâkıayı hem de fakihlerin insanın iki temel özelliğinin akid ve zimmet olduğu, bu sayede ferdin dokunulmazlık, hürriyet ve mülkiyet haklarına sahip bulunduğu şeklindeki ifade ve anlayışlarını (Teftâzânî, II, 162) yansıtmadığından isabetli değildir. Bu sebeple hakkın mahiyetini bu yetki-ödev dengesi belirlediği gibi hakkın özünü, kullanım sınırlarını ve hangi yönlerden ne ölçüde bir sınırlamaya tâbi tutulabileceğini ve bu konuda ne tür ölçülerin esas alınacağını da yukarıda işaret edilen bu dinî-hukukî çerçeve, İslâm’ın genel ilke ve amaçları belirler. Ancak konunun yine de İslâm’ın ilke ve amaçlarını algılama ve yorumlama tarzına bağlı olarak kısmî bir izâfîlik ve değişkenlik taşıdığı söylenebilir.

İslâm hukukçularının öteden beri üzerinde ısrarla durduğu gibi (Âmidî, III, 59, 249, 263-271; Şâtıbî, II, 385; IV, 195-201) hakkın tek başına gaye olmayıp belli bir dünyevî-uhrevî yararı gerçekleştirmek için tanınmış bir araç olduğu göz önünde bulundurulursa, hakkın veriliş amacının aynı zamanda onun takyidinin de temel gerekçe ve zeminini teşkil ettiği görülür. Bu zemin, aralarında ortaklık-aidiyet veya genellik-özellik ilişkisi veya farklılığı bulunan ruhsatlarla hakların ve bu ikisinden doğan şer‘î fiillerin kesişme noktasını oluşturur. Öte yandan İslâm’ın ferdî yararla içtimaî yarar arasında denge kurup ikisini de bu denge içinde korumaya çalışması, hakkın sadece ferde tanınan bir ayrıcalık olarak algılanmasına engel olmuş ve ona sosyal ödev niteliği de kazandırmıştır. Bu sebeple İslâm hukuk düşüncesinde yetki ve sorumlulukların kaynağı ve amacı, makāsıd ve mesâlih, sosyal dayanışma, kamu düzeninin ve sosyal güvencenin sağlanması, insanın yaratılış gayesi ve konumu, israftan kaçınma, itidal ve dengeyi koruma konularında geliştirilen metot ve telakkilerin hakkın takyidinin de dayandığı ana esas ve gerekçeler olduğu görülür. Nitekim hakkın ister objektif ister sübjektif ölçülerde olsun kötüye kullanılması yasağı, hakkın veriliş gayesiyle veya fertler arasında merhamet, kardeşlik, sevgi, iyilik ve takvâ yönünde yardımlaşma gibi ahlâkî nitelikte sosyal dayanışma ilkeleriyle açıklanmıştır. Zararın imkân ölçüsünde önlenmesi veya telâfi edilmesi kuralının yanı sıra (Mecelle, md. 20, 27, 31), fertlerin özel yararları ile toplumun genel yararı arasındaki dengenin gözetilmesi ve çatışma halinde kural olarak kamu yararının korunmasının ölçü alınması (a.g.e., md. 26, 27) netice itibariyle istimlâkin cevazı, ihtikârın ve fiyatlarda suni artışa yol açacak diğer davranışların yasaklanması, borçluluk ve iflâs halinde alacaklıların haklarını korumaya yönelik tedbirler, sefihin hacri, esnafın tazmin sorumluluğu gibi ilk bakışta ilgili şahısların kişisel haklarına sınırlama sayılabilecek hukukî çözümlere haklılık kazandırmaktadır. Ayrıca literatürde yukarıdaki ve benzeri ilkelerin işletilerek toplum adına devlet başkanına ve kanun koyucuya -özüne dokunmamak ve geçici olmak şartıyla- hakları sınırlandırma yönünde bir hayli yetki tanındığı görülür. Bunlardan meselâ avlanma, çalışma, seyahat, mülk edinme, küçük yaşta evlenme, hatta nâfile olarak haccetme gibi konularda kişilerin hak ve yetkilerinin kanun koyucu tarafından kısıtlanması doktrinde ve pratikte ciddi bir muhalefetle karşılaşmazken kocanın talâk yetkisini veya çok evlilik hakkını kısıtlamaya ve kullanımını belli şartlara bağlamaya yönelik çabaların İslâm toplumlarında ölçü ve yaygınlığı bölge ve dönemlere göre değişiklik gösteren bir tepki ile karşılaşması, İslâm hukuk doktrininden ziyade bu toplumların sosyokültürel yapılarından, ayrıca hukuk ve kanunlaştırma politikalarında yapılan yanlışlardan kaynaklanmaktadır (hakların devlet / kanun koyucu tarafından sınırlandırılmasıyla ilgili geniş bilgi ve örnekler için bk. Fethî ed-Dirînî, el-Ḥaḳ, s. 219-257).

Himayesi. Allah hakkı grubunda yer alıp ibadet niteliği taşıyan hakların ifa ve himayesi öncelikli olarak fertlerin iman, dindarlık ve ahlâkî yetişkinlik gibi şahsî meziyetleriyle yakından bağlantılı olmakla birlikte toplumun bu hakların ihlâlini önleyecek birtakım tedbirler almasının gerektiği de açıktır. İster toplumun genel yararını ister fertlerin şahsî yararlarını ilgilendirsin, hukukun tanıdığı her hak sonuçta kamu yarar ve düzeninin bir parçasını teşkil ettiğinden nitelik ve tür ayırımı yapılmaksızın hakların himayesi devletin aslî görevleri arasında yer alır ve kanunî düzenlemelerin, idarî ve adlî teşkilâtın temel işlev ve amaçlarından birini teşkil eder. Nitekim Mâverdî, Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ gibi İslâm amme hukukçularının, hakların himayesini emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesi ve hisbe teşkilâtı başlığı altında ele almaları da bu sebepledir (el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 315-339; el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 286-302). Hakları korumanın normal yolunun talep ve dava ile olacağı ve bunun da devlet eliyle ve hukuk düzeni tarafından sağlanacağı İslâm hukukunda genel ilke olarak benimsenir. Talep, bir şahsın sahibi bulunduğu hakka dayanarak başkasından belli bir ifayı veya kaçınmayı istemesini, dava ise hak sahibinin yargı yoluna başvurarak inkâr veya ihlâl edilen hakkının korunmasını isteme hususunda sahip olduğu yetkiyi ifade eder. Dava hakkı aynı zamanda aleyhine açılan davaya ve ileri sürülen iddiaya karşı savunma hakkını da içerir. Hz. Peygamber’in, “Hak sahibinin söz hakkı vardır” meâlindeki hadisi (Buhârî, “İstiḳrâż”, 13) bu ilkeleri ifade etmektedir. Yargılama hukukunda ispat yükü ve vasıtaları konusunda getirilen ayrıntılı hüküm ve sıkı kurallar bu yönüyle hakkın elde edilmesi, ispatı ve korunması amacına hizmet eder. Hakların ihlâli halinde hak sahibine tanınan haklar, ihlâl eden tarafa uygulanan cezaî ve hukukî müeyyideler, meselâ bedenî ve malî cezalar, iade, tazmin, ifa gibi yükümlülükler, iptal, fesih, cebrî icra, tefrik gibi kazâî hükümler de hakların himayesini sağlayıcı tedbirlerdir. Hakların dinî ve kazâî iki ayrı vechesinin bulunabileceği doktrinde benimsenmekle birlikte, “kişinin kendi hakkını bizzat kendi kuvvetiyle elde etmesi ve koruması” şeklinde tanımlanabilecek olan ihkāk-ı hak -belirli istisnaları dışında- kural olarak kabul edilmemiştir. Çünkü toplumda hukuk düzeninin, güven ve istikrar ortamının kurulmasının yanı sıra ölçüsüz ve sübjektif hak iddialarının önlenmesi de buna bağlıdır. Ebû Süfyân’ın karısı Hind’in Hz. Peygamber’e gelerek kocasının aile nafakasını teminde cimri davrandığını söylemesi üzerine Resûl-i Ekrem’in ona, kocasının malından kendine ve çocuklarına yetecek kadarını alma ve harcama izni vermesi (Buhârî, “Büyûʿ”, 95), ihkāk-ı haktan ziyade hâkimin kendi bilgisini esas alarak bir hakkı koruma altına alması şeklinde anlaşılmıştır. Aynı şekilde alacaklı kişilere belli durumlarda tanınan hapis hakkı veya hakkı ihlâl edilen kimseye tanınan meşrû müdafaa hakkı da ihkāk-ı hak yasağına getirilmiş, ancak belirli objektif ölçülere bağlanarak keyfîlikten kurtarılmaya çalışılmış istisnaî hükümlerdir.

İntikali. Bir hakkın aslen iktisabı, ihraz ve ihyada olduğu gibi bir mal üzerindeki hakkın ilk olarak kazanılmasıdır. Hakkın, başka bir şahıstan hukukî muamele veya hükümle kazanılması ise devren iktisap olarak adlandırılabilir ve bu konu o hak türünün devir ve temlike uygun olup olmamasına veya bu konuda aranan şartlara bağlı olarak farklılık gösterir. Hakların devir ve temlikinde bazan akid yeterli olurken bazan hukukî bir fiile ihtiyaç duyulur. Meselâ satım akdinde mülkiyetin nakli için mebîin teslimi şart görülmezken hibede bu aranır (ayrıca bk. HAVÂLE). Hakların halefiyet ve miras yoluyla belli bir zümreye intikali ise gerek hak türlerine gerekse hukuk ekollerine göre farklılık arzeden ve ayrıntılı doktriner tartışmalara konu olan bir husustur. Bu açıdan hakların, mirasla intikal edip etmeyişi ölçü alınarak ikili veya üçlü bir ayırıma tâbi tutulması mümkündür (bk. Muhammed Tamûm, s. 109-138). Gayri menkul ve menkul mülkiyeti, âdi alacak, diyet alacağı gibi malî haklar, mecrâ, mesîl, şirb hakkı gibi irtifaklar, rehin malın ve mebîin hapis hakkı gibi mala ilişkin hakların mirasla mirasçılara intikal edeceğinde, buna karşılık amme velâyeti ve özel velâyet, şahıs ve mal üzerindeki velâyet, emanet, vekâlet, şahsiyet hakları gibi şahsa sıkı sıkıya bağlı hakların intikal etmeyeceğinde fakihler görüş birliği içindedir. Hanefî mezhebinde hâkim görüş şart, ayıp, tayin, nakd, kabul muhayyerlikleri mücerret hak niteliğinde olup kural olarak mirasçılara intikal etmez. Fakihlerin çoğunluğu ise genelde aksi görüşte olmakla birlikte her ekol içinde farklı görüşte olanlar da vardır. Özellikle klasik dönem Hanefî fakihlerinin menfaat üzerine kurulu hakların mirasla intikal etmeyeceğini söylemeleri menfaati mütekavvim saymayışlarıyla ilgilidir. Kasten öldürme suçunda maktulün yakınlarının katil üzerindeki kısas hakkı başta Ebû Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî olmak üzere İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre halefiyet yoluyla, Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre ise veraset yoluyla intikal etmektedir. Zina iftirasından doğan cezanın uygulanmasını isteme veya suçluyu affetme hakkıyla ilgili olarak da benzeri bir tartışma vardır. Meselâ kural olarak anneye ait hidâne veya babaya ait küçük kızı evlendirme (velâyet-i icbâr) hakkının hangi durumlarda ve ne ölçüde kimlere intikal edeceği de doktrinde tartışılıp ana hatlarıyla belirlenmeye çalışılmıştır.

Sona Ermesi. Hakkı sona erdiren belli başlı sebepler arasında edâ, devir, ıskat, takas, zimmetlerin birleşmesi, hakkı doğuran sebebin sona ermesi, hak sahibinin ölümü gibi iradî ve gayri iradî sebepler sayılabilir. Bir ibadetin edâsı, borcun ifası, aynî bir hakkın devir, temlik veya intikali, şahsa bağlı haklarda hak sahibinin ölümü bunun en açık örnekleridir (bk. EDÂ; ÎFÂ). İslâm hukukunda genelde haklar tamamen veya kısmen Allah hakkı niteliğinde görüldüğünden ve haklara sosyal bir ödev de yüklendiğinden hakların şahıslar tarafından ıskatı doktrinde önemle ele alınır ve fakihlerce haklar bu açıdan da birtakım ayırımlara tâbi tutulur. Hatta literatürde hâkim olan Allah hakkı-kul hakkı ayırımının ve bundan doğan alt ayırımların, bu yönüyle hakkın kullar tarafından ıskat edilip edilemeyeceğine bir açıklık getirmeyi amaçladığı da söylenebilir.

Özellikle Hanefî ve Mâlikî hukukçularının ayrıntılı olarak üzerinde durduğu gibi gerek iman, ibadetler, hadler, kefâretler gibi Allah hakkı grubunda yer alan veya Allah hakkı niteliği ağır basan, gerekse küçük üzerinde velâyet, babalık, annelik, nesep hakkı, kişilik hakları, temel haklar gibi dinî-hukukî düzenin bir parçasını teşkil eden ve bir yönüyle mükellefiyet niteliği de taşıyan haklar sahipleri tarafından ıskat edilemez. Buna karşılık kul hakkı sayılan veya kul hakkı niteliği baskın olan aynî ve şahsî hakların, diyet, kısas gibi cezaî hükümlerin hak sahibi tarafından özü itibariyle değil üçüncü şahıslara taalluk eden yönüyle ıskat edilmesi mümkündür (M. Ali el-Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s. 375-378). Meselâ literatürde babanın velâyet, kocanın talâk, boşanan kadının iddet süresince kocasının evinde oturma, bir malı görmeden satın alan kimsenin muhayyerlik haklarının hak sahipleri de dahil şahıslar tarafından ıskat edilemeyeceği, çünkü bu tür hakların Allah hakkı olarak gerekli olduğu veya Allah hakkına taalluk ettiği ifade edilir (Kâsânî, III, 152; V, 297; Remlî, VII, 154). Burada Allah hakkı tabiriyle ilgili şahıslara bu tür hakların hukuk düzeninin gereği olarak tanındığı, ıskatının da kamu yararını yakından ilgilendirdiği ve hakkın özünden vazgeçme sayılacağı vurgulanmak istenir.

Allah hakkı grubunda yer alan hakların sulha ve malî mübâdeleye konu olması da kural olarak câiz görülmez (Kâsânî, VI, 48). Bununla birlikte Zerkeşî’nin de belirttiği gibi (el-Mens̱ûr, I, 59) Allah haklarında müsamaha ve kolaylık ilkesi hâkim olduğundan birçok mâkul sebebin dinî-hukukî düzence re’sen ıskat sebebi olarak kabul edildiği görülür. Meselâ zina suçunu itiraftan vazgeçmenin kabul edilmesi, belirli mazeretlerin ibadetleri ve hadleri düşürmesi, fıkıh usulündeki ıskat ruhsatı anlayışı, namazın kasrı ve cem‘i imkânı bu ilke ile açıklanabilir. Kul hakları grubunda yer alan hakların kural olarak ıskatı mümkün olmakla birlikte bu ıskatın üçüncü şahısların haklarını ihlâl etmesi halinde buna da birtakım kısıtlamalar getirilir. Öte yandan hakkın varlık sebebi doğmadan kul hakkı da olsa bir hakkın ıskatının câiz görülmeyişi, bu ıskatın bir bakıma hakkın özüne dokunmakta oluşuyla açıklanabilir. Buna karşılık kul haklarında hakkın varlık sebebi doğduktan, fakat henüz hak gereklilik kazanmadan bu hakkın ibrâ ve ıskatı ise genelde câiz görülmüştür (Kâsânî, IV, 29; V, 19; VI, 14).

BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “milk” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 329-330; Buhârî, “Ṣavm”, 51-55, “Libâs”, 101, “Cihâd”, 46, 59, “Şehâdât”, 27, “Cenâʾiz”, 2, “Ḫuṣûmât”, 23, “Büyûʿ”, 95, “İstiḳrâż”, 13, “Riḳāḳ”, 7, 38, “İʿtiṣâm”, 2, “Zekât”, 1, 18, “Hibe”, 23, 25, “Aḥkâm”, 41, 205; Müslim, “Îmân”, 32, 48-51, “Selâm”, 4-6, “Cumʿa”, 9, “Müsâḳāt”, 120, “Aḳżıye”, 4, 14; Nesâî, “Nikâḥ”, 5, “Cihâd”, 12, “Zekât”, 6; İbn Mâce, “Zekât”, 2, “Aḥkâm”, 17; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 54, 58, “Nikâḥ”, 15, 28; Ebû Yûsuf, el-Ḫarâc, s. 99, 161; Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. Ahmed Mübârek el-Bağdâdî), Küveyt 1409/1989, s. 315-339; Ebû Ya‘lâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 286-302; İbn Hazm, el-Muḥallâ, IX, 105-107; Serahsî, el-Mebsûṭ, XIV, 97; XV, 21-22; a.mlf., el-Uṣûl, II, 289-300; Kâsânî, Bedâʾiʿ, III, 152; IV, 29; V, 19, 297; VI, 14, 48-50, 189; VII, 128; İbn Kudâme, el-Muġnî, IV, 388; Âmidî, el-İḥkâm, III, 249, 263-271; İzzeddin b. Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), I, 129-167; Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1928, I, 140-142, 187, 195-196; III, 208-209; M. Ali el-Mekkî, Tehẕîbü’l-furûḳ (Karâfî, el-Furûḳ içinde), I, 157-158; İbnü’ş-Şât, İdrârü’ş-şürûḳ (Karâfî, el-Furûḳ içinde), I, 142; Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1314, IV, 196; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 1254-1288; İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kalem), s. 223-224; İbn Kayyim el-Cevziyye, Bedâʾiʿu’l-fevâʾid (nşr. Ma‘rûf Mustafa Züreyk – M. Vehbî Süleyman), Beyrut 1414/1994, I, 3-4; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 315-321, 348-353, 385; IV, 195-201; Teftâzânî, et-Telvîḥ, II, 150-156, 161-162; Zerkeşî, el-Mens̱ûr fi’l-ḳavâʿid (nşr. Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1982, I, 59, 73-80; II, 54-67; III, 223, 393; İbn Receb, el-Ḳavâʿid (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1392/1972, s. 200-209; a.mlf., Câmiʿu’l-ʿulûm, Beyrut, ts. (nşr. Dârü’l-Ma‘rife), s. 288; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Kahire), VI, 411-415; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız), Dımaşk 1403/1983, s. 375-378, 411; a.mlf., el-Baḥrü’r-râʾiḳ, VI, 148; Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Kahire 1967, VII, 154; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, III, 404-413; Hâdimî, Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ, s. 45; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, IV, 141, 518-519; Mecelle, md. 19, 20, 26, 27, 30, 31, 33, 91, 605, 695, 795-796, 822, 824, 906, 965, 1045, 1075, 1192, 1197-1212, 1248, 1288, 1500; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, III, 464; Senhûrî, Meṣâdirü’l-ḥaḳ, I, 4-69; a.mlf., el-Vasîṭ fî şerḥi’l-Ḳānûni’l-medenî el-cedîd, Beyrut 1970, I, 842-843; Muhammed Abdülhalîm el-Leknevî, Ḳamerü’l-aḳmâr (Nesefî, Keşfü’l-esrâr içinde), Bulak 1316-17, II, 216; Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî, I, 241; III, 7-48, 93-102; a.mlf., Ṣıyâġa ḳānûniyye li-naẓariyyeti’t-teʿassüf bi-istiʿmâli’l-ḥaḳ fi’l-ḳānûni’l-İslâmî, Amman 1987; Mukbil Özyörük, Hukuka Giriş, Ankara 1959, s. 31-32; Ahmed Fehmî Ebû Sünne, “Naẓariyyetü’l-ḥaḳ”, el-Fıḳhü’l-İslâmî esâsü’t-teşrîʿ (nşr. Muhammed T. Uveyde), Kahire 1971, s. 174-234; S. Sulhi Tekinay, Medeni Hukuka Giriş Dersleri, İstanbul 1973, s. 111-177; Muhammed Tamûm, el-Ḥaḳ fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire 1978; Zahit İmre, Medeni Hukuka Giriş, İstanbul 1980, s. 239-344; Fahri Demir, İslâm Hukukunda Mülkiyet ve Servet Dağılımı, Ankara 1981, s. 62-95, 239-259; Subhî Mahmesânî, en-Naẓariyyetü’l-ʿâmme li’l-mûcebât ve’l-ʿuḳūd, Beyrut 1983, I, 35-55; Fethî ed-Dirînî, el-Ḥaḳ ve medâ sulṭânü’d-devle fî taḳyîdih, Beyrut 1404/1984; a.mlf., Naẓariyyetü’t-teʿassüf fî istiʿmâli’l-ḥaḳ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1408/1988; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ayna Taalluk Eden Haklar (yüksek lisans tezi, 1984), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdülkerîm Zeydân, Mecmûʿa Buḥûs̱ fıḳhiyye, Beyrut 1407/1986, s. 249-270; Hayreddin Karaman, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, İstanbul 1987, I, 139-162; Ali el-Hafîf, el-Milkiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1990, s. 9-156; a.mlf., Aḥkâmü’l-muʿâmelât [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Fikri’l-Arabî), s. 28; Zekiyüddîn Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 241-246; Sevim Özcan, İslâm Hukukunda Hakların Korunması (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Hasan Hacak, İslâm Hukukunda İrtifak Hakları ve İlgili Kavramların Gelişimi (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Münteha Dikmen Maşalı, İslâm Hukukunda Hakkın Suistimali (yüksek lisans tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdülkerim Ünalan, İslâm Hukuku Açısından Hak ve Hakkın Kötüye Kullanılması (doktora tezi, 1995), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmed İbrâhim Bey, “el-Ḥaḳ”, Mecelletü’l-Ḳānûn ve’l-iḳtiṣâd, sy. 6, Kahire 1936, s. 403-408; Mohammad H. Kamali, “Fundamental Rights of the lndividual: an Analysis of Haqq (Right) in Islamic Law”, The American Journal of Islamic Social Sciences, X/3, Herndon 1993, s. 340-366; “İsḳāt”, Mv.F, IV, 225-258; “Ḥaḳ”, a.e., XVIII, 7-47.
Bu bölüm ilk olarak 1997 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 15. cildinde, 139-151 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/3
Müellif:
HAK
Müellif: MEHMET DEMİRCİ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1997
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.03.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/hak#3-tasavvuf
MEHMET DEMİRCİ, "HAK", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hak#3-tasavvuf (25.03.2019).
Kopyalama metni
TASAVVUF. İlk sûfîlerin Allah anlamında, bazan da bâtılın veya halkın (yaratıklar) karşıtı olarak kullandıkları hak kelimesine sonraki asırlarda yeni anlamlar yüklenmiştir. Tasavvuf metinlerinde hak terimi bazan bir edatla, bazan da belli kelimelerle birlikte (meselâ maa’l-hak, bi’l-hak, li’l-hak) kullanılır. Bunun yerine aynı anlamlarda olmak üzere “maallah, bi’l-lâh, li’llâh” veya “minhü, bihî, lehû” gibi şekiller de görülür. Bütün bunlar, ilk sûfîlerin hak kelimesini yaratıcı gerçek yani Allah anlamında kullandıklarını gösterir. Nitekim Zünnûn el-Mısrî, “Hak Allah’tır” demiştir (Serrâc, s. 413; Sülemî, s. 22). Serrâc yukarıdaki ifadeleri açıklarken, “İnsan fiiline bakar ve onu kendine nisbet eder; ancak gönlünü mârifet nurları kaplayınca her şeyi Allah’tan, Allah’la kāim, Allah’ın mâlumu ve Allah’a ait olarak görür” demiş (el-Lümaʿ, s. 411), “Hak hak ile kāim olduğu için hak ile Hak’tan fâni olan kişi kulluk bir yana rubûbiyyetten bile fâni olur” diyen Şiblî de (a.e., s. 285) hakkı Allah anlamında kullanmıştır.

Hak kelimesi bazan “şâhid-i hak, aynü’l-hak” ve “hakku’l-hak” şeklinde de kullanılır. İlme’l-yakīn ve ayne’l-yakīnden sonra gelen hakka’l-yakīn mertebesi kulun her yönden ve en üst seviyede Hak’ta fâni olması anlamına gelir. İlme’l-yakīn şeriatın zâhiridir; ayne’l-yakīn şeriatta ihlâslı olmak, hakka’l-yakīn ise onda fâni olmaktır (Tehânevî, I, 330). Sûfîler, “Zâhirde halk ile bâtında Hak ile bulunmalı” veya, “Velî Hak’tan alır, halka verir” dedikleri zaman da hak ile Allah’ı kastederler. Hallâc-ı Mansûr’un ünlü “enelhak” sözünde yer alan hak kelimesi de bu anlamda kullanılmıştır.

İlk sûfî kaynaklarında verilen bilgiye göre hak (hakiki) mümin dünyadan el etek çeker, kendini bütünüyle Allah’a verir, bu uğurda çetin riyâzetlere katlanır ve sonuçta Allah’ı açıkça görüyormuş gibi bir hale gelir (Ebû Nuaym, I, 242; IX, 279). Bu anlamda imanın hakikatine sahip olan sûfî temaşa mertebesinde sayılır (Serrâc, s. 413; Hücvîrî, s. 38).

Sûfîler Allah’a hak dedikleri gibi O’ndan olan ve gelen her şeye de hak derler. Bu anlamda peygamber hak, Kur’an hak, Kur’an’daki her bilgi ve hüküm haktır. Buna aykırı düşen her şey de bâtıldır. Nefisten ve şeytandan gelip insanı Allah’ın emir ve yasaklarını gözetmez hale getiren her şey bâtıl olduğu gibi insanı tefrikadan cem‘ haline, kesretten vahdete yönelten her şey de haktır. Bazan hak ile hakikat arasında fark görülür. Hak doğru iş ve doğru sözdür, bunun ardında bulunması gereken iyi niyet ve samimiyet ise hakikattir. Şu halde hakikatten yoksun bir hak sadece bir gösterişten ibarettir. Aynı şekilde şeriat yoluna girmek hak, bu yolda samimiyetle devam etmek hakikattir. Hak beden hakikat onun ruhu, hak lafız hakikat onun mânası; hak sûret hakikat onun cevheri olduğundan hakka sahip olmak yetmez; hakkın hakikatine, yani saf ve hâlis hakka sahip olmak şarttır (Abbâdî, s. 213-215, 389; Ahmed-i Câmî, s. 87; Tehânevî, I, 330).

Tasavvufta bu son anlamdaki hakkın çoğulu olarak bazan hukūk kelimesi de kullanılır. Bunun karşıtı huzûzdur (hazlar). Hal, makam, mârifet, irade, maksat, muamele ve ibadet gibi yüksek mânevî değerler hukuk, nefis ve bedenden gelen istekler huzûzdur. Hukuk insandan Allah’ın istediği, huzûz ise nefis ve şeytanın istediği şey olup ikisi birbirine zıttır. Bundan dolayıdır ki Tayâlisî er-Râzî, “Hukuk ortaya çıkınca huzûz, huzûz ortaya çıkınca hukuk kaybolur” demiştir (Serrâc, s. 413). Bazan hukuk, sâlikin nefsine karşı yerine getirmekle yükümlü olduğu hususları ifade eder; buna nefsin hukuku denir. “Üzerinde nefsinin hakkı vardır” (Buhârî, “Ṣavm”, 55) meâlindeki hadiste de buna işaret edilmiştir. Buna göre sâlikin hayatını korumasına ve sürdürmesine yetecek kadar dünyadan faydalanması nefsin hukuku, bundan fazla sı ise nefsin hazzı sayılır (Tehânevî, I, 330).

Hak kavramı üzerinde genişçe duran Muhyiddin İbnü’l-Arabî kendi fikir sistemine göre terimin geniş bir yorumunu yapmıştır. İbnü’l-Arabî’ye ve onu takip edenlere göre hak mutlak varlıktır. Allah hak, onun dışında kalan her şey (mâsivâ) bâtıldır. Hak varlıktır ve varlık özü itibariyle hayırdır; bâtıl ise ademdir. Adem esas itibariyle şerdir. Âlem Hakk’a dönük yüzüyle var, öbür yüzüyle yoktur. Onun için âlem bir yüzüyle hayır, diğer yüzüyle şerdir. Tek bir hakikat olan varlığın biri hak, diğeri halk olmak üzere iki tarafı vardır. Bunlar iç içedir. Onun için Hak ancak halkta görünür, halk da ancak Hak sayesinde bir değer ifade eder. Zâtı itibariyle tek olan varlık rab-kul, birçok, ezelî-hâdis gibi yönlerden çift yüzlüdür. Bu iki yüzden birincisi ezelî olanın, ikincisi sonradan olanın bütün niteliklerini kendinde toplar.

Hakk’ın tarifini imkânsız gören İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın hakkı olduğu gibi halkın da hakkı vardır. Hakk’ın hakkı rubûbiyyet, halkın hakkı kulluktur. Biz O’nun vasıflarıyla zuhur etsek bile O’nun kullarıyız; O bizim vasıflarımızla zuhur etse bile rabbimizdir. Allah’ın isimleri bütün halkı ihtiva edecek şekilde yayıldığından her şey Hak’tan bir pay almıştır. Meselâ ölüm haktır ama halkın hakkıdır. Öldürmek de haktır ama Allah’ın hakkıdır. İlâhî olan ve olmayan bütün hazretlerin sûretlerini ihtiva etmesi bakımından “hakk-ı hak” insandır. İbnü’l-Arabî, insanların zihinlerinde mevcut birbirinden farklı Allah tasavvurlarına “yaratılmış hak” dediği gibi yaratma aracı olması dolayısıyla hakka “el-hakku mahlûk bih” (yaratma vasıtası olan hak) adını vermektedir (ayrıca bk. ADL).

BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, I, 330, 339; Buhârî, “Ṣavm”, 55; Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ, s. 255; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 285, 286, 411, 413; Kelâbâzî, et-Taarruf: Doğuş Devrinde Tasavvuf (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1979, s. 160, 190, 201; Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 22, 166, 231; Ebû Nuaym, Ḥilye, I, 242; IX, 279; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (Jukovski), s. 38, 39; Herevî, Ṭabaḳāt, s. 198, 439, 728; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1939, IV, 329; a.mlf., el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 97-98; Ahmed-i Câmî, Ünsü’t-tâʾibîn (nşr. Ali Fâzıl), Tahran 1368 hş., s. 225; Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyn-i Yûsufî), Tahran 1347 hş., s. 213-215, 389; Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, Tahran 1370, I, 293; II, 64, 124, 735; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 559; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), III, 315, 377; IV, 184, 402; a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), s. 6, 24, 361; İbnü’l-Hatîb, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, I, 267; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 39, 43, 62; Seyyid Sâdık Gûherîn, Şerḥ-i Iṣṭılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1368 hş., II, 235, 246; Celâleddîn-i Âştiyânî, Şerḥ-i Muḳaddime-i Ḳayserî, Tahran 1370 hş., s. 237, 308.
Bu bölüm ilk olarak 1997 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 15. cildinde, 151 numaralı sayfada yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
Kullanıcılarımızın Dikkatine
Önceki web sitemizin yayımlanmasına son verdiğimiz 1 Ocak 2019 tarihinden bu yana bazı kullanıcılarımızın yeni sitemizdeki İletişim Formu aracılığıyla ilettikleri talep, şikâyet ve öneriler hakkında bilgilendirme mesajıdır.
Duyuruyu okumak için tıklayınız.