HAK DİNİ KUR’AN DİLİ

Türkiye’de Batı örneğine uygun bir toplum ve devlet düzeni kurmayı hedefleyen, bu hedefe ulaşmak için yerli kültürü ve tarihî kimliği reddeden ve bu değerlerin aslî kaynağı olan İslâm’ı gelişmenin engeli olarak gören Batılılaşma sürecinin en hareketli ve en problemli döneminde yaşamış çok yönlü bir müderrisin, resmî talep üzerine söz konusu süreçte yaşanan gelişmelerin İslâm üzerinde yarattığı tartışmalara, ortaya çıkardığı dinî problem ve ihtiyaçlara Kur’an ve tefsiri açısından bir çözüm ve cevap olmak üzere hazırladığı, tahrip edilen İslâmî değerleri modern bilgilerle hazırlanmış yeni kalıplar içinde yerli yerine oturtma mücadelesi veren bir tefsir olarak dikkate değer bir çalışmadır.

Batılılaşma, Cumhuriyet devrinde resmen bir sonuca bağlanmış ve anayasanın teminatı altına alınmışsa da Osmanlı’da meydana gelen zihniyet farkı ve içtimaî bölünme belki ton ve üslûp farkıyla Cumhuriyet dönemine de yansımış; eğitimleri, kültür alanları, dünya görüşleri ve hayat tarzları tamamen farklı iki aydın tipi ve onları takip eden iki ayrı nesil ortaya çıkmıştır. Biri millî kültür ve değerleri yaşatmak isteyen, diğeri Batıcılığı temsil eden bu iki nesil imparatorluğun reform yılları boyunca yan yana, fakat birbirine düşman olarak yaşadı. Bu ikilik, Cumhuriyet’in ilk on beş yılında gerçekleştirilen bir dizi inkılâpla birincilerin aleyhine ve ikincilerin lehine olarak sona erdirilecekti. Hak Dini Kur’an Dili, Cumhuriyet devrinde, Doğu medeniyetini ve on dört asırlık İslâm kültürünü temsil eden “medrese ulûmu” ile Batı medeniyetinden gelen ve iki asırlık seküler kültürü temsil eden “mektep fünûnu” arasında kuracağı köprülerle, Mehmed Âkif’in ifadesiyle, “İslâm’ı asrın idrakine söyletme” gayesi taşıyan ciddi ve yorucu bir emeği yansıtmaktadır.

Cumhuriyet döneminde yeni zihniyetin gereği olarak medreselerin kapatılması, yeni eğitim sisteminde din eğitiminin ciddiye alınmaması, dinî ihtiyaçları karşılayacak okulların da henüz açılmamış olması ülkede bir dinî boşluk yaratmıştı. Bu ortamda en azından, Kur’an merkezli temel İslâmî kültürün millete kendi diliyle öğretilmesi gerekiyordu. Bu boşlukta, Cemil Said gibi bazı ehliyetsiz kişilerce daha ziyade ticarî amaçlarla hazırlanmış Kur’an tercümeleri ortalıkta görülmeye başlandı. Bunlar arasında, asıl Kur’an metni yerine Batı dillerindeki tercümeleri esas alınarak hazırlanmış, yanlışlar ve tahriflerle dolu tercümeler de bulunuyordu (Elmalılı, I, 8). Konu Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde görüşülmüş, uzun tartışmalardan sonra İslâmî kültürün temel kaynaklarının Türkçe’ye kazandırılmasına karar verilmiş, Kur’ân-ı Kerîm ve Ahâdîs-i Şerîfe Türkçe Tercüme ve Tefsir Hey’et-i Mütehassısası için Diyanet İşleri Riyâseti’ne tahsisat ayrılmıştı. Diyanet İşleri Reisi Rifat Börekçi ve yardımcısı Ahmet Hamdi Akseki’nin ısrarları ile tercümenin Mehmed Âkif’e, tefsirin Elmalılı Muhammed Hamdi’ye, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin tercüme ve şerhinin de Babanzâde Ahmed Naim’e yaptırılması kararlaştırıldı. Bir süre sonra Mısır’a giden Mehmed Âkif orada hazırladığı ilk tercümeleri Muhammed Hamdi’ye gönderdi; fakat bunları beğenmediğini, bütün çabasına rağmen bu konuda başarılı olabileceğine inanmadığını ifade etti; daha sonra da tercüme işinden vazgeçtiğini ilgililere bildirdi. Ancak Âkif’in, çok yakın bir dostu olan Şefik Kolaylı’ya tercümenin güzel olduğunu, fakat namazda okutulacağı korkusuyla yetkililere vermekten vazgeçtiğini söylediği belirtilmektedir (Kutluay, IV/99 [1951], s. 374; ayrıca bk. Eşref Edib, s. 200-203). Bunun üzerine Diyanet İşleri yetkilileri Hamdi Efendi’ye tercüme işini de üstlenmesini teklif ettiler. Hamdi Efendi, Kur’an’ın hak ettiği doğruluk ve güzellikte tercüme edilebileceğine inanmadığını söyleyerek görevi kabul etmek istemediyse de görüşmelerden sonra âyetlerin altına tefsire geçmeden önce bir meâl ilâve edilmesi konusunda anlaşma sağlandı.

Eserin mukaddimesinde de belirtildiği üzere (I, 19-20) tefsirde takip edilecek genel esaslar, Diyanet İşleri Riyâseti ile Hamdi Efendi arasında yapılan bir protokol ile belirlenmişti. Buna göre önce tefsiri yapılacak âyetin veya âyetler grubunun metni altına meâlleri yazılacak, ardından bu bölümün tefsir ve izahına geçilecekti. Tefsir bölümünde ise şu esaslara uyulacaktı: 1. Âyetler arasındaki münasebetler gösterilecek; 2. Nüzûl sebepleri kaydedilecek; 3. Kırâat-i aşereyi geçmemek üzere kıraatler hakkında bilgi verilecek; 4. Gerektiği yerlerde kelime ve terkiplerin dil izahları yapılacak; 5. İtikadda Ehl-i sünnet ve amelde Hanefî mezheplerine bağlı kalınmak üzere âyetlerin ihtiva ettiği dinî, şer‘î, hukukî, içtimaî ve ahlâkî hükümler açıklanacak, âyetlerin îmâ ve işarette bulunduğu ilmî ve felsefî konularla ilgili bilgiler verilecek, özellikle tevhid konusunu ihtiva eden, ibret ve öğüt mahiyeti taşıyan âyetler genişçe izah edilecek, konuyla doğrudan veya dolaylı biçimde ilgisi bulunan İslâm tarihi olayları anlatılacak; 6. Batılı müelliflerin yanlış yorumlar yaptıkları noktalarda okuyucunun dikkatini çeken notlar konularak gerekli açıklamalar yapılacak; 7. Eserin başına, Kur’an hakikatini açıklayan ve Kur’an’la ilgili bazı önemli konuları izah eden bir mukaddime yazılacaktı. Belirlenen programda yeni bir tefsir yazılmasından çok Kur’an’ı Türk okuyucusuna, klasik tefsir kaynakları ışığında doğru biçimde tanıtmanın ve ihtiva ettiği değerler sistemini kavratmanın hedeflendiği görülür. Nitekim Kur’an hakkında yabancı yazarlar tarafından öne sürülen, yahut yerli taklitçileri tarafından ifade edilen yanlış iddiaların ve tahriflerin uyandırabileceği şüphelerin silinmesine yönelik açıklama ve düzeltme isteğinde de aynı amaç vardır.

Eser, Diyanet İşleri Riyâseti bütçesinden ayrılan tahsisatla sözleşmede belirlenen esaslar dahilinde on iki yıllık (1926-1938) bir çalışma ile tamamlanmış, 1935-1939 yıllarında İstanbul’da dokuz cilt ve 10.000 takım olarak basılmış, 2000 takımı müellife verilirken geri kalanları ücretsiz dağıtılmıştır.

Yirmi beş sayfalık mukaddimesinde müellif, Kur’an tercümesi etrafında yapılan neşriyattan başlayarak eserin yazılmasına vesile olan gelişmeleri özetledikten sonra Kur’an ve tefsirle ilgili bazı temel terimler hakkında özlü bilgiler verir. Önce devrinde tartışma konusu olan tercüme meselesi üzerinde önemle durur. Kur’an’ın edebî i‘câzına, sonsuz derecedeki edebî parıltılarına işaret ederek onun Allah’tan başka kimse tarafından dokunamayacak “ilâhî bir kumaş” olduğuna temas eder ve bir başka dile hakkıyla tercümesinin mümkün olmadığını söyler. Daha sonra tefsiri hakkında bilgi verirken çalışmasında bağlı kalacağı sözleşme esaslarını, kullandığı temel kaynakları ve takip ettiği tefsir metodunu açıklar. Ardından Kur’an ve onun diğer bazı isimleriyle sûre, âyet ve mushaf, tefsir, te’vil ve meâl terimleri hakkında kısa açıklamalar yapar. Kur’an’ın faziletlerini sıralayarak mukaddimesini tamamlar.

Eserde bir sûrenin tefsirine başlanırken önce o sûre hakkında genel bilgiler verilir. Bunlar sûrenin ismi, nüzûl sebebi, âyet, kelime ve harf sayısı, fâsılası, Mekkî veya Medenî oluşu hakkındaki bilgilerdir. Daha sonra tefsiri yapılacak âyetlerin metin ve meâlleri yazılarak tefsir bölümüne geçilir. Burada âyetlerin nüzûl sebepleri kaydedilir, âyetler arasındaki münasebet ve insicam gösterilir. Kırâat-i aşereyi aşmamak üzere âyetin Âsım b. Behdele’nin kıraati dışındaki kıraatlere göre anlamları da açıklanır. Âyetin tefsirine geçildiğinde önceki kaynaklarda zikredilen bütün mâna vecihlerinin kaydedilmediği, zayıf tevcihlerin ayıklandığı ve âyetin sadece kuvvetli vecihlere göre açıklandığı görülür. Zikredilen bu farklı mâna tevcihleri de mümkün olduğu ölçüde telif edilir. Buna imkân bulunamayan yerlerde, okuyucuyu anlam konusunda tereddüde düşürmemek için görüşler arasında bir tercih yapılarak mesele halledilmeye çalışılır.

Hamdi Efendi, âyetlerin ihtiva ettiği çeşitli mâna ve meselelerde meşhur olan görüşü tercih etmeye özen göstermiş, tefsir kitaplarında yaygın olan mâna ve meseleler hakkında kaynak zikretmeye lüzum görmemiştir. Ancak meşhurun aksine olan bir görüşü savunduğu yahut kendisi yeni bir görüş ileri sürdüğü yerlerde kaynak zikrederek bu görüşü delilleriyle ortaya koymaya gayret etmiştir. Bu çerçevede, bazı âyetlerin tefsirinde çeşitli konulara dair birer makale hüviyetinde müstakil incelemelerin ortaya konduğu görülür. Tefsirin diğer kısımlarına göre bu gibi yerlerde incelemenin daha ayrıntılı bilgilerle derinleştirilmesinin sebepleri de yerine göre farklılıklar taşır. Müfessir bazan meselenin öneminden, bazan müşkül meselenin ilmî izahlarıyla yetinmeyip konuyu sıradan okuyucuya da kavratabilme çabasından veya bir meselenin ne kadar ayrıntılı biçimde ele alınabileceğini ve âyetteki mânanın ne kadar derine indirilebileceğini gösterme gayretinden yahut meselenin o günkü aktüel değerinden dolayı, yer yer de insanlardaki değer duygusunu canlandırarak onları dinî değerlere sevketmek için sözü uzun tutmuştur. Mukaddimesinden, kısa geçtiği bölümler için aslında rahatsızlık duyduğu ve çalışmayı tamamladıktan sonra baştan sona gözden geçirerek bu kısımları da genişletme arzusunda olduğu anlaşılmaktadır (I, 20).

Müellif, mukaddimesinde (I, 20) belli bir Arapça tefsirin tercümesi olmayan eserini çeşitli kaynaklardan faydalanarak hazırladığını belirtmiş ve temel kaynaklarına da işaret etmiştir. Bunlar tefsir sahasında Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ı, Cessâs’ın Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’ı, Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Baḥrü’l-muḥîṭ’i ile en-Nehrü’l-mâd adındaki telhîsi, Nizâmeddin en-Nîsâbûrî’nin Ġarâʾibü’l-Ḳurʾân ve reġāʾibü’l-furḳān’ı, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l-ʿaḳli’s-selîm’i ve Âlûsî’nin Rûḥu’l-meʿânî’si; hadis alanında da Kütüb-i Sitte ile Mecdüddin İbnü’l-Esîr’in en-Nihâye fî ġarîbi’l-ḥadîs̱’idir. Bunların dışında gerektiğinde İstanbul kütüphanelerindeki birçok kaynağa başvurduğunu da ilâve etmiştir. Ancak müellifin ilmî açıdan en zayıf noktası, kullandığı kaynaklar konusunda yeterince titiz olmaması ve “ilk el kaynak” ifadesiyle ikinci el kaynaklardan iktibaslar yapmasıdır. Meselâ eserinde bazan ilk el, bazan da ikinci el ifadeleriyle Tefsîrü’l-Eṣam’dan iktibaslar yapmıştır. Sözü edilen eserin müellifi, Ebû Bekir Abdurrahman b. Keysân el-Esam adlı Mu‘tezilî bir müfessirdir. Bugünkü bilgilere göre Esamm’ın tefsiri müstakil olarak günümüze intikal etmemiş olup daha sonraki müfessirlerin iktibas ettiği bazı parçalarla tanınmaktadır. Dolayısıyla Elmalılı’nın bu kaynağı görmüş olması mümkün değildir. Nitekim bu kaynaktan naklettiği görüşleri Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ından aktardığı ve bunu son iktibasında da açıkça belirttiği görülür (bk. I, 362, 559, 635; II, 1688; III, 2491; krş. Fahreddin er-Râzî, III, 89; IV, 162; V, 80; XI, 235; XVIII, 230). Ebû Müslim (Muhammed b. Bahr) el-İsfahânî, Kaffâl el-Kebîr, Ebû Sa‘d es-Semmân gibi diğer Mu‘tezilî müfessirlerden yaptığı iktibaslarda da durum aynıdır; onlara nisbet ettiği tefsir bilgilerini de Fahreddin er-Râzî’den aktarmıştır. Bu arada müellif, Mâide sûresinin 54. âyetinin tefsiri sırasında Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin İstaġfir ve’staġfirî adlı eserinden ilk el ifadesiyle bir beyit nakleder. Fakat araştırıldığında sadece bu bölümü değil bu bölümün de içinde yer aldığı bir buçuk sayfalık bilgiyi kaynak zikretmeksizin Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ından aktardığı görülür (bk. II, 1715-1716; krş. Zemahşerî, I, 620-621).

Müellifin ikinci el kaynaklardan aktardığı bilgilerin değeri ikinci el kaynağın ilmî değerine tâbidir. Öte yandan eserde zikredilen kaynaklardan hangisinin ilk el, hangisinin ikinci el olduğunun tesbiti de kolay değildir. Yer yer, kullanılan kaynağın ikinci el olduğunu belirten açıklamalara rastlanırsa da ilk el izlenimini verecek şekilde ikinci el kaynaklardan yapılan iktibaslar çoğunluktadır. İsmen zikrettiği 250’yi aşkın kaynağın yarıdan fazlasının ikinci el olduğu görülür. Bu sebeple Elmalılı’nın kaynakları konusu başlı başına bir meseledir. Referanslar da modern ilmî anlayışa uygun olarak dipnot usulüyle değil klasik İslâm âlimleri gibi metin içinde müellif ismi veya eser ismi veya her ikisi birden zikredilerek ve çok defa da “intehâ” (bitti) kaydıyla verilmiştir. Yaygın ve meşhur olan bilgilerde ise mukaddimesinde belirttiği gibi kaynak belirtmeye lüzum görmemiş ve bu tür bilgileri müellif kendi üslûbuyla sunmuştur.

Eserin muhtevasına biri İslâm medeniyetini, onun başlıca öğretim kurumu olan medreseyi ve orada okutulan klasik İslâmî ilimleri temsilen “ulûm”, diğeri de Batı medeniyetini, onun laik eğitim kurumlarını ve bu kurumlarda okutulan modern ilimleri temsilen “fünûn” olmak üzere iki açıdan bakılabilir. Eserdeki klasik İslâmî ilimlerle ilgili muhteva rivayet ve dirâyet ilimlerine göre gözden geçirilebilir. Elmalılı’ya göre hakiki bir tefsirin dört esası vardır: Kur’an, hadis, sahâbe ve tâbiîn sözleriyle bu üç esasın araştırılmasından sonra lisanî, şer‘î ve aklî ilimler çerçevesinde yapılabilecek te’vil (I, 29-30). Bunların ilk üçü bir tefsirin rivayet yönünü, sonuncusu da dirâyet yönünü gösterir. Bundan da rivayet alanının bir âyetin tefsirinde araştırılması gereken öncelikli alan olduğu anlaşılır. Hak Dini Kur’an Dili’nde âyetlerin öncelikle ilk üç esasa göre açıklanmasına büyük özen gösterilmiştir. Bu sebeple eserde Kütüb-i Sitte dışında sahih, sünen, mu‘cem, musannef, müsned, tarih, ricâl ve şemâil gibi çeşitli türdeki hadis derlemelerinden çok sayıda rivayet nakledilmiştir. İbn Hibbân’ın el-Müsnedü’ṣ-ṣaḥîḥ, Beyhakī’nin es-Sünenü’l-kübrâ, Taberânî’nin el-Muʿcemü’l-kebîr, İbn Ebû Şeybe’nin el-Muṣannef, Deylemî’nin Müsnedü’l-firdevs, Buhârî’nin et-Târîḫu’l-kebîr, İbn Hacer’in Tehẕîbü’t-Tehẕîb ve Kādî İyâz’ın eş-Şifâʾ adlı eserleri örnek olarak zikredilebilir. Ayrıca Ebü’ş-Şeyh İbn Hayyân’ın Kitâbü’l-ʿAẓame’si, Beyhakī’nin Delâʾilü’n-nübüvve’si, Hakîm et-Tirmizî’nin Nevâdirü’l-uṣûl’ü, İbn Kemal’in Kitâbü’l-Erbaʿîn’i gibi tür olarak belli konulardaki rivayetleri derleyen hadis çalışmalarından da faydalanılmıştır. Tefsirde yer alan hadis ve haberlerin tamamı veya bir kısmı bazan metin, bazan mâna olarak, bazan da metin ve mâna birlikte nakledilmiştir. İlgili konunun açıklanmasında mümkün olduğu ölçüde sıhhatli kaynakların kullanılmasına özen gösterilmiş, kaydedilecek rivayetler hususunda da oldukça titiz davranılmış, rivayetler arasında zaman zaman tercihler yapılmıştır. Meselâ İsrâiliyât’tan olan haberlere itibar edilmemiş, nakledilmesi halinde de İsrâiliyât olduğuna dikkat çekilmiştir.

Seyrek olmakla birlikte tefsirin bazı bölümleri tipik bir rivayet tefsiri gibi naklî yoğunluk taşır. Sûre başlarında yer alan, o sûrenin faziletine dair ve çoğunluğunu zayıf hadislerin teşkil ettiği bölümler böyledir. Yine sûre içlerinde yer yer nazarî bilgi yerine yoğun bir naklî kültürle açıklamanın tercih edildiği kısımlara rastlanır. Mütefekkir bir kişiliğe sahip olmasına rağmen Hamdi Efendi’nin, meselâ Mücâdile sûresinin 11. âyeti münasebetiyle ilmin faziletine ve âlimin üstünlüğüne ayırdığı beş sayfalık bölümü dirayete dayanan tek cümle katmadan rivayet kültürüne terketmesi (VI, 4792-4796), dirayetini rahatlıkla kullanabileceği konularda bile rivayet metodunu ön planda tuttuğunu göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Söz konusu bölümde tefsirin rivayet metoduyla ilgili önemli bir özelliğinin ipuçları da yer alır. Müfessir, ilgili hadisleri râvilerini ve kaynaklarını zikrederek aktardıktan sonra bu konuda hadis kitaplarında daha pek çok hadis bulunduğunu söyler ve bahsi, “Nitekim (Müttakī el-Hindî) Kenzü’l-ʿummâl’de yüzlercesini nakleder” (VI, 4796) diyerek bir hadis anahtar kitabına yaptığı göndermeyle bağlar. Bu göndermeden de anlaşılacağı gibi müellif eserinde kullandığı hadisleri geniş ölçüde ikinci el kaynaklardan nakletmiştir. Bu eserler de genellikle Süyûtî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr’i, bunun şerhi olan Münâvî’nin Feyżü’l-ḳadîr’i ve Müttakī el-Hindî’nin Kenzü’l-ʿummâl’i gibi hadis anahtar kitapları ile Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ı gibi rivayet tefsirleri ve Âlûsî’nin Rûḥu’l-meʿânî’si gibi rivayete de ağırlık veren dirâyet tefsirleridir. Müellif, “Âlûsî’de Dürr-i Mens̱ûr’dan naklen mezkûr olduğu üzere Müslim, İbni Ömer hazretlerinden şöyle tahrîc eylemiştir ki Resûl-i Ekrem...” (VIII, 5894) diye başlayan cümlesiyle bir İbn Ömer hadisini bir son devir tefsir kaynağından nakletmiştir.

Eserde yer alan hadislerin lugavî ve fıkhî izahları için garîb ve şerh kitaplarına da başvurulmuştur. İbnü’l-Esîr’in en-Nihâye’si, Kirmânî ve Aynî’nin Buhârî şerhleri (el-Kevâkibü’d-derârî, ʿUmdetü’l-ḳārî), Nevevî’nin Müslim şerhi (el-Minhâc) ve Ali el-Kārî’nin Şerḥu’ş-Şifâʾ adlı eseri bu konularda sıkça kullanılan kaynaklardır.

Hak Dini Kur’an Dili’nin dirâyet ilimleriyle ilgili muhtevası, müfessirin lisanî, şer‘î ve aklî ilimler çerçevesinde te’vil yapabilme kabiliyeti olarak tanımladığı dirâyet metodundaki maharet ve başarısını yansıtır. Eserde klasik dirâyet tefsirlerindeki bilgiler kaynaklarıyla birlikte dikkatle özetlenmiş, ayrıca yeni tefsir ve te’vil denemeleri de yapılmıştır.

Tefsirin dil ve edebiyat muhtevasında istisnaî örnekler dışında derinlikten ziyade genişlik hâkimdir. İlk el ve en çok kullanılanlar Arapça sözlükler, Fîrûzâbâdî’nin el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ’i ve bu eserin Ahmed Âsım tarafından Türkçe’ye çevirisi olan Kāmus Tercümesi (Okyânûsü’l-basît), yine el-Ḳāmûs’un Arapça şerhi olan Zebîdî’nin Tâcü’l-ʿarûs’udur. Kelimelerin terim anlamları ve kavram açıklamaları için de Râgıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât’ı, İbnü’l-Esîr’in en-Nihâye’si, bunun ihtisarı olan Süyûtî’nin ed-Dürrü’n-nes̱îr’i, Fîrûzâbâdî’nin Beṣâʾiru ẕevi’t-temyîz’i ve Ebü’l-Bekā’nın el-Külliyyât’ına başvurulmuştur. Tanzimat’tan sonra Türkiye’de hâkimiyet kuran Fransız kültürünün eserdeki izleri de çok belirgindir. Nitekim yer yer lugavî nüansların, ilmî ve dinî terimlerle kavram ve temaların açıklanmasında Fransız dil ve kültürüne başvurulduğu görülür (meselâ bk. I, 298, 300; III, 1870-1872).

Eserin lugavî tefsir özelliklerini yansıtan bir örnekte, “Sizden her birine bir şir‘a ve bir minhâc kıldık” (el-Mâide 5/48) âyeti açıklanırken dilde “şir‘a”nın, bir su kaynağından su almak ve içmek için gidilen dar yol (patika), “minhâc”ın da açık ve işlek yol anlamına geldiği belirtildikten sonra, “Şir‘a Fransızca ‘procédé’, minhâc da ‘méthode’ kelimeleriyle terceme olunabilir” denilir. Burada verilen izaha göre bu kelimeler terminolojide “din” anlamında birleşseler bile aslında aralarında önemli bir nüans vardır. Şir‘a dinlerin zaman, mekân ve şartlara göre değişebilen taraflarını (fürûu’d-dîn), minhâc da zaman, mekân ve şartlara göre değişmeyip hep aynı kalan taraflarını (usûlü’d-dîn) anlatan birer terimdir. Dolayısıyla kendi toplumlarına mahsus olmak üzere peygamberlere indirilen özel hükümler birer şir‘a, bu peygamberlerin hepsinde ortak olan itikadî esaslar da minhâc demektir (II, 1697-1698).

Hak Dini Kur’an Dili’ne mahsus bir lugavî te’vil örneği de, “Andolsun ki üstünüzde yedi tabaka yarattık. Biz yarattığımızdan habersiz değiliz” (el-Mü’minûn 23/17) meâlindeki âyette geçen “seb‘a tarâik” (yedi tabaka) tamlamasıdır. Tarîkat (çoğulu tarâik) dilde “sîret, mezhep, hal, durum, değişim, âdet, yol, faziletli kimse, hayırlı insan, eşraf topluluğu, şahsî yol, bir şeyin belirgin hattı” gibi anlamlara gelir (Lisânü’l-ʿArab, X, 221-222). Müfessirler buradaki “seb‘a tarâik” ifadesini, 1. Üst üste giyilen elbise gibi üst üste kurulmuş “yedi kat (sema)”; 2. Görevli meleklerin dünya semasına gelip gittikleri “yedi yol”; 3. Güneş sistemi gibi yıldız sistemlerini ihtiva eden “yedi felek (sistem)” olmak üzere üç vecihle tefsir etmişlerdir (bk. Zemahşerî, III, 28; Fahreddin er-Râzî, XXIII, 87-88; Kurtubî, XII, 111). Elmalılı bu üç veçhi aktardıktan sonra âyetin son cümlesinin bilgi ile alâkasına dikkat çekerek, “Bu karîne ile biz, yedi sema denilen bu yedi tarîktan insanları fevkinden ihata eden yedi idrak yolunu anlıyoruz ki, bunlar havâss-ı hamse ile akıl ve vahiy yollarıdır” der (IV, 3439). Gerçi Elmalılı âyette yedi semanın, yedi yolun, yedi sistemin fevkinden de olsa bütün yaratıklarının Allah’ın yakın bilgisi altında bulunduğuna dikkat çekildiğini söyleyerek bu görüşleri Allah’ın ilmî hâkimiyeti noktasında toplamamış ve konuyu, insanın başka bilgi kaynaklarına işaret edilerek hem bu yollarla edindiği bilgilerden hem de bu bilgilerle gerçekleştirdiği fiillerden sorumlu olduğu noktasında derinleştirmemişse de önceki müfessirler “seb‘a tarâik”ı, içinde yaşadıkları büyük âlemin (kâinat, macrocosme) semalarında ararken Elmalılı’nın bunu küçük âlemde (insan, microcosme) bulması dikkat çekicidir.

Tefsirde Arap, Fars ve Türk edebiyatlarından birer ikişer beyitlik örnekler yer alır. Bu iktibaslarda muallakāt sahibi Câhiliye şairlerinden İmruülkays, Züheyr b. Ebû Sülmâ, Lebîd b. Rebîa ve Antere; İslâm dönemi şairlerinden de Cerîr, Küseyyir, Asmaî ve Mütenebbî gibi simaları ile Arap edebiyatı başta gelir. Bu şairlerin beyitleri daha ziyade Kur’an lafızlarının mânalarını tesbitte şâhid olarak kullanılmıştır. Buna karşılık Fars edebiyatından başvurulan Gülistân sahibi Şeyh Sa‘dî ile Türk edebiyatından başvurulan Mevlid yazarı Süleyman Çelebi, Fuzûlî, Bağdatlı Rûhî ve Ziyâ Paşa’dan seçilen beyitlere ise açıklanmış olan mânaları teyit etmek ve güzelleştirmek için yer verilmiştir. Meselâ zâlimin zulmünün yanına kâr kalmayacağını, sonunda mazlumun karşısında zulmünü itiraf edip af dileyeceğini açıklarken Ziyâ Paşa’nın, kardeşlerinin Yûsuf’a yaptığı itiraftan (Yûsuf 12/91) iktibas yapan şu beytini nakleder: “Zâlimlere bir gün dedirir kudret-i mevlâ / «Tallāhi lekad âserek’ellāhu aleynâ»” (IV, 2913). Yine, “Allah’a temiz bir kalple gelenden başka kimseye malın ve oğulların fayda vermeyeceği gün”den (eş-Şuarâ 26/88-89) iktibas yapan bir beyit de Bağdatlı Rûhî’ye aittir: “Sanma ey hâce ki senden zer ü sîm isterler / «Yevme lâ yenfeu»da kalb-i selîm isterler” (I, 18). Naklettiği en uzun Türkçe şiir, tasavvuf kültürünü ve vahdet-i vücûdcu bir yaratılış nazariyesini terennüm eden Fuzûlî’nin “peydâ” redifli gazelidir (IV, 3437).

Elmalılı, “Doğrusu biz insanı en güzel biçimde yarattık” (et-Tîn 95/4) meâlindeki âyetin tefsirinde, buradaki “en güzel biçim” (ahsen-i takvîm) ifadesinin insanın dik duran bir varlık oluşundan ahlâk, akıl ve irfanla ilâhî hüsne erişmesine kadar bütün güzelliklerden bir kinâye olduğunu söyler ve dış güzelliklere takılıp kalmamak, iç güzelliklerini yakalamak, zihnî, hissî ve ruhî kabiliyetlerle zeminden semaya yükselerek “güzeller güzeli”ni tanımak ve O’nun ahlâkıyla ahlâklanmak gerektiğini anlatır (VIII, 5935-5937). Bu arada bir estetikçi inceliğiyle “güzel”i ve “güzellik”i birbirinden ayırır: “Şüphe yok ki bu güzelliği yalnız cirm-i sagīrde, maddî şekl ü kıyâfette arayan hata etmiş olur. Yüzler ne kadar yaldızlansa onda bir mehtap parıltısı olmaz; fakat mehtabı gören bir göz, hüsn ü aşkı sezen bir öz vardır ki güzellik ondadır (... Güzellik sadece) topraklara gömülmeye mahkûm maddî sûretin değil gönüllerde kaynayan ruhanî bir tecellînin cilvesidir. Hüsn ü aşk zâhire dikilen bir sûret değil gönülde kaynayan bir mânadır.”

Eserde garîbü’l-Kur’ân, fezâilü’l-Kur’ân, nâsih-mensuh, Mekkî-Medenî gibi Kur’an ilimleriyle ilgili çeşitli bilgiler verilmiş ve bu bilgiler çok defa ilk devirlerin müelliflerine dayandırılmıştır. Ancak bütün bunlar Süyûtî’nin el-İtḳān’ından veya eldeki tefsir kaynaklarından naklen yapılan atıflardır (meselâ bk. I, 30; VI, 4141; VIII, 6342, 6352-6353). Alemüddin es-Sehâvî’nin Cemâlü’l-ḳurrâʾ, İbnü’l-Cezerî’nin en-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr, Yûsufzâde Abdullah Hilmi’nin Zübdetü’l-ʿirfân, Ahmed b. Muhammed el-Bennâ’nın İtḥâfü fużalâʾi’l-beşer adlı eserleri ise kıraatler konusunda doğrudan kullandığı kaynaklardır.

Literatür, bilgi, görüş ve değerlendirme itibariyle fıkıh sahası Hak Dini Kur’an Dili’nin en güçlü olduğu sahalardan biridir. Fıkhî âyetlerin tefsirinde çoğu ilk el olmak üzere elliye yakın kaynağa başvurulmuştur. Sözleşmede yer alan madde gereği tefsirde özellikle Hanefî fıkhı yansıtılmış, diğer fıkhî mezheplere ve görüşlere ancak mukayeseli izah çerçevesinde yer verilmiştir. Müellif fıkhî konularda sadece kaynaklardaki bilgileri aktarmamış, çeşitli meselelerde tahkik, tenkit ve tercihler yaparak kendi görüşünü de ortaya koymuştur. İğnenin orucu bozup bozmayacağı (I, 626), namaz (II, 1441-1444), oruç (I, 629-630) vb. ibadetlerde seferî sayılmanın şartları gibi devrinde de bugün de aktüel olan çeşitli konular bunun örneklerini teşkil eder. Meselâ üç günlük (on sekiz saatlik) sefer müddetinin hesaplanmasında yaya veya deve yürüyüşünün her devirde ve her yol için geçerli mutlak bir mesafe birimi teşkil edemeyeceğini, bu mesafenin her dönemde ve her yolda yaygınlaşarak âdet haline gelmiş ulaşım vasıtalarının süresine göre hesaplanması gerektiğini, buna göre meselâ Eskişehir-İstanbul arası yolculukta en yaygın vasıtanın tren olduğu kendi döneminde yolculuğu on sekiz saat sürmeyeceği için bu yolu trenle kateden kimsenin seferî sayılmayacağını söylemiştir (I, 629-630). Bu görüşleri devrinde önemli tartışmalara yol açmış, o sırada Diyanet İşleri başkan yardımcısı olan öğrencisi Ahmet Hamdi Akseki bu tartışma ve itirazları bir mektupla Elmalılı’ya aktararak açıklama rica etmişti. Elmalılı da kendisine şahsen ya da Diyanet vasıtasıyla yapılan itiraz ve tenkitleri incelemiş, Akseki’ye gönderdiği uzun bir mektupta bu tenkitleri cevaplandırarak görüşlerini savunmuştu. Daha sonra bu uzun mektubun sefer bahsiyle ilgili bölümü eserin VIII ve IX. ciltlerinin başlarında yayımlanmıştır.

Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-Ḫarâc’ı, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin es-Siyerü’l-kebîr’i, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr’i ve bunun şerhi olan Tahâvî’nin Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr’i, Hâkim eş-Şehîd’in el-Kâfî’si, Kudûrî’nin el-Muḫtaṣar’ı ile şerhleri olan Haddâd’ın es-Sirâcü’l-vehhâc’ı, Meydânî’nin el-Lübâb’ı, Şemsüleimme es-Serahsî’nin el-Mebsûṭ’u, Radıyyüddin es-Serahsî’nin el-Muḥîṭ’i, Hanefîler’in fıkıh terimlerini açıklayan Nesefî’nin Ṭılbetü’ṭ-ṭalebe’si, Kâsânî’nin Bedâʾiʿu’ṣ-ṣanâʾiʿi, Mergīnânî’nin el-Hidâye’siyle şerhleri olan Kurlânî’nin el-Kifâye’si, Bâbertî’nin el-ʿİnâye’si, İbnü’l-Hümâm’ın Fetḥu’l-ḳadîr’i, Halebî’nin Mülteḳa’l-ebḥur’u ile şerhi Şeyhîzâde’nin Mecmaʿu’l-enhur’u, Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Kenzü’d-deḳāʾiḳ’ı ile şerhi İbn Nüceym’in el-Baḥrü’r-râʾiḳ’i, Timurtaşî’nin Tenvîrü’l-ebṣâr’ı ile şerhi Haskefî’nin ed-Dürrü’l-muḫtâr’ı, bunun hâşiyesi olan İbn Âbidîn’in Reddü’l-muḥtâr’ı, Şürünbülâlî’nin Nûrü’l-îżâḥ’ı ve buna kendi şerhi olan Merâḳı’l-felâḥ’ı, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin Ḥüccetullāhi’l-bâliġa’sı en sık kullandığı fürû-i Hanefiyye kitaplarıdır. Ayrıca Tâhir b. Ahmed el-Buhârî’nin Ḫizânetü’l-fetâvâ’sı, Sirâceddin el-Ûşî’nin el-Fetâva’s-Sirâciyye’si, Kādîhan’ın Fetâvâ’sı, Âlim b. Alâ’nın el-Fetâva’t-Tatarḫâniyye’si, Semenkânî’nin Ḫizânetü’l-müftîn’i ve el-Fetâva’l-ʿÂlemgîriyye’si (el-Hindiyye) gibi Hanefî fıkhına göre yazılmış fetva kitaplarına da sıkça başvurulmuştur.

Eserde, fürû-i Şâfiiyye ile ilgili olarak Abdülkerîm er-Râfiî’nin el-Muḥarrer’i, bunun ihtisarı olan Nevevî’nin Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn’i, bu ihtisarın şerhi olan İbn Hacer el-Heytemî’nin Tuḥfetü’l-muḥtâc’ı, Şâfiî fıkhına göre yazılmış fetva kitapları olarak da Nevevî’nin el-Fetâvâ’sı ile (ʿUyûnü’l-mesâʾili’l-mühimme) Süyûtî’nin el-Ḥâvî li’l-fetâvâ’sı kullanılmıştır. Mâlikî, Hanbelî, Zâhirî ve Ca‘ferî (İmâmiyye) fıkhına dair bilgiler adı geçen fıkıh kitaplarından ya da eldeki tefsir kaynaklarından aktarılmıştır (meselâ bk. VI, 4428, 4820). Tefsirin fey (ganimet) (VI, 4820-4833), kabir ziyareti (VIII, 6049-6054), cuma namazını (VI, 4961-4993) konu alan ve müstakil birer makale veya risâle özelliği taşıyan bölümleri referans titizliği, bilgi inceliği ve değerlendirme güzelliğiyle dikkati çeken ve eserin akademik seviyesini yükselten fıkıh bölümleridir.

Kelâm, genel muhtevası içinde Elmalılı tefsirinin en sığ alanlarından biridir. Ancak bu durum, müellifin kelâm ilmindeki yetersizliğinden değil bazı kelâmî konuların güncelliğini kaybetmesinden, bazılarının da diğer alanlara kaymasından ileri gelir. Elmalılı’nın kelâm alanındaki müstakil kaynakları Ebû Hanîfe’nin el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, el-Fıḳhü’l-ekber ve el-Vaṣiyye’si, İbn Hazm’ın el-Faṣl’ı, Beyhakī’nin el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât’ı, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’i ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin Şerḥu’l-Mevâḳıf’ından ibarettir. Kaynak sadeliğinden de anlaşılacağı gibi kelâmî âyetlerin izahlarında klasik mezhebî tartışmalara girilmemiş, Sünnî anlayışa göre tefsirleriyle yetinilmiştir. Allah’ın kelâm sıfatındaki tartışmalarda olduğu gibi (bk. V, 3730-3732) bir kelâmî meseledeki farklı görüşler veya bu görüşlere bağlı olarak âyetin tefsirinde yapılan farklı mâna tevcihleri, sadece mezhebin veya o mezhebin meşhur bir âliminin ismi zikredilerek nakledilmiştir. Ehl-i sünnet kelâmının hem doğuşuna tesir eden hem de başlıca muarızı olan Mu‘tezile’nin tefsirin bütününde sadece yirmi beş kadar yerde zikredilmesi eserin kelâmî tartışmalardan ne kadar uzak durduğunu gösterir. Nitekim bu rü’yetullah meselesindeki tutumuyla da örneklendirilebilir. Hz. Mûsâ’nın rü’yet talebini ve ona verilen, “Beni asla göremeyeceksin” cevabını anlatan âyette (el-A‘râf 7/143) meseleye hiç temas etmeden ibarenin zâhirî tefsiriyle yetinmiş (III, 2276-2277), kıyamet günü bazı yüzlerin rablerine bakıp parlayacağını anlatan âyetlerde ise (el-Kıyâme 75/22-23) Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet’in farklı tevcihlerini kısaca zikredip Sünnî görüşü tercih etmiştir (VII, 5483).

Eserde Ehl-i sünnet itikadı genel hatlarıyla işlenmiş, Sünnî ekollerin (Selefiyye, Eş‘ariyye, Mâtürîdiyye) iç tartışmalarına inilememiştir. Öte yandan âyetlerin Sünnî izahlarında da bir ekol anlayışına bağlı kalınmamış, yerine göre bazan Selefiyye, bazan Eş‘ariyye, bazan da Mâtürîdiyye üslûbu kullanılmıştır. Hitap ettiği okuyucunun Hanefî-Mâtürîdî bütünlüğü taşıyan bir kitle olduğu dikkate alınarak Hanefî fıkhına gösterilen özenin bir miktarı da Mâtürîdî akaidine ayrılabilirdi. Halbuki Ebû Hanîfe’nin eserlerinden yapılan akaidle ilgili iktibaslar, iman ve İslâm kavramlarının tanımları ile (I, 184-185; VI, 4482) Allah’ın sayı bakımından değil hiç kimsenin O’nun şeriki olmaması bakımından “bir” olduğuna dair ifadelerinden (VIII, 6304) ibarettir. Yine Mâtürîdî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ı da biri ilk el (VIII, 6367), diğerleri ikinci elden (I, 747, 751; VIII, 6356) olmak üzere dört yerde kullanılmış, Mâtürîdî mezhebi ise sadece iki yerde zikredilmiştir (V, 3731; VII, 5629). Bunlardan da Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Mâverâünnehir Türk ulemâsının (V, 3731) gereken ilgiyi görmediği ve eserin Mâtürîdî itikadını öne çıkarma gibi bir gayretinin olmadığı anlaşılır.

XX. yüzyılda ulaşılan kültürel seviye ve bu seviyeden İslâm’a yöneltilen tenkitler kelâmın klasik bünyesini çağın gerisine düşürmüş ve ona bu yeni kültürle yeni bir savunma kalkanı oluşturma zorunluluğunu doğurmuş, bu da kelâmî konuların daha ziyade felsefe ve modern bilimler çerçevesinde ele alınmasını gerektirmiştir. Materyalist felsefelerin mânevî değerlerle ayakta duran din üzerindeki tahribatını engellemek için ilk şart onlarla kendi alanlarında vuruşarak savunma yapmaktı. Bir medrese hocası olan Hamdi Efendi’yi şahsî çabalarla Fransızca öğrenmeye sevkeden başlıca âmil de okuttuğu değerlere dil uzatan zihniyetleri önce kendi kafa yapıları içinde doğru biçimde kavrama ve onları bu kavrayışla susturma ihtiyacıdır. Bunun eserde en iyi görülebildiği yerlerden biri peygamberlerin mûcizelerini konu alan bölümlerdir. Bu bölümlerde klasik İslâmî kültür de ihmal edilmeksizin modern ilim ve felsefelere ağırlık verilerek mûcizenin imkânı vurgulanmıştır. Meselâ Hz. Mûsâ’nın mûcizelerinin A‘râf sûresindeki anlatımı münasebetiyle mûcize konusu önce aktüel çerçevesiyle ortaya konmuş, daha sonra klasik ve modern boyutlarıyla âhenkli bir bütünlük içinde dinî, ilmî ve felsefî açılardan mûcizenin mümkün olduğunu ispatlayan bir “makale” sunulmuştur (III, 2237-2252). Bu satırların başlıca muhatabı, biri pozitivist ve materyalist felsefelere dayanarak mûcizeleri inkâr eden “ehl-i tekzîb”, diğeri de kutsal kitapların haber verdiği mûcizeleri kabul etmekle birlikte bu bölümlerde sembolik bir dil kullanıldığı iddiasıyla zâhirî ifadeleri bâtınî mânalara hamlederek ilhâda sapan “ehl-i te’vîl” olmak üzere iki grup insandır (III, 2237). Tefsirin önemli bir hacim teşkil eden fen bilimleri ve sosyal bilimlerle ilgili muhtevasının başlıca muhatabı ehl-i tekzîb kesimidir. Ehl-i te’vîl olarak nitelendirdiği kesim ise mûcize konusundaki yaklaşımları dolayısıyla ağır biçimde tenkit ettiği İslâm filozoflarıdır.

Felsefe Elmalılı tefsirinin en önemli kültür alanlarından biridir. Fârâbî’ye nisbet edilen Fuṣûṣü’l-ḥikem, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât, Risâle fi’l-ḥudûd ve eş-Şifâʾ adlı eserleri, İbn Hazm’ın el-Faṣl’ı, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’i, İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü, İbn Ebû Usaybia’nın ʿUyûnü’l-enbâʾı, İsmail Fenni Ertuğrul’un Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli adlı eseri ve müellifin Fransızca’dan yaptığı felsefe tarihi çevirisi Metâlib ve Mezâhib bu alandaki belli başlı kaynaklardır. Kullanım sıklığı açısından İbn Sînâ’nın eserleri ve kendi çevirisi ilk sıraları alır. Eserin felsefî kültüründe, felsefe için felsefe değil din için felsefe yapıldığı ve felsefesi yapılan dinin de İslâm filozoflarının değil İslâm kelâmcılarının anladığı din olduğu belirgin biçimde dikkati çeker. Tefsirdeki felsefî kültürün Sünnî dindarlığı daha kendisini felsefenin menşei meselesinde gösterir. Kur’an’da Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman’a yapılan ilâhî lutuflar anlatılırken ilk sırada onlara “bir ilim” verildiği, onların da müminler arasındaki bu üstünlüklerinden dolayı Allah’a şükrettikleri nakledilir (en-Neml 27/15). Müfessire göre bu melik peygamberlere verilen lutufların başında ilmin zikredilmesi onun diğerlerinden üstün bir lutuf olduğunu, bu kelimenin mârife (belirtili) değil nekre (belirtisiz) olarak kullanılması da onun o dönemde henüz bilinmeyen fevkalâde bir ilim olduğunu gösterir. Böylece Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’inde de açıklandığı gibi felsefenin Anadolu’da ve Yunanlılar’da doğuşunun Hz. Süleyman zamanında parlayan ilim ve hikmetin bir yansıması olduğuna tarih şahitlik etmektedir (V, 3662).

Eserde kelâm ve felsefe kültürünün en yoğun olduğu bölüm İhlâs sûresinin tefsiridir. Sûrenin ilk âyetine ayrılan otuz iki sayfalık bölümde İslâm düşüncesindeki tevhid anlayışı özetlenmiştir (VIII, 6273-6305). Aynen iktibas veya ihtisar yoluyla İbn Sînâ’nın eserlerinden yapılan on sayfa civarındaki alıntılarla konuya felsefî açıdan bakılmış, diğer kısımlarında da Râgıb’ın el-Müfredât’ı, Cürcânî’nin Şerḥu’l-Mevâḳıf’ı, Ebü’l-Bekā’nın el-Külliyyât’ı ile Fahreddin er-Râzî, Ebüssuûd ve Âlûsî’nin tefsirlerinden faydalanılarak bu konudaki kelâmî yaklaşımlar tanıtılmıştır. Müellifin burada İbn Sînâ’ya hiçbir itirazı olmadığı, hatta yanlış anlaşılmasını engelleyecek küçük notlar koyarak veya ek açıklamalar yaparak fikirlerini aynen benimsediği görülür. Fakat onun mûcizelerle ilgili görüşlerini hem felsefî hem de ilmî açıdan tenkit eder. Meselâ bazı Mu‘tezile kelâmcıları ile filozofların oluşturduğu ehl-i te’vîlin “inşikāku’l-kamer” (ayın yarılması) mûcizesi konusundaki görüşlerini reddeder. “Kıyamet yaklaştı, ay yarıldı” (el-Kamer 54/1) meâlindeki âyeti açıklarken hadis, şerh ve tefsir kaynaklarından aktardığı rivayetlere dayanarak bu mûcizenin Asr-ı saâdet’te gerçekleştiğini kabul eder. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ının olağan üstü hallerle ilgili son bölümünden yaptığı çeşitli iktibaslarla İslâm filozoflarının Yunan astronomu Batlamyus’un astronomi nazariyelerini kesin ilim zannettiklerini, buna bağlı olarak ayın ne Asr-ı saâdet’te ne de kıyamette yarılmasının mümkün olmadığını, sadece insanlara öyle gösterildiğini ve gösterileceğini kabul ettiklerini anlatır. İbn Sînâ’nın açıklamalarındaki bir çelişkiye temas ettikten sonra bu nazariyenin artık çürüdüğünü, günümüz ilminin ayın yarılamayan esirî bir cisim değil yarılabilir katı bir cisim olduğunu ortaya koyduğunu, dolayısıyla ayın geçmişteki yarılmasının bir vâkıa olduğunu söyler (VI, 4631).

Hak Dini Kur’an Dili’nde Sülemî’nin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’i, Rûzbihân-ı Baklî’nin ʿArâʾisü’l-beyân’ı, Kâşânî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ı, Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Mevâhib-i ʿAliyye’si ve Ni‘metullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî’nin Fevâtiḥu’l-ilâhiyye’si gibi işârî tefsirlere de rastlanmakla birlikte âyetlerin işârî tefsirlerinde en sık kullanılan kaynaklar Nîsâbûrî’nin Ġarâʾibü’l-Ḳurʾân’ı ile Âlûsî’nin Rûḥu’l-meʿânî’sidir. Ayrıca Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’ı, Abdülkādir-i Geylânî’nin Fütûḥu’l-ġayb’ı, Sadreddin Konevî’nin Tebṣıratü’l-mübtedî’si ve İmâm-ı Rabbânî’nin Mektûbât’ı da esere katkıda bulunan tasavvufî kaynaklardır. Müellifin Mişkâtü’l-envâr’dan yaptığı uzun iktibaslara seviyeli izahlar ve tashihler eklemesi (IV, 3517-3521), şeriat-tarikat-hakikat meselesini bu konuda iktibaslar yaptığı Mektûbât’tan daha derin ve ayrıntılı tahlil etmesi (IV, 3271-3274) ehl-i hâle yapılan katkılar kabilindendir. Eserin tasavvufî muhtevasında en büyük pay şüphesiz Fuṣûṣü’l-ḥikem, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye ve Mevâḳıʿu’n-nücûm adlı eserleriyle mârifet yükleyen İbnü’l-Arabî’ye aittir. Ancak Elmalılı Şeyh-i Ekber’in irfanı altında ezilmiş değildir; ona da tashihler yapmış ve keskin bir dille tenkitler yöneltmiştir. Meselâ Belkıs’ın tahtının Hz. Süleyman’ın huzuruna nasıl getirildiğini önce İbnü’l-Arabî’ye izah ettirmiş, sonra onun bu izahtaki hatalarını göstererek kendi açıklamasını yapmıştır (V, 3680-3681).

Elmalılı, “İnsanlardan bazıları Allah’tan başkasını Allah’a denk tanrılar edinerek onları Allah’ı sever gibi severler” (el-Bakara 2/165) meâlindeki âyetin tefsirinde, muhabbeti iman-küfür sınırı üstünde hassas bir noktaya yerleştirerek sevginin ulûhiyyetin hakkı olduğunu, bunun da ancak en fazla Allah’ı sevmekle ödenebileceğini, bu sevgiye denk sevgilerin o mahbûbu mâbud edinmek anlamına geleceği için şirk olduğunu anlatırken sözü vahdet-i vücûda getirir. Ulûhiyyet felsefesi ve vahdet-i vücûd adı altında gizlenmiş bir ilâhsızlık felsefesi (ateizm) vardır ki din ve ahlâk namına en büyük zararlar ilmî ve hikemî şekillerde bu felsefeden kaynaklanagelmiştir; her nerede bir şirk varsa az çok bununla bir ilgisi vardır (I, 575-576). Bu sözlerinden Elmalılı’nın vahdet-i vücûda şiddetle karşı çıktığı anlaşılır. Ancak yine vahdet-i vücûd için şöyle diyen de odur: “Bu olsa olsa mârifet yolunda merhaleler katetmiş havas için söz konusu olabilir. Bizim nazarımızda vahdet-i vücûd mutlak mânada münker değildir; aksine keşif yoluyla sabit olmuştur” (I, 576). Vahdet-i vücûd hakkındaki bu hükümlerden ilki tenkit, ikincisi takdir ifade ederse de müfessirin bu iki üslûbu fikrî bir çelişkiye dayanmaz. Bu bölümde yaptığı açıklamalardan onun bizzat vahdet-i vücûda karşı olmadığı, kendisinin bunu keşif yoluyla da bildiği, sadece bu felsefenin yanlış tefsir edilmesine karşı çıktığı, tenkidindeki asıl muhataplarının da vahdet-i vücûdu istismar eden, bu felsefeye sığınarak gerçekte materyalizm ve ateizm davası yürüten art niyetli kimseler olduğu anlaşılır. Dolayısıyla müellif, üzerindeki suistimallere ve istismarlara karşı vahdet-i vücûdun sıkı bir koruyucusu durumundadır. Nitekim onun bu himayeciliği iyi niyetli ve samimi olan bütün tasavvufî arayışlara şâmildir (meselâ bk. VII, 5611-5615).

Tefsirin tarih alanındaki kültürü de önemli özellikler taşır. Siyer dalındaki kaynakları İbn İshak ve İbn Hişâm’ın es-Sîre’leri, İbn Sa‘d’ın eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ’sı, Süheylî’nin er-Ravżü’l-ünüf’ü, İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Zâdü’l-meʿâd’ı, Halebî’nin İnsânü’l-ʿuyûn’ü ve Seyyid Süleyman Nedvî’nin ʿAṣr-ı Saʿâdet’idir. Tarih, geçmişte yaşanan hadiseleri yer ve zaman göstererek sebep-sonuç ilişkisi içinde anlatan bir ilimdir. Hak Dini Kur’an Dili’nde, bu tanımda yer alan ilmî unsurlar dikkate alınarak sunulmuş bir tarih kültürüyle karşılaşılır. “Allah’a hamdolsun de. Allah size âyetlerini gösterecek, siz de onları tanıyacaksınız. Allah yaptıklarınızdan gafil değildir” (en-Neml 27/93) meâlindeki âyetin tefsiri bunun en canlı örneklerinden birini teşkil eder. Allah bu âyette, sonsuz kudretine birer delil olması için müslümanlara ileride fevkalâde yardımlarda bulunacağını ve büyük zaferler göstereceğini bildirerek bunların teminatını vermiş ve, “Şimdi bilemeyeceğiniz bu gerçekleri sırası geldikçe tanıyacaksınız” demiştir. Bu âyette istikbal hakkında verilen teminatları anlayabilmek ve ihtiva ettiği büyük mûcizeleri farkedebilmek için sebep-sonuç ilişkisine bakmak, illiyyeti araştıran bir zihniyete sahip olmak yeterlidir. İslâm’ın garip, Peygamber’in yalnız, müslümanların zayıf olduğu Mekke’de ve son derece olumsuz bir atmosferde verilen bu müjde müfessire göre Bedir’le başlayıp Hz. Ömer, Fâtih Sultan Mehmed, Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman’a kadar tecelli edegelmiştir. Hatta Çanakkale, Sakarya, İnönü zaferleri, İzmir’in kurtarılışı ve Avrupalılar’ın İstanbul’dan çıkarılması da Allah’ın yakın zamanda gösterip tanıttığı alâmetleridir (V, 3711-3713). Öyleyse, “Bu âyetin işaretine nazaran İslâm’ın istikbali gece değil gündüzdür; sönük değil parlaktır. Ara sıra bazan gece zulmetleri onu dinlendirip tekrar uyandırmak içindir” (V, 3713).

Tefsirin genel tarih dalındaki kaynakları Taberî’nin Târîḫu’l-ümem’i, Ebû Zeyd el-Belhî’nin Ṣuverü’l-eḳālîm’i, Bîrûnî’nin el-Âs̱ârü’l-bâḳıye’si, İbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-târîḫ’i, Ebü’l-Fidâ’nın el-Muḫtaṣar fî târîḫi’l-beşer’i, Murad Bey Târihi, Caetani’nin İslâm Tarihi, Hammer-Purgstal’in Osmanlı Tarihi ve Corcî Zeydân’ın Medeniyyet-i İslâmiyye Târihi’dir. Bu eserler bazan siyer bilgileri için, bazan âyete getirilen tefsiri tarihî hadiselerle delillendirmek ve teyit etmek için, bazan da Kur’an kıssalarının arka planlarını yansıtmak ve olayları açmak için kullanılmıştır.

Dinler tarihi dalında ise Kitâb-ı Mukaddes ile yukarıda zikredilen kelâm ve felsefe kaynakları kullanılmıştır. Mâide sûresinin 17. âyeti münasebetiyle Hıristiyanlık tarihinde ortaya çıkan büyük mezhepler hakkında verdiği mukayeseli bilgiler (II, 1615-1623) eserin bu daldaki önemi hakkında bir fikir verebilir. Ancak bu alanda en önemli kısmı, A. Kazimirski’nin Fransızca’ya yaptığı Kur’an çevirisinde “sâbiîn” (el-Bakara 2/62) ve “sâbiûn” (el-Mâide 5/69) kelimeleri üzerindeki tahriflerine temas ettikten sonra Sâbiîlik’le ilgili titiz ve etraflı bir inceleme sunan bölüm teşkil eder (II, 1742, 1749-1770).

Hak Dini Kur’an Dili’nin dayandığı temel kaynaklar ve taşıdığı kültürel muhteva, ana hatlarıyla ve büyük çoğunluğuyla İslâmî ilimlere aittir. Yalnız eserin yazıldığı dönemdeki seviyesiyle Batı kültürüne de âşina olduğu, geleneksel Doğu kültürüyle uyuşan noktalarda âyetlerin tefsirlerinin bu kültüre ait yeni unsurlarla beslenerek takviye edildiği, çelişme ve çatışma bulunan noktalarda da diyalog, tartışma, hatta hesaplaşmaya girildiği görülür. Eserde Batı kültürünün XX. yüzyılın ilk yarısında ulaştığı seviye ile izlenebilmesi ona ayrı bir önem katar. Klasik Doğu süzgecinden geçirilerek ve Kur’an mantalitesine uygun şekilde işlenerek güvenli biçimde sunulan bu kültür, yakın geçmişinden dolayı en genel ifadeyle modern bilimler olarak adlandırılır. Bu bilimler de kendi içinde bir tasnifle fen bilimleri ve sosyal bilimler şeklinde iki gruba ayrılabilir. Tefsirin klasik muhtevasını tamamlayan bu modern muhteva hakkında bir noktanın önemle işaret edilmesi gerekir. Eserin klasik muhtevası, en azından müellif veya eser ismi zikredilerek yazıldığı halde devrinde Avrupa’daki seviyesiyle şaşırtıcı bir paralellik arzeden modern muhtevanın büyük çoğunluğu müellif üslûbuyla ve nâdir referanslarla yazılmıştır. Bu sebeple eserin modern bilgilerdeki kaynakları konusu yeterince aydınlanmış değildir. Bu ilimlerle ilgili olarak ciddi tercüme ve teliflerin de o devirde henüz yaygınlaşmadığı göz önüne alınırsa müellifin bu ilimleri kendi Fransızca’sı ile Batı kaynaklarından takip ettiği akla gelir. Nitekim bu durum onun “bu asrın psikoloji kitapları” (I, 407), “Avrupa’nın bugünkü hukuk ve sosyoloji âlimleri” (I, 745) gibi ifadelerinden de anlaşılır. Fakat bu husustaki en tatminkâr delil, metapsişik (métapsychique, mâ ba‘de’r-rûhiyyât) gibi henüz tam teşekkül etmemiş bir bilimin kuruluş faaliyetleri ve yayınları hakkında doğrudan bilgi vermesidir (III, 2246).

Eserde fizik, kimya, matematik, astronomi, biyoloji, jeoloji gibi deney ve ispata dayanan pozitif bilimlerin neredeyse hepsiyle ilgili bilgi ve değerlendirmelere rastlanır. Bu bilgilerde ilk dikkati çeken husus, onların âyetlerin tefsirinde başı çeken bilgiler olarak değil klasik tefsir izahlarının peşinde tercih edilen mânayı takviye edici unsurlar olarak kullanılmış olmasıdır. Dolayısıyla pozitif bilimlere ilişkin açıklamaların hayli kabarık olduğu eserde pozitivizm hiç yoktur. Bu bilimler tefsire, pozitivizmin din üzerindeki tahribatını engelleme amacıyla alındığı için bilime ilk sırada yer verilmesinden dikkatle kaçınılmıştır. Pozitif bilimlerin eserde kullanılış metodunu yansıtan bir örnek olarak En‘âm sûresinin 2. âyetinin tefsiri görülebilir. Âdem’in yaratılışı konusunu Fahreddin er-Râzî’nin tefsirine dayanarak açıklayan Elmalılı, “Bu münasebetle zamanımızın nazariyyât-ı fenniyyesini bir gözden geçirmek müfîd olacaktır” (III, 1870) der ve yaratıcının Âdem’i topraktan nasıl yarattığını jeoloji, organik kimya, biyoloji, sitoloji, tarih gibi ilimlerin devrindeki en son verileriyle izaha geçer (III, 1870-1874).

Elmalılı’nın tefsirinde münasebet düştükçe müsbet ilimlerdeki gelişmelere yer vermesi, hem Kur’ânî gerçekleri ilim diliyle açıklama hem de pozitivizmin saldırıları karşısında bunalan mümin gönülleri rahatlatma açısından isabetli olmuştur. Fakat onun ilmî tefsir konusunda ortaya koyduğu metodoloji, şüphesiz bu metotla toplanıp yazılan ilmî bilgilerden çok daha önemlidir. Bu metodolojiyi de, “Andolsun ki yakın semayı kandillerle donattık” (el-Mülk 67/5) âyetinin tefsirinde eski ve yeni astronomi nazariyeleri konusunda -Âlûsî ile birlikte- yaptığı bazı mukayese, tahlil ve değerlendirmelerle ortaya koyar (bk. VII, 5188-5202).

Müfessire göre ilmî keşifler, Kur’an’ın muhtevasına aykırı sonuçlar ortaya koymadığı gibi birçok âyetin daha iyi anlaşılmasını ve tefsirlerin yanlış te’villerden arındırılmasını sağlamıştır. Dünün astronomlarının bir te’vile başvurmadan anlayamadığı birçok âyetin zâhirî mânaları bugünün astronomları için birer ilmî gerçeği ifade etmektedir. Öyleyse Kur’an’ın tefsirini herhangi bir devrin ilim veya felsefe sınırları içine çekerek fikirleri ve vicdanları daraltmaya çalışmak doğru değildir. Fakat bu, Kur’an’ı etrafa gözü kapalı okumak, ilim ve felsefeden yüz çevirmek demek değildir. Aksine eski ve yeni bilgi ve düşünceler ölçülü biçimde kullanılmalı, tahlil ve terkiplerinden faydalanılmalıdır. Yalnız mahsusu mahsus, mâkulü mâkul, menkulü menkul olarak görmek esas olmalı, Kur’an’ın tefsiri, nazmının ifade ve delâletleri, bu üç alanın bakış açılarının oluşturduğu ortak çerçevede takip edilerek yapılmalıdır (VII, 5195-5196). Elmalılı’nın Bakara sûresinin 29. âyetindeki “yedi semâ” kavramına dair açıklamaları hem Batlamyus astronomisiyle ilgili özlü bilgiler vermesi, hem de öne sürdüğü ilmî tefsir metodolojisinin haklılığını gösteren tarihî örnekler ihtiva etmesi açısından oldukça önemlidir (I, 293 vd.).

İlmî tefsirle ilgili söz konusu örnekler müfessiri, eski astronomi âlimlerinin “mahsus” ve “mâkul”den derledikleri bilgilerle kurdukları ilim sisteminin zaman içinde eriyip gitmesine karşılık, müfessirlerin “menkul”den edindikleri inanç sisteminin gitgide bir ilim kesinliği kazanmaya yöneldiği kanaatine götürür. Vahyin açtığı fikrî ve vicdanî ufuklar, ilim ve felsefenin keşfettiği ufukların daima ötesinde ve üstündedir. Nitekim bunu da yine Elmalılı’dan ve aynı âyetteki tefsir ibarelerinden örneklemek mümkündür. Bu âyette, “O, yerdekilerin hepsini sizin için yaratan, sonra semaya yönelerek onları da yedi sema halinde düzenleyendir. O her şeyi bilir” (el-Bakara 2/29) buyurulmuştur. Müfessir de aynen şöyle der: “Demek Allah Teâlâ, insanı yalnız yerde yaşayacak ve yerdeki eşyadan faydalanabilecek bir halde yaratmamış, semadan da bir faydalanma payı ayırmış ve hatta bununla ilgili olarak semâvâtın yedisinde tâdilât yapmıştır. Şu halde insan yalnız arzî bir mahlûk değildir. O, yerinde daralırsa göklerden faydalanmaya da izinlidir. Ve fakat bunun için semavîlik ruhunun hissiyatını duymalı ve Allah’ı tanımalıdır” (I, 291). Elmalılı’nın vefatından (1942) on altı yıl sonra Ekim 1958’de Amerikan Uzay Dairesi kurulmuş, 1961’de de insanlı uçuşlarla ayı keşfetmeye yönelik bir program kararlaştırılmış, 20 Temmuz 1969’da Apollo 11 uzay gemisinin ay modülünün aya inişiyle bu program başarıya ulaşmıştır.

Göklerdeki canlı ve akıllı varlıklardan bahseden bazı âyetlerin tefsirlerinde de (meselâ er-Ra‘d 13/15; eş-Şûrâ 42/29; el-Mülk 67/16) bunlarla ilgili olarak Elmalılı’nın, “... melekler veya yukarı makamlarda bulunan akıllar, ruhlar ve yüce kuvvetler” (IV, 2971); “Bu âyetin zâhirine göre göklerde de hayvanat (canlılar) vardır” (V, 4242-4243); “... bizden üstün olarak semada bulunan akıllıların hepsi...” (VII, 5232-5233) gibi ifadelerine rastlanır.

Elmalılı, semavî cisimlerle ilgili âyetlerin tefsirinde yeni astronomi ilmine uygun açıklamalar yapar. Bu izahların bir kısmı nakil, bir kısmı da kendi açıklamalarıdır (meselâ bk. IV, 3169-3170, 3354-3355; V, 3709, 4029-4032). Meselâ güneşin ve ayın her birinin “bir felekte yüzdüğünü” anlatan âyetlerin tefsirinde (el-Enbiyâ 21/33; Yâsîn 36/40), eski astronomi âlimlerinin ay ve güneşin bir felekte sabit olduğunu, hareketlerinin de felekin dönmesiyle meydana geldiğini söylediklerini, halbuki yeni astronominin semavî cisimlerin her birinin hem kendi ekseni etrafında hem de yörüngelerinde döndüklerini tesbit ettiğini söyleyerek şu sonuca varır: Demek ki herhangi bir devirde fenne aykırı görülen âyetlerde Kur’an’ı ilme değil ilmi Kur’an’a mutâbık kılmaya çalışmalıdır. Copernicus, Newton, Laplas gibi astronomların gök cisimlerindeki bu kanunu keşfetmeleri büyük bir başarıdır. Ancak bunu ümmî bir fıtrat dünya ilmine karşı meydan okuma mahiyetinde haber vermişse o zaman bu haberin onun nübüvvetini ortaya koyan ilâhî bir işaret olduğunda da şüphe yoktur (IV, 3354-3356).

Fen bilimlerinin bir bölümünü teşkil eden tabiat bilimlerinden “ilm-i tabîat” ve “mevâlîd-i selâse” (madenler, bitkiler, hayvanlar ilmi) adıyla bahseden Elmalılı bunların verilerine de önemli bir yer ayırır. Hatta, “Bu bapta bundan başka müşahedeye müstenid bir mâlûmat yoktur ki Kur’an’ın bu âyetini onun gözüyle de mülâhaza edelim” (I, 329) diyerek bilgi eksikliğinden yakınır. Yine bu bilgileri kullanırken onların altında ezilmediği, ilmî bilgiyi dirayetli bir biçimde Kur’an’la uyuşturduğu, bu bilgilere istinaden ileri sürülen ve Kur’an’la çelişen görüş ve yorumlarla kendi alanlarında kıyasıya tartıştığı ve “menkul” sahayı hisse, akla ve nakle dayanarak ustaca savunduğu görülür. Meselâ, “Görebildikleriniz ve göremedikleriniz üzerine yemin ederim ki Kur’an şerefli bir elçinin getirdiği sözdür” (el-Hâkka 69/38-40) meâlindeki âyetler münasebetiyle, ilmi gördüklerine ve bildiklerine tahsis ederek iman sınırına yaklaşmaktan dikkat le kaçınan rasyonalistlerle pozitivistleri tenkit eder (VII, 5339-5340).

Hak Dini Kur’an Dili tabiat ilimlerinin ortaya koyduğu verileri ana hatlarıyla benimser. Meselâ dünyanın aslının bir semavî cisimden (güneş) kopan kızgın bir karışım (halîta) olduğunu, bu asıldan önce madenler âleminin, sonra bitkiler âleminin, daha sonra da hayvanlar âleminin doğduğunu (II, 1083-1087) ve bu oluşumları açıklamada kullanılan tahavvül, ıstıfâ ve tekâmül nazariyelerini genel çizgileriyle kabul eder (IV, 3434-3435). Onun çekindiği ve tabiatçılarla tartıştığı nokta nâkıstan kâmile, basitten mürekkebe doğru bir çizgi takip eden bu tekâmüldeki illiyyet konusudur. Fizik âlemdeki tekâmülde metafizik bir tesiri kabul etmeme prensibiyle hareket eden tabiat âlimlerinin bütün bu gelişmelerde tabiatı veya sebepsizliği (yahut kendiliğindenliği) sebep göstermelerine karşılık Elmalılı, bütün bunların tabiat üstünde ve ona hâkim bir yaratıcının eseri olduğunu ve O’nun âlemde câri olan yaratma sünnetini (âdetullah, sünnetullah) yansıttığını anlatır (IV, 3434 vd.).

Bugünkü fen bilimleri gelişmelerini illiyyet esasına ve illet araştırmalarına borçludur. “Hiçbir şey sebepsiz meydana gelmez” prensibi fennin ilk esasını teşkil eder (III, 2242). Bizzat tabii ilimler içinde tabiatta müşahede edilen değişimlere, o değişim dışında ayrı bir sebep aramadan “kendi kendine oluverdi” diyecek bir ilim yoktur. Bir tabiatın, kendisi dışından bir tesir almasıyla açıklanan olaylara “tabiat” demek bir çelişkidir. Eğer tabiatta tabiat hâkim olsaydı her şey olduğu gibi kalır, hiçbir değişim yaşanmaz, tekâmül olmazdı (IV, 3435). Tabiat hadiselerindeki sebepleri eşyanın kendisinde kabul etmek de illeti eşyanın dışında bâkî ve küllî olan bir illetle toplamak yerine fânî ve cüz’î olan illetleri tefsir edip eşyaya dağıtmak anlamına geleceği için ilmî bir tavır değildir. Çünkü ilmin gayesi münferit parçaları ve müstakil örnekleri inceleyip durmak değil müşterek olan küllî kanunları bulmaktır. Şu halde tabiatın ıstıfâ ve tekâmülü, tabiatın bir eseri değil ancak fâil-i muhtâr bir rabb-i müdebbirin irade ve sanatının eseridir (IV, 2957-2958). Müfessir, tabiattaki hadiselerin illetsiz ve kendiliğinden oluştuğunu savunanlara karşı, “Yok, kendi kendine var olamaz. Kendiliğinden tevellüd, jenerasyon spontane, hudûs bilâ ille muhal ve bâtıldır” der (III, 1869). Onlara göre âlemdeki muhtelif tabiatların (maden, bitki, hayvan) her biri bir diğerinden doğagelmiştir. Her kâmil nâkıstan bizzat meydana gelmiş ve tabiattaki çeşitlenmeyi de ıstıfa (seleksiyon) ihdas etmiştir (II, 1085). Müfessirin hem değişmezlik ifade eden tabiatı hem de değişim ifade eden tekâmülü birlikte savunma konusunda ilk gruba karşı yönelttiği çelişki suçlaması bu grup için de geçerlidir. Fakat bunları daha ziyade, mutlaka bir yaratıcıya ihtiyaç gösteren mikrobiyoloji dalındaki ilmî bir tesbitle susturmayı tercih eder. Elmalılı, tefsirinin muhtelif yerlerinde Pasteur deneyine başvurarak eşyanın ve hadiselerin kendiliğinden meydana gelmesinin bir hayal olduğunu gösterir. Müfessir bu deney yardımıyla âlemde sebepsiz meydana gelme (hudûs bilâ ille), kendiliğinden doğma (tevellüd bizâtihî, jenerasyon spontane), kendiliğinden oluşmanın (tekevvün bizâtihî ve lizâtihî) nasıl imkânsız olduğunu, tabiattaki her hadisenin tabiatın dışında ve ona hâkim olan yaratıcının tabiat üstü bir yaratmasını yansıttığını anlatır. Bu arada aynı yolla tabiatın ezelî olduğu fikrini de iptal eder (II, 1086, 1123). Şu halde mahiyeti itibariyle birbirine zıt olan “ıttırâd” ile “tekâmül”ü birlikte savunmak bir çelişki olduğu gibi, kendiliğinden doğumun imkânsızlığı ilmen ispatlanmış iken tekâmülün illetinin tabiatın kendisinde olduğunda ısrar etmek hiçbir ilmî değeri olmayan kuru bir inattan ibarettir. Geriye sadece tabiatın dışında ve ona hâkim durumunda bulunan müessir varlık olarak yaratıcıyı itiraf etmek kalır (I, 298-299; II, 1086-1087; III, 1871-1873).

Hak Dini Kur’an Dili’nde âyetlerin ilmî tefsiri için başvurulan başlıca kaynaklar Abdurrahman es-Sûfî’nin Kitâbü Ṣuveri’l-kevâkibi’s̱-s̱âbite’si, İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾı, Gazzâlî’nin Cevâhirü’l-Ḳurʾân’ı, Yâkūt el-Hamevî’nin Muʿcemü’l-büldân’ı, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ı, Süyûtî’nin el-İtḳān’ı, Bahâeddin el-Âmilî’nin Keşkûl’ü, Âlûsî’nin Rûḥu’l-meʿânî’si, Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî’nin Keşfü’l-esrâr’ı ve Reşîd Rızâ’nın Tefsîrü’l-Menâr’ıdır. Bunlar arasında en çok kullandığı kaynaklar Âlûsî ve İskenderânî’nin eserleridir. İlgili âyetlerin modern fen bilimleriyle tefsiri konusundaki başlıca kaynağı da İskenderânî’nin anılan eseridir. Bu eser onun astronomi, jeoloji, zooloji, botanik ve madenlere dair ana kaynağıdır. Müfessir her ilmî tefsir denemesini eserine almadığını, bunları tenkitçi bir bakışla gözden geçirdikten sonra uygun bulduğu bilgi ve yaklaşımları eserde kullandığını göstermek üzere, ebâbîl kuşlarının fil ordusuna attığı pişmiş topraktan yapılmış taşları kızamık, çiçek ve kolera mikropları olarak te’vil eden Muhammed Abduh’u uzun uzun ve ağır bir dille tenkit ettiğini belirtmek yeterlidir (VIII, 6126-6145).

Esere insan bilimleri açısından bakıldığında en az fen bilimleri kadar önemli bir muhteva ile karşılaşılır. Devrinde teşekkül etmiş olan ilim dallarının ve bilgi seviyelerinin tefsire yansıdığı görülür. Meselâ Târık sûresinin 5-7. âyetlerinin tefsirinde, meninin oluşmasından doğuma kadar geçen yedi safhalık tekâmüle anatomi, fizyoloji ve embriyoloji açılarından işaretler olduğunu belirttikten sonra İskenderânî’nin Keşfü’l-esrâr’ı yardımıyla embriyoloji konusunda bir tıp kitabı kadar ayrıntılı bilgi verir (bk. VII, 5708-5726). Yine meselâ antropoloji alanında insanlığın menşei konusunda ileri sürülen polijen ve monojen teorilerden haberdardır. Bu konuda da vahye bağlı kalmış, “Dünyanın çeşitli bölgelerinde Âdemler ortaya çıkmamış, Amerika yerlileri dahil bütün insanlar bir tek Âdem ve Havvâ’dan gelmiştir” diyerek birinci teoriye karşılık ikinciyi savunmuştur (I, 328-331; II, 1118-1119).

Kur’an’ı anlayabilmek için âlim olmanın yetmeyeceğini, psikoloji ilmine de sahip olmak gerektiğini söyleyen müellif (III, 1994), bu sahanın konularını işlerken bir yandan İbn Sînâ, Gazzâlî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi İslâm âlimlerinin eserlerinden, bir yandan da modern psikoloji araştırmalarından faydalanmıştır. Bunu en iyi gösteren örneklerden biri, psikolojinin temel kavramı olan ruh üzerindeki tanımlama çalışmasıdır. Selef âlimleri genellikle ruhun ilâhî bir sır olduğu ve mahiyetinin akıl yoluyla kavranamayacağı kanaatindedir. Gerçekten de fizikî bir mekânda gözlemlenemediği ve mahiyeti objektif bir metotla ortaya konamadığı için ruh üzerindeki konuşmalar felsefî birer spekülasyon olmaktan öteye geçmemiştir. Müfessir ruh konusunda bir yandan Eflâtun, Aristo, İbn Sînâ gibi filozoflardan gelen açıklamaları toparlamış, öte yandan günümüz psikolojisinin konuya yaklaşımını incelemiş, eski ve yeni bu iki kültürü telif etmeye ve ruhun küllî bir tanımını yapmaya çalışmıştır (I, 406-408; IV, 3198-3199). Burada felsefe ve psikoloji kanallarıyla özümlenmiş, Batı kültürüne dayanan bir ruh tanımı görülür. Buna karşılık “nefis” kavramıyla ilgili açıklamalar İslâmî kültür, özellikle de tasavvuf ağırlıklıdır. Tasavvufî geleneğe uyularak Kur’an’daki çeşitli nefis tavsifleri, kötü taraflarından uzaklaşmak ve iyi taraflarını geliştirmek suretiyle insanın mânevî hayatta katedeceği yedi merhale olarak açıklanmıştır (VII, 5473). Eserde ayrıca klasik ve modern kültüre dayalı olmaksızın şahsî dirayetle yakalanan ve açıklanan psikolojik nüanslarla da karşılaşılır (meselâ bk. VII, 5479-5480).

Hak Dini Kur’an Dili’nin psikolojik açıklamalarında insanın sıkıntılarını azaltan, onu rahatlatan, umutlandıran, iyiye, doğruya ve güzele imrendirerek harekete geçiren son derece iyimser bir bakış açısı hâkimdir. Bu husus müellifin insan görüşünün açık bir yansımasıdır. Ona göre insan özünde iyidir, hayırlıdır; hak, hakikat, güzellik ve fazilete sevdalıdır. Bu onun insan olma tabiatı, “insanî hakikati”dir. İyi, doğru ve güzel olan her his, fikir ve fiili kapsayan bu tabiat Kur’an’ın diliyle “Allah’ın insanlara yaratılışlarında verdiği fıtrat”tır (er-Rûm 30/30). Fıtrat kavramı, doğruyu söylemekten doğru dine sarılmaya kadar insanın elde edebileceği her türlü hayrı ve hakikati içine alır (V, 3822-3823). Esasen müellifin “insanın kendisine şahit olması” ile (el-Kıyâme 75/14-15) kastettiği de onun kendisindeki bu insanlık hakikati ve Allah’ın verdiği fıtratı ile yüzleşmesidir. Zira müellif insana karşı beslediği sevgi, inanç ve güvenden dolayı onu, âhirette kendisinin bile inanmadığı sahte ve geçersiz mazeretlerle Allah’a karşı özür beyan etme gibi gülünç bir durumdan kurtarmak için dünyada iken içinde taşıdığı insanî hakikate ve ilâhî fıtrata yöneltmek istemiştir. İnsandaki fıtrat onu daima gönül, zihin ve amel yollarıyla Allah’a yönelten, “sırf ilâhî olan bir sevk-i Hak’tır” (V, 3824). Bu ilâhî yönünü yitiren, Allah’ın yaratılış tabiatında gösterdiği yolu terkeden, fıtratını değiştiren kimse yarın Allah’ın huzurunda kendisini zavallı durumuna düşürür (I, 319). Ancak kendisiyle rahatlıkla yüzleşebilen, vicdanındaki otokontrol mekanizmasını işletebilen, özü, sözü ve davranışıyla fıtratını gerçekleştirebilen insan psikolojik anlamıyla sağlıklı bir insandır.

Nasıl psikoloji sağlıklı insan tipini tesbit etmeye ve yaygınlaştırmaya çalışırsa sosyoloji de sağlıklı toplum modelini ortaya koymaya ve toplumu bu modele göre geliştirmeye çalışır. Hak Dini Kur’an Dili sosyoloji ilminin devrindeki araştırma, tesbit ve teorilerinden haberdar olmakla beraber her bakımdan ondan farklı bir sosyoloji kültürü ihtiva eder. Bu muhteva temaları, açıklamaları ve değerlendirmeleri yönünden zaman zaman Batı sosyolojisiyle benzerlikler, hatta paralellikler arzetse de bilgileri, değerleri, hedefleri, terminolojisi ve metodolojisiyle ondan tamamen farklı bir muhtevadır. Bu açıdan eserde bir genel sosyolojiden ve din sosyolojisinden çok bir İslâm sosyolojisi hâkimdir. Meselâ ilk insan topluluklarının nasıl oluştuğu, sosyolojinin araştırdığı ve çeşitli teorilerle açıklamaya çalıştığı başlıca problemlerden biridir. Elmalılı da, “İnsanlar tek bir ümmet idi. (Aralarındaki ihtilâflar üzerine) Allah birer müjdeci ve uyarıcı olarak peygamberleri gönderdi” (el-Bakara 2/213) meâlindeki âyetin tefsirinde bu konu ile geniş biçimde ilgilenir (I, 743-751). Fakat müellif konuyu bir sosyoloji problemi olarak değil tamamen bir tefsir problemi olarak ele alır ve tefsir kaynaklarına dayanarak işler. “İnsanoğlunda sosyal birlik (içtimâiyet) ilkin tabii ve zaruri olarak mı yoksa iradî ve sınaî olarak mı meydana gelmiştir?” şeklindeki temel sorulara Avrupa’nın hukuk ve sosyoloji âlimlerinin farklı cevaplar verdiğini bildiren açıklaması ve, “Bizim ihtiyacımıza göre bidâyetteki fikir veya hiss-i ictimâ, îcâb-ı ilâhî ile zarurî, tatbîkāt-ı fi‘liyyesi ve inkişâfâtı ihtiyârîdir. Çünkü nübüvvet bir ilm-i zarûrî ve Hz. Âdem nebîdir” (I, 745) şeklindeki ifadesi, onun ilgili konulardaki sosyolojik yaklaşımlardan haberdar olduğunu, fakat ilmî tercihlerini İslâmî kültürdeki görüşler çerçevesinde belirlediğini gösterir.

Burada görüldüğü gibi Elmalılı’nın sosyolojik sayılabilecek bütün yaklaşım ve yorumları İslâm merkezlidir. Fert, cemaat, cemiyet, ümmet, millet, fertler ve toplumlar arası münasebetler vb. sosyal boyutlu temalar hep dinî çerçevede ele alınır, yorumlanır. Sağlıklı toplum modelinin ancak naslarda belirlenen temel esaslara göre oluşturulabileceği, bu esaslardan yoksun olan beşerî nitelikli toplum modellerinin, hukuk ve ahlâk sistemlerinin bunu gerçekleştirmekten uzak olduğu anlatılır. İfrat ve tefrit noktalarına meyleden diğer toplum modellerinin aksine dinî esaslara ve değerlere göre şekillenen bir toplum merkezde yer alıp her tarafa aynı mesafede bulunan; hak, adalet, eşitlik, doğruluk, ilim, irfan, iyi ahlâk gibi değerlerle kurulmuş; kendi içinde dengeli, âhenkli, meziyetli, bu sebeplerle de bütün insanlığa rehberlik, şahitlik ve hâkimlik yapmakla görevli “orta” ve “hayırlı” bir ümmettir (bk. el-Bakara 2/143; Âl-i İmrân 3/104, 110; krş. Elmalılı, I, 524; II, 1154-1155, 1158).

“Topluca Allah’ın ipine sarılın...” (Âl-i İmrân 3/103) meâlindeki âyetin tefsirinde cemaatin önemiyle ilgili düşüncelerini aktaran ve Allah’a ulaşmanın en emniyetli yolunun mümin fertlerin aynı değerler etrafında cemaatleşmesiyle gerçekleştirdikleri tevhid olduğunu belirten müfessir (II, 1153), bazan ilgisiz görünen âyetlerin tefsirlerinde beklenmedik bir girişle sosyal temaları ele alır, çeşitli tahlil ve terkiplerle onları işler; sonunda bütün bu bilgileri toparlayıp ince sosyolojik ilimleri âyetlerin ibarelerine düğümler. “Ancak sana kulluk eder, yalnız senden yardım dileriz” (el-Fâtiha 1/5) meâlindeki âyetin tefsiri sırasında cemaat kavramı üzerinde yaptığı sosyolojik inceleme (I, 110-116), esere belirgin bir içtimaî tefsir tonu katan bu tür bölümlerden biridir. Buna göre cemaat kuru bir kalabalık demek değil tek ve ortak ruhla hareket edebilen düzenli bir topluluk demektir. Bu cemaatin oluşması için bir içtimaî ruhun doğmuş ve bir içtimaî mukavelenin yapılmış olması gerekir. Bu şartlar Fâtiha sûresiyle gerçekleştirildiği için İslâm cemaati de bu sûrenin nüzûlünden sonra teşekkül etmiştir. Cemaat için vazgeçilmez olan bu iki şart önce fertlerde ortaya çıkar. İçtimaî ruhun fertte çıkması demek kendi şahsî ekseninde duyduğu, düşündüğü, gerçekleştirdiği her türlü fayda ve zararda kendi çerçevesini aşarak bunları aynen kendisi için istediği gibi başkalarıyla da kardeşçe paylaşabilecek bir vicdan genişliğine ve yine bunları gerçekleştirebilecek bir vicdan kuvvetine sahip olabilmesi demektir.

İçtimaî ruhunda vüs‘at olup da kuvvet bulunmayan cemiyetler büyüyemez; sonunda da daha büyük bir cemiyet tarafından yutularak ortadan kaldırılır. Öyleyse en geniş ve en sağlam cemiyet, ancak en kuşatıcı ve en kuvvetli içtimaî ruhla kurulabilecektir. Düşünüldüğünde bu vasıflara sahip yegâne içtimaî ruh, yani bütün fertler tarafından kolayca kabul edilerek en geniş sınırları içinde en zinde toplumu teşekkül ettirecek olan içtimaî esas “Allah şuuru”dur. Fâtiha’nın ilk âyetinde en mükemmel içtimaî ruha dikkat çekilmiş, oluşturulacak cemaatin en sağlam “camia”sının (birleştirici) Allah şuuru olduğu gösterilmiştir. “(Allahım!) Ancak sana kulluk eder, yalnız senden yardım dileriz” âyeti ise cemaatin teşekkülünü sağlayacak ikinci esası, içtimaî mukaveleyi öğretmektedir. Müellife göre bu âyette de Allah, hem tek tek fertlerle hem de onların oluşturduğu cemaatle, sadece kendisine kulluk etme ve sadece kendisinden yardım isteme şartlarıyla mukavele yapmıştır. Sözleşme maddeleri ifade edilirken “ben” değil “biz” zamirinin kullanılması, ferdîleşmenin değil cemaatleşmenin esas olduğunu gösteren bir vurgudur. Bu ise “kendisi için istediklerini kardeşleri için de isteme” esasını öğreten bir üslûptur. Her Fâtiha okuyucusu, hem kendisi hem de vicdanında hissettiği diğer kardeşler adına bu içtimaî sözleşmeyi tekrarlamaktadır. Elmalılı, Kur’an’ın insan toplumuyla ilgili olarak bu ve benzeri âyetlerde çoğul ifadeyi tercih etmesinin iki anlamı olduğu kanaatindedir. Birincisi, ferdi ve toplumu karşılıklı olarak birbirlerinden sorumlu tutup her ferde aynı ölçüde hak ve vazife yüklemektir. Bu, toplumun bütün fertlerini içine alan bir umumilik taşır ve farz-ı ayın ifade eder. İkincisi, ferdî mânayı kaldırarak sadece içtimaî mânaya itibar etmektir. Bu da toplumun sadece bir bölümünü içine alan bir umumilik taşır ve farz-ı kifâye ifade eder. Fâtiha’daki bu antlaşma farz-ı kifâye değil farz-ı ayın mânası ihtiva eder.

Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili’nde başta temel tefsir kaynakları olmak üzere fıkıh, hadis, kelâm, tasavvuf, felsefe, tarih, dil ve edebiyat gibi alanlara ilişkin İslâmî literatürden geniş ölçüde faydalanarak Kur’an’ın doğru anlaşılmasında bu birikimi başarıyla kullanması, aynı maksatla bu birikimdeki İslâmî ve özellikle Sünnî mantaliteyi titizlikle koruması yanında koyu bir bilimciliğe kapılarak Kur’an’ı, her zaman değişmeye veya yıkılmaya açık bulunan ilmî ve felsefî teorilere angaje etmeden bilimin kesin buluş ve tesbitlerini de âyetlerin daha isabetli yorumlanıp anlaşılmasına yardımcı ve tercih edilen mânayı takviye eden unsurlar olarak başarıyla kullanmıştır. Buna karşılık müellif, yeri geldikçe pozitivist ve ateist akımlarla cesur bir hesaplaşmaya girişerek zengin bilgi birikimi ve felsefî nosyonunun yanı sıra tahlil ve terkip gücü, diyalektik kabiliyeti ve mükemmel üslûbu sayesinde başarılı sonuçlara ulaşmış, bu bakımdan söz konusu akımların ağır tehdidi karşısında bunalan inançlı gönüllere de ferahlık vermiştir. Bu suretle eser, bir Kur’an tefsiri olmanın yanında ilgili âyetlerin yorumu münasebetiyle pek çok itikadî, amelî, ilmî ve felsefî meseleye, klasik âlim özellikleriyle çağdaş fikir adamı özelliklerini kendisinde birleştiren komple bir şahsiyetin çağdaş metodolojiyi de kullanarak ulaştığı, geniş ölçüde orijinal düşünce ve çözümlerini ihtiva eder.

Eser, bütün bu özellikleriyle eski ve yeni tefsirler arasında seçkin bir yere sahip olup bu sayede Türkiye’de bilhassa aydın çevrelerde geniş bir ilgiye mazhar olmuş, son zamanlarda eser üzerinde yüksek lisans ve doktora tezleri yapılması yanında çeşitli ilmî kitap ve makaleler yazılmaya başlanmıştır (bk. bibl.). Buna karşılık Türkçe’nin dünya bilim çevrelerinde az bilinen bir dil olması yüzünden eser Türkiye dışında hak ettiği ilgiyi kazanamamıştır.

Kitapta sûrelerin tefsirine verilen ağırlık bakımından bir orantısızlık dikkati çeker. İlk iki ve son iki ciltte kaynak, bilgi ve değerlendirme yönleriyle oldukça titiz ve ayrıntılı çalışıldığı, ara ciltlerde ise bazan âyetlerin meâlleriyle, bazan da kısaca açıklamalarla yetinildiği görülür. 1934 yılı başlarında geçirdiği bir kalp krizi müfessiri bir ay kadar yatağa bağlamıştı. Bundan sonra hastalığından ciddi biçimde kaygılanmış ve eserini bir an önce tamamlayabilme çabasına girmiştir. Muhtemelen çalışmayı bir an önce sonuçlandırabilmek için orta kısımların tefsirini daha kısa tutmuştur. Eserin yazımı devam ederken baskısına da başlanmış olması, daha hızlı hareket etmesini gerektiren diğer bir sebep olmuştur. Daha çok zaman ayrılan ciltlerde yer yer mufassal ve mükemmel bir Türkçe tefsir hazırlama gayreti görülür.

İlk baskısından elli yıl geçtikten sonra sadeleştirilmesine ihtiyaç duyulmasından da anlaşılacağı gibi eserde kullanılan dil ve üslûbun hayli ağır olduğuna hükmedilebilir. Ancak ortaya çıkan bu dil yabancılaşması Cumhuriyet devrinde dil üzerine yapılan suni müdahalelerden kaynaklanmıştır. Gerçi eserde divan edebiyatını çağrıştıran, kelime hazinesi zengin, bol terkipli, uzun cümleli ve ağdalı bir anlatım müşahede edilirse de bu devrindeki yazı dilinden daha ağır bir üslûp değildir; hatta müellifin kendi neslinin güzel bir Türkçe’sidir. Müellif, dili yabancı kökenli kelimelerden arındırarak sadeleştirme faaliyetlerine rağbet etmemiş, dilde mutaassıp olmadığını, yabancı kökenli olmakla birlikte Türkçe’nin malı haline gelmiş kelimeleri kullanmakta tereddüt göstermediğini söylemiştir (I, 17). Eserde, divan edebiyatı çerçevesinden uzaklaşılarak Batı edebiyatına yönelmekle ortaya çıkan Servet-i Fünûn edebiyatının izlerine de sıkça rastlanır. Müellifin, bazı İslâmî terim ve kavramların açıklamasını yaparken Fransızca’daki karşılıklarını Türkçe telaffuzlarıyla göstermesi bunun bir örneğidir.

Eserin meâl ve tefsir bölümlerinde kullanılan dil ve üslûplar arasında önemli bir farklılık dikkati çeker. Tefsir bölümlerinde Türk dilinin gramer kurallarını gözeten bir dil ve zevkli bir üslûp hâkim olduğu halde meâl bölümlerinde tam tersi bir dil ve üslûp kullanıldığı görülür. Meâl çevirilerinde âyetin metindeki cümle yapısına ve ifade tarzına aynen sadık kalınmış, bir bakıma cümlelerin orijinal kalıbı değiştirilmeksizin sadece Arapça kelimelerin yerine Türkçe karşılıkları konulmuştur. Türk dilinin gramer ve üslûp özelliklerine aykırı düşen bu ifade şekli müellifin sağlığında da tenkit edilmiştir. Her iki kısımda farklı üslûpların tercih edilmesi bunun maksatlı bir kullanım olduğunu düşündürür ve müellifin, Kur’an’ı lâyık olduğu güzellikte tercüme etmenin imkânsız olduğu yönündeki inancına bağlı kalarak metne sadakati ön planda tuttuğuna işaret eder. O sıralarda yoğun bir sadeleştirme faaliyetinin yürütüldüğü, bu arada Kur’an, ezan ve kāmet üzerindeki denemelerle ibadet dilinin de Türkçeleştirilmeye çalışıldığı (1932) dikkate alınırsa müellifin, tercümesinin bu tür faaliyetlerde malzeme yapılmasına engel olmak amacıyla Türkçe’nin gramerine aykırı düşecek bir üslûpla çeviri yapmayı tercih ettiği söylenebilir. Nitekim eserine seçtiği isimde de bu arka plan hissedilir. Fransız filozofu Auguste Comte’un Türkiye’deki sadık takipçileri olan, pozitivist ve materyalist görüşleri savunarak İslâm aleyhtarı yayınlar yapan ve dine “bâtıl inançlar” gözüyle bakan Abdullah Cevdet ve Kılıçzâde Hakkı gibi kimselere karşı eserin isminde İslâm’ın “hak dini” olduğu vurgulanmış, ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi yolundaki denemelere karşı da Arapça’nın “Kur’an dili” olduğu vurgulanmış tır.

Hak Dini Kur’an Dili, Türkiye Diyanet İşleri Riyâseti tarafından 1935-1939 yılları arasında İstanbul’da Ebüzziya Matbaası’nda dokuz cilt halinde bastırılarak neşredilmiş, eserin bu baskısından ofset olarak ikinci (İstanbul 1960) ve üçüncü (İstanbul 1971) baskıları yapılmıştır. Üçüncü baskı esas alınarak Suat Yıldırım başkanlığında bir heyet tarafından hazırlanan bir fihrist esere X. cilt olarak ilâve edilmiştir (İstanbul 1982). Türk dilindeki hızlı değişim, eseri kısa sürede yeni nesillerin başvurabileceği bir tefsir olmaktan çıkardığı için, ilk baskısından yarım asır kadar sonra birkaç koldan sadeleştirilmesi çalışmalarına başlanmıştır. Tefsirin bugün üç ayrı heyet tarafından sadeleştirilmiş üç ayrı baskısı mevcuttur (I-X, İstanbul 1992; I-IX, İstanbul 1993 [Şûrâ-Çelik Ortak Yayını]; I-IX, İstanbul 1993 [Yenda Yayın Dağıtım]).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 15. cildinde, 153-163 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.