HÂRİKULÂDE - TDV İslâm Ansiklopedisi

HÂRİKULÂDE

خارق العادة
Bölümler İçin Önizleme
  • 1/3Müellif: M. SAİT ÖZERVARLIBölüme Git
    Sözlükte “delmek, yırtmak; aşmak” mânalarına gelen hark kelimesinden sıfat olan hârik ile “alışılmış olan şey” anlamındaki âdet kelimesinden meydana g...
  • 2/3Müellif: YASİN RAMAZAN BAŞARANBölüme Git
    Tabiat Kanunları ve Hârikulâde. Hârikulâde teriminin ne anlama geldiği, ne gibi olayları gösterdiği meselesi dinî bakımdan önemli olduğu gibi insanın ...
  • 3/3Müellif: ALİ KÖSEBölüme Git
    Parapsikoloji. “Psikoloji ötesi” anlamına gelen parapsikoloji, bilinen tabiat kanunları ile açıklanamayan normal ötesi (paranormal) olayları inceler. ...
1/3
HÂRİKULÂDE
Müellif: M. SAİT ÖZERVARLI
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Baskı Tarihi: 1997
Erişim Tarihi: 24.04.2024
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/harikulade#1
M. SAİT ÖZERVARLI, "HÂRİKULÂDE", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/harikulade#1 (24.04.2024).
Kopyalama metni

Sözlükte “delmek, yırtmak; aşmak” mânalarına gelen hark kelimesinden sıfat olan hârik ile “alışılmış olan şey” anlamındaki âdet kelimesinden meydana gelen bir tamlama olup “alışılmışı ve normal telakki edileni aşan, olağan üstü” mânasına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de âdet kelimesi yer almazken hark kavramı fiil sîgalarıyla “delmek, yırtmak, yarmak, bozmak, gerçeğe aykırı olarak hükmetmek” anlamlarında dört yerde geçmektedir (, “ḫrḳ” md.; , “ḫrḳ” md.). Tabiatta gözlenen düzenli işleyiş, etki-tepki mekanizması içinde kendi kendine bir süreklilik ve tekrarlanış gibi görünürse de gerçekte düzeni kuran ve işletenin Allah olduğu inancının sonucu olarak İslâmî terminolojide fizik âlemi idare eden ilâhî kanuna “âdetullah” veya kısaca “âdet” denilmiştir. Aynı mânaya gelen “sünnetullah” ise Kur’an’da sosyal hayatı idare eden ilâhî kanunu ifade etmek üzere kullanılmıştır (bk. a.g.e., “sünnet” md.).

İslâm filozoflarının tabiat kanunlarının değişmezliği tezine karşı kelâmcılar Allah’ın kendi koyduğu âdeti değiştirebileceği, dolayısıyla söz konusu kanunların zorunlu olmadığı görüşünü savunmuşlardır (bk. DETERMİNİZM). İlk kelâmcılardan olup akılcılığıyla tanınan Nazzâm’ın da tabiatta hârikulâde olayların meydana gelebileceği görüşünde olduğu nakledilir (Câhiz, IV, 73). İbn Hazm’a göre bir şeye nisbet edilen âdetle tabiat arasında fark vardır. Âdetin değişmesi söz konusu iken ilâhî bir müdahale olmaksızın tabiatın değişmesi mümkün değildir. Çünkü tabiatlar ait oldukları nesnelerden ayrılmayan ana özelliklerdir. İnsanın şuur sahibi veya şarabın sarhoş edici oluşu gibi tabiattan gelen özellikler ortadan kalktığı takdirde insan hayvana, şarap da sirkeye dönüşür. Bu sebeple âdetin değişmesi değil tabiatın değişmesi hârikulâdedir. Bununla beraber bazan yanlış olarak âdet kelimesi tabiat mânasında da kullanılmıştır (el-Faṣl, V, 15-16). Nesefî ise tabiatların değişmemesi fikrini zayıf ve temelsiz bulur. Zira âlemdeki değişiklik müşahede ile sabittir. Bunu inkâr etmek, onun yönetimini ilâhî kudret ve iradenin dışına çıkarmaktır (Tebṣıratü’l-edille, I, 476-477). Teoride mümkün fakat realitede mümteni‘ sayılan hârikulâde olaylar (, V, 15) Allah’ın iradesiyle vâki oldukları takdirde âdet dışı kabul edilirler. Bazı mümkünler hiç vukua gelmeyebilir, buna karşılık bazıları nâdiren vâki olsa da bir kanun (âdet) haline gelmez; birçok mümkünler ise alışılagelen, süreklilik kazanan bir şekle dönüşür. Ancak bu sonuncular vuku bulmayanları inkâr etme hakkını doğurmaz (Elmalılı, IV, 2239).

İslâm literatüründe tartışma konusu yapılan hârikulâdeleri iki grupta incelemek mümkündür. A) Dinî Yönü Bulunan Hârikulâdeler. 1. Mûcize. Peygamberlik iddiasında bulunan bir kimsenin gösterdiği, iddiasını doğrulayan fevkalâde olaydır. Nübüvvet iddiası taşıdığı için mûcizenin sihir ve hayal ürünü diğer şeylerle karıştırılması ihtimali yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen mûcizeler arasında yer alan ölüleri diriltme, doğuştan körleri ve alaca hastalığına yakalananları iyileştirme (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/49) veya asâyı yılana dönüştürmenin (el-A‘râf 7/107, 117) beşerî güç ve kapasite çerçevesinde bulunmadığı zaruri olarak bilinir (bk. MÛCİZE). 2. İrhâs. Peygamberden nübüvvet öncesi dönemde sâdır olan hârikulâdeler için kullanılır. Bu tür olayların nübüvvete bir nevi hazırlık oluşturduğu kabul edilmiştir. Hz. Îsâ’nın doğduktan hemen sonra konuşması (Meryem 19/30-33), Hz. Muhammed’in üzerinde gölge yapmak üzere bulutun dolaşması ve benzeri olaylar irhâs grubu içinde mütalaa edilmiştir. Bir görüşe göre irhâs olayları keramet türüne dahildir; çünkü peygamberlerin nübüvvetlerinden önceki dereceleri velâyet mertebesinden aşağı değildir (, “irhâṣ” md.; Resûl-i Ekrem’e nisbet edilen irhâs olayları için bk. MÛCİZE). Mu‘tezile âlimleri mûcizenin nübüvvet iddiasıyla birlikte gerçekleştiğini, dolayısıyla irhâs diye bir şeye ihtiyaç bulunmadığını, eğer böyle bir şey vuku bulmuşsa bunun bir önceki peygamberin mûcizesi sayılabileceğini ileri sürerler (, VIII, 226; Kādî Abdülcebbâr, XV, 213-216). 3. Keramet. Salih amel işleyen bir müminin elinde zuhur eden fevkalâde olaydır. Keramette mûcizenin aksine herhangi bir iddia, meydan okuma ve bir şeyi kanıtlama özelliği yoktur. Teftâzânî’nin de belirttiği gibi mûcize gösteren kimsenin kendisinin peygamber olduğunu bilmesi, hârikulâde olaylar göstermeye azmetmesi ve bunların sonuçlarını kesin telakki etmesi gerektiği halde keramet gösteren velînin böyle bir konumu yoktur (Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 177). Ehl-i sünnet âlimleri, kerametin aklen mümkün olmasının yanında fiilen vuku bulduğunu, naslara dayanan delillerin de bunu desteklediğini söylerken Mu‘tezile kelâmcıları mûcize ile karışabileceği ve dolayısıyla nübüvvet müessesesini zedeleyeceği endişesiyle kerameti reddederler (bk. KERAMET). 4. Maûnet. Allah’ın herhangi bir mümine yardım etmek üzere gerçekleştirdiği hârikulâde durumlardır. Maûnet, Allah’ın kulunu maddî ve mânevî âfetlerden koruması şeklinde olabileceği gibi dünyevî ve uhrevî alanda ona fevkalâde nimetler lutfetmesi suretiyle de olabilir. 5. İstidrâc. “Derece derece yükseltmek, yavaş yavaş sonuca ulaştırmak” anlamındaki kelime Kur’ân-ı Kerîm’de fiil sîgasıyla geçer ve Allah’ın âyetlerini, özellikle Kur’an’ı yalanlayanların bilemeyecekleri yollarla yenilgiye ve azâba mâruz bırakılacaklarını ifade eder (el-A‘râf 7/182; el-Kalem 68/44). İstidrâc zalim, kâfir ve azgın kişilerin tedrîcî olarak felâkete yaklaştırılması ve bu esnada kendilerine bazı geçici imkân ve başarıların sağlanmasıdır. Firavun örneğinde olduğu gibi (ez-Zuhruf 43/46-56) istidrâc sahibi kişiler elde ettikleri başarıları kendi gayretlerinin ürünü zanneder, kibirlenir ve azgınlıklarını alabildiğine arttırırlar, nihayet ilâhî azâba mâruz kalıp yok olurlar. Nitekim Kur’an’da genel bir ifade kullanılarak önceki milletlere de peygamberler gönderildiği, bu milletlerin hakka boyun eğmelerini sağlamak amacıyla bir süre sıkıntılar ve hastalıklarla denendikleri, daha sonra bütün imkân kapılarının kendilerine açıldığı, nihayet alabildiğine şımardıkları bir sırada ansızın yakalanıp helâk edildikleri ifade edilerek (el-En‘âm 6/42-45) istidrâca dair eski toplumların hayatından örnekler verilmiştir. Bazı hadislerde deccâl için zikredilen hârikulâde yetenek ve imkânlar da (, IX, 69) istidrâc kabilinden sayılmıştır. Ayrıca bir rivayette, günahlarına rağmen kişinin istediklerine kavuşmasının da istidrâc olduğu bildirilmektedir (, IV, 145). Hâris el-Muhâsibî, terimin anlamını genişleterek mal ve servetleriyle ya da başka nimetlerle gururlanıp bunları Allah yolunda harcamamak suretiyle müminlerin de istidrâca mâruz kalabileceğini belirtir (el-Ḫalve, s. 44-45; ayrıca bk. Brunschvig, LVIII [1983], 8-31). Kur’ân-ı Kerîm’de istidrâc ile anlam yakınlığı içinde bulunan başka kavramlar da vardır. Bunların başlıcaları mekr, keyd, hud‘a ve muhâdaa ile (hile ve tuzak kurmak, hile yapmak, aldatmak) imlâ ve imhâl (mühlet vermek) kavramlarıdır. 6. İhanet. Ulûhiyyet veya nübüvvet iddiasında bulunan veya büyü yapan bir kimsenin misyonunu yalanlayacak olaylarla karşılaşmasıdır; başka bir ifadeyle kâfirin elinde iddiasının aksini kanıtlayan hârikulâdelerin vuku bulmasıdır (Tehânevî, “ḫâriḳ” md.). Nübüvvet iddiasında bulunan Müseylimetülkezzâb’ın tek gözü kör olan birini iyileştirmek isterken diğer gözünü de kör etmesi, az olan kuyu suyunu çoğaltmak isterken suyun tamamen çekilmesine sebep olması gibi olaylar ihanete örnek olarak zikredilir (Bâcûrî, s. 298-299). Mu‘tezile âlimlerine göre yalancı peygamberin elinde iddiasına aykırı da olsa herhangi bir hârikulâde olayın vuku bulması mümkün olmadığı gibi gerekli de değildir. Onun iddiasının veya yapmak istediği fiilin gerçekleşmemesi yeterlidir (Kādî Abdülcebbâr, XV, 239; İbnü’l-Murtazâ, s. 114). İhanet, sahtekârları yalanlamaya ve dini bozma girişimlerini başarısız kılmaya yönelik ilâhî bir müdahaledir.

B) Dinî Olmayan Hârikulâdeler. 1. Sihir. Başkasından öğrenilen, bazı vasıtalarla icra edilip temrinlerle geliştirilen ve âdet dışı bir görünüm taşıyan etkilemelerden ibaret olup daha çok güç gösterisinde bulunmak, çıkar sağlamak ve toplumda hâkimiyet kurmak için uygulanır. İslâm filozofları ve Mu‘tezile’nin aksine sihrin varlığını kabul eden Ehl-i sünnet âlimleri bunun bazı alet ve vasıtalar, astrolojik bilgiler, hile ve maharetlerle gerçekleştirilebileceğine kanidirler (Bâkıllânî, s. 77-78; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VIII, 143-146; Abdüllatif Harpûtî, s. 275). İlk bakışta hârikulâde gibi görünürse de sihrin gerçekte öyle olmadığı ileri sürülmüştür. Çünkü sebep ve vasıtalara başvurularak gerçekleştirilen şeyler âdettendir. Meselâ bir hastanın dua ile iyileşmesi âdet dışı, tıbbî yöntemlerle iyileşmesi tabiidir. Ancak başka bir görüşe göre zaman ve mekân itibariyle başkaları tarafından güç yetirilemediği için sihir de hârikulâde sayılır (Tehânevî, “irhâṣ” md.). Kur’an’da Bâbil’de sihrin yaygın olduğuna işaret edilmekte (el-Bakara 2/102) ve Hz. Mûsâ zamanına ait bazı sihir örnekleri (el-A‘râf 7/109-126) bulunmaktadır (bk. SİHİR). 2. Şa‘beze (şa‘veze). “El çabukluğu ile bir şeyi olduğundan başka türlü gösterme” mânasında olup halk dilinde hokkabazlık olarak adlandırılan bir maharettir (Bâkıllânî, s. 77-78). Günümüzde illüzyonistler tarafından icra edilen bu tür oyunlar, İslâmî kaynaklarda genellikle sihir türü bir gösteri kabul edilip hârikulâde dışında tutulmuştur. İslâm âlimleri, nübüvvet iddiasında bulunan bir yalancının insanları şaşırtıp gerçeği anlamalarına engel teşkil edecek bir fevkalâdelik göstermesinin mümkün olmadığını söylerler. Çünkü bu takdirde hak peygamberle yalancı peygamber birbirine karışır (Nesefî, s. 477-478). 3. Kehanet. Fal açmak, yıldızlara bakmak, yazı çizi türünden şekiller (tılsım) kullanmak vb. yöntemlerle bilhassa gelecek hakkında haberler verme ve bazı sırları çözme iddiasında bulunmaktır. Medyumlar tarafından ortaya atılan ve çok defa isabetsiz tahminlerden ibaret olan iddialar bu tür içinde mütalaa edilebilir (bk. FAL; KÂHİN).

Kur’ân-ı Kerîm’de semâların, arzın ve bunların arasındakilerin Allah tarafından yaratıldığı vurgulanmakta, tabiatın yönetimiyle ilgili ilâhî kanunlara da (tabiat kanunları) birçok âyette temas edilmektedir. Fâtır sûresinde (35/41) tabiatta hâkim bulunan düzenin Allah tarafından korunduğu, bu düzende herhangi bir şekilde değişiklik yapma ve bu yeni düzeni sürdürme yetkisinin de O’na mahsus olduğu ifade edilir. Kur’an’da Allah’ın yüceliğinin, engin kudret ve iradesinin tabiattaki nizamın bozulmasıyla, yani hârikulâdeliklerin meydana gelmesiyle değil mevcut düzenin fevkalâde karmaşık, fakat hesaplı ve âhenkli münasebetler sayesinde işleyişinin incelenmesiyle anlaşılacağı ilkesi üzerinde durulur. Ayrıca geçmiş peygamberlerin maddî-hissî mûcizelerine yer verildiği halde son peygamberin muhataplarından gelen bu tür taleplere karşı menfi bir tavır takınılmış, insan zihninin ve psikolojik yeteneklerinin ulaştığı seviye dikkate alınarak nübüvvetin haklılığını göstermek için artık mânevî-aklî deliller kullanılmıştır (meselâ bk. el-En‘âm 6/7-10; el-İsrâ 17/59, 88-96; el-Kehf 18/54; el-Furkān 25/7-8, 50).

Hârikulâde olarak literatürde yer alan hadiselerden dinî nitelikte olmayanlar dikkatle incelendiğinde bunların genellikle tabiat üstü bir özellik taşımadığı görülür. Dinî nitelik taşıyanların ise en belirgin türünü mûcize oluşturmaktadır. Tabiat kanunlarını aşan maddî-hissî mûcizeler son peygamberle nihayet bulmuştur. Bunların asıl fonksiyonu, kendilerini müşahede edenler için daha çok maddî veya mânevî problemleri çözmeleri, kısmen de hidayet vesilesi olmalarıydı. Tevâtür yoluyla sabit olmayan bu mûcizeler sonraki nesiller için birer tarihî hâtıra niteliği taşır. Bu nesiller, İslâm gerçeğini anlayıp benimseme vasıta ve kaynakları olarak mânevî-aklî mûcizeleri oluşturan Kur’ân-ı Kerîm’i, Hz. Peygamber’in sîretini ve on dört asırlık İslâm gerçeğini inceleyip tanımak mecburiyetindedir.


BİBLİYOGRAFYA

, “irhâṣ”, “istidrâc”, “muʿcize” md.leri.

a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf (nşr. M. Bedreddin Na‘sânî), Kum 1991, VIII, 226.

, “ḫrḳ” md.

, “ḫrḳ” md.

, s. 433, 730.

, “ḫâriḳ”, “irhâṣ” md.leri.

, “ḫrḳ”, “sünnet” md.leri.

, IV, 145.

Tirmizî, “Tefsîr”, 15/6.

Muhâsibî, el-Ḫalve ve’t-tenaḳḳul fi’l-ʿibâde ve derecâti’l-ʿâbidîn (nşr. İğnâtiyûs Abduh Halîfe el-Yesûî, el-Meşriḳ, XLIX/1, Beyrut 1955 içinde), s. 44-45.

, IV, 73.

, XV, 183, 213-216, 239.

Bâkıllânî, el-Beyân (nşr. R. J. McCarty), Beyrut 1958, s. 51-53, 77-78.

, s. 170, 175-177.

, V, 15-16.

, s. 261, 264.

a.mlf., el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1412/1992, s. 64.

Gazzâlî, el-İḳtiṣâd (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 198-201.

Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm (nşr. A. Guillaume), London 1934, s. 420-433.

, s. 469-470, 476-478, 536-538.

Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidâye (nşr. Muhammed Aruçi, yüksek lisans tezi, 1982), Câmiatü’l-Kāhire Külliyyetü dâri’l-ulûm, I, 547-548.

Fahreddin er-Râzî, el-Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts., s. 207.

a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, VIII, 143-146.

, s. 334.

İbn Teymiyye, Kitâbü’n-Nübüvvât, Beyrut 1405/1985, s. 47-48.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 15.

a.mlf., , s. 177.

İbnü’l-Murtazâ, el-Ḳalâʾid fî taṣḥîḥi’l-ʿaḳāʾid (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1985, s. 114.

Kadızâde Ahmed b. Mehmed Emin, Ferâidü’l-fevâid, Bulak 1262, s. 110-111.

Bâcûrî, Şerḥu Cevhereti’t-tevḥîd, Dımaşk 1392/1972, s. 298-299.

Abdüllatif Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 274-275.

, IV, 2239, 2249-2250.

H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge-London 1976, s. 544-558.

R. Brunschvig, “De la fallacieuse prospérité-Makr Allah et Istidraj”, , LVIII (1983), s. 8-31.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 181-183 numaralı sayfalarda yer almıştır.
2/3
HÂRİKULÂDE
Müellif: YASİN RAMAZAN BAŞARAN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Baskı Tarihi: 1997
Erişim Tarihi: 24.04.2024
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/harikulade#2-tabiat-kanunlari-ve-harikulade
YASİN RAMAZAN BAŞARAN, "HÂRİKULÂDE", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/harikulade#2-tabiat-kanunlari-ve-harikulade (24.04.2024).
Kopyalama metni

Tabiat Kanunları ve Hârikulâde. Hârikulâde teriminin ne anlama geldiği, ne gibi olayları gösterdiği meselesi dinî bakımdan önemli olduğu gibi insanın gerçekliğe dair bilgisinin mahiyeti ve sınırları bakımında da önemlidir. Hârikulâde, Allah tarafından bir kimsenin desteklendiğini gösteren olağan üstü olaylar anlamında mûcizeleri işaret etse de herhangi bir dinî önemi olmayan olayları da gösterecek şekilde kullanılan kapsamlı bir terimdir. Bu anlamda hârikulâde, insan tecrübesinde dünyada meydana gelen olayların genellikle alışılmış olan akışından farklı durumları göstermektedir. Tabiat olaylarının belli bir düzen içinde meydana gelmesi, âdet üzere yani olağan diye nitelendirilirken, insanın alışık olduğu düzenin dışına çıkan olaylara da hârikulâde veya olağan üstü denmiştir. Bu geniş anlamıyla hârikulâde terimi alışılmış olanın yani âdetin dışında meydana gelen olayları göstermektedir. Burada alışılmış olma veya âdet insanın tabiatta gerçekleşen olayların akışına dair tecrübesine ve bu tecrübeden hareketle tabiatta meydana gelen olayları izahına işaret etmektedir. Âlemin düzeninde ve özellikle insan tecrübesine açık olan tabiatta hârikulâdenin yeri olup olmadığına yahut hârikulâde olanın nasıl anlaşılması gerektiğine dair önemli felsefî tartışmalar ortaya çıkmıştır. Âdete göre olan ile hârikulâde olanın, başka bir ifadeyle olağan ile olağan üstünün nasıl ilişkilendirileceği meselesi, Ortaçağ İslâm düşünürlerini meşgul ettiği gibi, modern bilimin gelişmesinden sonra günümüzde de bilim adamlarının ve filozofların ilgisini çekmeye devam etmektedir.

Hârikulâde olaylara dair izahlar tabiatta görülen düzenli işleyişin nasıl açıklanabileceğine göre şekillenmekte, bu bağlamda tabiat kelimesinin iki anlamı öne çıkmaktadır. Tabiatın birinci anlamı doğrudan tecrübemize konu olan, insanın tabii bilme yetileriyle tecrübe edip bilebildiği varlıkların oluşturduğu bütündür. Dolayısıyla tabiat bir bütün olarak maddî varlık düzeyine işaret etmektedir. Tabiatın ikinci anlamı ise bu bütün içinde yer alan her bir varlığın aslî niteliklerini ve diğer varlıklarla etkileşimini yönlendiren özelliklerini ifade etmektedir. Meselâ “insanın tabiatı” ve “eşyanın tabiatı” derken bu ikinci anlam kastedilmektedir. Tabii şeylerin belirli şartlar altında birbirleriyle etkileşme biçimleri de tabiat kanunları olarak isimlendirilmektedir. Tabiattaki düzenli işleyişin izahına yönelik bir seçenek, tabiatta gerçekleşen olayların, nesnelerin tabii özelliklerinin zorunlu bir sonucu olduğunu kabul etmektir. Bu yaklaşıma göre tabiat kanunları tabii olayların meydana gelişini yöneten kurallar yahut ilkelerdir. Dolayısıyla meydana gelen tabii hadiseler, nesnelerin tabii nitelikleri arasında “zorunlu” bir nedensel bağlantıyı gösterecektir. Bu zorunlu nedensel bağlantı tabiat kanunları olarak ifade edilen görüntünün arkasındaki metafizik bir zemine dayanmaktadır. Yani tecrübemize konu olan varlıkların sahip olduğu nitelikler bizim onlara dair bilgimizden bağımsız olarak o varlıklarda mevcuttur. Her bir varlığın tabiatı o varlığın diğer varlıklarla ilişkilerini belirlediği için tabiattaki düzen zorunludur. Maddî varlıklar bütünü anlamında tabiat düzenli olmayan, tahmin edilemeyen, rastgele değişen olayların değil, zorunlu bir nedensel ilişkiler ağının hâkim olduğu bir bütündür. Tabiattaki düzenli işleyişin açıklamasına yönelik ikinci seçenek ise tabiat kanunlarını, tabiattaki olayların meydana gelişinde bizim gördüğümüz düzenliliğin ifadesi olarak anlamaktır. Buna göre tabiatta meydana gelen olaylar nesnelerin tabii özelliklerinin zorunlu bir sonucu sayılmaz. Tabiat kanunları bizim belli şartlar altında tabii olayların meydana gelişine dair tecrübemizin ifadesidir. Bu ikinci yaklaşıma göre tabiatın düzeni yani âdet üzere olan ile hârikulâde olan, insanın gerçekliğe dair bilgisine göre belirlenmektedir. Her iki yaklaşımın da âdet gereği olanın ve hârikulâde olanın nasıl meydana geldiğine dair farklı açıklamaları vardır. Meselenin ontolojik ve epistemolojik cihetleri bakımından hârikulâde olaylarla ilgili tartışmalar üç açıdan dikkate alınabilir: Metafizik bir mesele olarak, bilgisel yahut epistemik bir mesele olarak ve bilimsel bir mesele olarak.

Metafizik bir mesele olarak hârikulâde, tabiattaki nesnelerin tabii özelliklerinin gerektirdiği nedensellik ilişkisi dışında veya nedenselliği ihlâl eden bir olayın meydana gelişini ifade eder. Buna göre tabiatın belli bir düzen içinde işlediği doğrudur ama tekil bir olay bu düzeni ihlâl edebilir. Herhangi bir araç kullanmadan uçan bir insan görülürse, bunun hârikulâde bir olay olduğu söylenebilir.

Hârikulâdeye bilgisel yahut epistemik bir mesele olarak bakılınca, metafizik açıklaması ne olursa olsun, beklenenin dışında gerçekleşen her olay hârikulâde olarak nitelendirilebilir. Çünkü bir olayın nesnelerin tabii özelliklerinin gerektirdiği nedenselliği ihlâl edip etmediği bilinmemekte, sadece o olayın geçmişteki tecrübelerimize göre beklenenin dışında gerçekleştiği iddia edilmektedir. Tabiatın düzenini ya da tabiatta olayların meydana gelişini düzenleyen tabiat kanunlarını tamamıyla bildiğimizi iddia edemeyeceğimiz için insan bilgisi açısından her zaman hârikulâde olayların olmasını bekleyebiliriz. Uçan birini görmek, daha önceki bilgilere uygun bir şekilde yorumlanarak insanın uçabileceğini gösterebileceği gibi bir atletin saniyede 100 metre koşması da hârikulâde sayılabilir. Dolayısıyla insan bilgisi açısından bir olayı hârikulâde kılan bizim olayın öncesindeki bilgi durumumuzdur. Bir olayın hârikulâde olması öyle bir olayla ya daha önce hiç karşılaşmamış olduğumuz ya da daha önceki karşılaştığımız olaylardaki benzer nedensel etkenlerin bu olayda daha farklı sonuçlara ulaştırması anlamına gelmektedir.

Bilimsel bir mesele olarak hârikulâde ise mevcut bilimsel teorilerle açıklanamayan olayları ifade eder. Bilimsel araştırmalarla tabiatın işleyişini düzenleyen tabiat kanunlarının kesin bir şekilde belirlenmesi hedeflenir. Böylelikle tabiatta meydana gelen olayların akışını, hangi şartlarda neyin, nasıl meydana geldiğini izah eden bilimsel kanunlardan bahsedilebilir. Bilimsel kanunlar, bilimsel araştırma ile elde edilen verilere dayanarak tabiat kanunlarının ifade edilmesi veya formülleştirilmesi olarak anlaşılabilir. Bu durumda bilimsel kanunlara göre ortaya çıkma ihtimali düşük (ama yine de mümkün olan) olaylara hârikulâde denir. Bir atletin saniyede 100 metre koşması, eğer mevcut biyolojik ve kinetik bilgilerle açıklanamıyorsa ileride açıklanması mümkün hârikulâde bir olaydır. Her üç yaklaşım da tabiatı varsayarak hârikulâde olayı açıklama noktasında birleştikleri için kavramsal olarak hepsinin temelinde tabiat anlayışı bulunur.

Hârikulâde olayları nesnelerin tabii özelliklerinin gerektirdiği nedensel ilişkinin ihlâl edildiği olaylar olarak gören metafizik tezin ileri sürülebilmesi için zihinle dünya arasında bir uyumun olduğundan şüphe duyulmamalıdır. Tabiatta belli olayların tekrar etmesi bu olaylarda yer alan nesnelerin tanınmasına sebep olur. Hârikulâde olay ise tanıdığımız bir nesnenin tanımadığımız bir olay içinde yer alması anlamına gelmektedir. Bu tez ancak tabiat adında kapalı bir yapı tanımlayan kozmolojilerde ileri sürülebilir. Eflâtun ve Aristo’nun metafizik açıklamalarla sistemleştirdiği ve Batlamyus ile Câlînûs (Galen) gibi kozmologların ayrıntılı açıklamalarıyla yaygınlık kazanan klasik evren tablosunda, var olan her şey hiyerarşik şekilde bütüncül bir yapı oluşturur. Kabaca göksel varlıklar ve ay altı âlemi olarak iki ana gövdesi bulunan bu yapıda her nesne ve olayın bir sebebi vardır (Arslan, s. 40). Metafizik tezin ileri sürülebilme imkânı, bu sebeplerin aynı zamanda açıklama olmasında yatar. Olağan olaylarda her bir açıklama sebepleri belirtirken olağan üstü bir olay sebeplere dayanmadığı için açıklamasız kalır. Bu yüzden olağan üstü olaylar tabiat üstü güçlere atıfla veya sıklıkla Tanrı’nın doğrudan müdahalesiyle açıklanır. Teistik dinlerde düzenin yaratıcısı olan Tanrı’nın düzene olağan üstü müdahalesine mûcize (veya özel durumlarda keramet) adı verilmektedir. Kısacası hârikulâde olayların varlığını kabul eden metafizik tez, hârikulâde olayların nesnelerin tabii özelliklerinin gerektirdiği nedensellik zincirini kırdığını ileri sürerken nedenselliğin metafizik bir zorunluluk içermediğini de zımnen kabul etmiş olur.

Hârikulâdenin, insanın tabiat düzenine dair bilgisiyle ilgili olduğu şeklindeki epistemik teze göre ise olağan durum sadece alıştığımız şartlardan ibarettir. Dolayısıyla olağan şeyler alışkanlıklarla beraber değişebilir. Buna dair verilen en yaygın örnekler genelde teknoloji ile ilgilidir. Meselâ telefonun icadından önce farklı kıtalardaki insanların konuşması hârikulâde bir olaydı. Ancak kıtalar arası telefon görüşmesinin yapıldığı bir çağda yaşayan insanlar için bu konuşma olağandır. Epistemik teze göre, hârikulâde bir olayla karşılaşıldığında bilginin gözden geçirilmesi ve yargıların yeni olayı kapsayacak şekilde değiştirilmesi gerekir.

Epistemik tez deterministler tarafından da determinizmi reddedenlerce de savunulabilir. Çünkü hârikulâde olayların insanın bilgisiyle ilgili olması, tabiatta nihaî olarak her şeyin belirli olup olmadığına dair çıkarım yapmak için zorunlu veya yeterli değildir. Ancak hârikulâde bir olayın bilgimizi genişletmesi demek, bilinecek nesnenin sürekli ve düzensiz bir şekilde değişmediği varsayımının ilkesel olarak kabul edilmesi demektir. Yani epistemik tezin savunulması için en azından tabiat adında düzenli bir bütünlük yine de varsayılmalıdır. Deterministler için bu varsayımda bir sorun yoktur. Determinizmi reddedenler için epistemik tezin ne ile desteklendiğini açıklamak daha zordur. Ancak her iki durumda da hârikulâde bir olayın tabiat kanunlarını ihlâl ettiğine dair bir kabul yoktur.

Hârikulâdeye ilişkin bilimsel tez ise mevcut bilimsel açıklamaların kimi olay ve olguları açıklamada yetersiz olması demektir. Özellikle tabiat kanunlarını inceleyen bilim dallarında teorinin açıklayamadığı kimi gelişmeler de gözlemlenir. Bu gibi durumlarda teori olağanı açıklayabildiği ölçüde geçerli kabul edilir. Diğer taraftan, açıklanamayan yani hârikulâde olan olağan üstü olay, herhangi bir model geliştirilinceye kadar sistematik olarak açıklama modelinin dışında bırakılır. Olağan üstü olaylar sıklıkla olmaya başlarsa açıklama modelini tamamıyla değiştirmeye zorlar ve neticede “olağan” tanımı, söz konusu araştırma konusu için değişmiş olur (Kuhn, s. 113). Bilimsel tez hârikulâdeyi nedenselliğin zorunluluğundan çok her şeyin bir nedeninin olması gerektiğine dair yöntemsel bir ilkeye başvurduğu için kabul eder. Bir kanser hastasının henüz sebebi bilinmeyen bir şekilde iyileşmesi bu türden hârikulâde bir olaydır.

Hârikulâde olayların statüsüne dair açıklamalar, tabiatın ne olarak görüldüğü ve tabiat bilgisinin ne şekilde elde edildiğini açıkça ortaya koyması bakımından oldukça ilgi çekici teorik alt yapıya sahiptirler. Tabiatı kabul eden birinin hârikulâde bir olayın imkânına izin vermesi doğrudan tabiat üstü bir varlığın kabulünü gerektirir. Tabiat üstü varlığın tabiata müdahale edebilmesi demek de tabiatın aslında metafizik bir zorunluluk taşımadığı anlamına gelecektir. Peki zorunluluk taşımayan bir tabiat anlayışı savunulabilir mi?

Her şeyi ilk mutlak sebep aracılığı ile zorunlu kılan bir modal metafizik (zorunlu, mümkün ve imkânsız) çerçevesinde açıklayan İbn Sînâ’ya göre Allah hariç varlığa gelen her şey bir başka sebeple var olur. Bu yaklaşım bir anlamda gerçekleşen her şeyde zorunlu sebeplerin bulunduğuna ve nihayetinde ortaya çıkan sonucun da başka türlü olamayacağına işaret etmektir. Dolayısıyla tabiatta olan her şey zorunlu kanunların işlemesiyle olur. Nedensellik, İbn Sînâ’ya göre Allah’ın tabiatı nasıl yarattığı sorusunu cevaplamaktadır (el-İşârât, s. 492-494). Bu itibarla hârikulâde bir olay tabiatın nihaî ve fâil sebebi olan Allah’ın bilgisiyle olabilir. Ancak bu durum olağan olaylarda da böyle olduğu için nedensel bir açıklamadır. Bu açıklama hârikulâde bir olayda sadece bütün sebepleri bilmediğimizi gösterdiği için İbn Sînâ’nın açıkça epistemik tezi ve zımnen bilimsel tezi desteklediği ileri sürülebilir (Belo, s. 89). Hârikulâde bir olay yalnız sebepleri insanlar tarafından bilinmeyen bir olaydır. Metafizik zorunluluğa sahip tabiat kanunlarının ihlâli anlamına gelecek hârikulâde bir olayın İbn Sînâ metafiziğinde yeri olmadığı görülür (Macit, s. 181). Bununla birlikte İbn Sînâ tabiat dahilinde olağan üstü sayılabilecek olayların mümkün olduğunu düşünür. Ona göre insan ruhunun üst düzey yetkinlikleri, çeşitli şekillerde madde üzerinde etkili olarak nesnelerin daha önce bilinmeyen sûretler almasına sebep olabilir. Diğer bir deyişle hârikulâde olaylar aslında ruhun tabiattaki metafizik gücünü gösterir (Başaran, s. 154).

Hârikulâde olayların nedensellik gibi teorik bir açıklamayla reddedilemeyeceğini savunan Gazzâlî, tabiattaki düzenliliği Allah’ın düzenli olarak yaratmasına bağlamıştır. Tabiatı düzenli olarak yaratan Allah herhangi bir zorunluluğa tâbi olmadığı için dilediğinde tanıdığımız nesneleri daha önce görülmemiş olayların içinde yaratabilir. Bu yaratma Allah’ın ilk yaratmasından farklı değildir. Dünyadaki nesnelerin kendilerini veya başka bir şeyi zorunlu kılmak gibi bir özelliğinin olmadığını ileri süren Gazzâlî için olağan üstü bir olay da olağan bir olay da tabii değil tabiat üstü bir bağlantıyla açıklanabilir (Filozofların Tutarsızlığı, s. 169). Bu anlamda Gazzâlî’nin metafizik imkân tezini teolojik bir bağlamda savunduğu ama yine de tabiattaki düzenliliğin aslında olayların ardarda gelişindeki alışkanlıktan (âdet) kaynaklandığını kabul ettiği görülür. Bu noktada, alışkanlığın Allah’ın yaratmasında mı yoksa insan zihninde mi olduğu tam olarak belli değildir. İlk seçenek sünnetullah olarak terimleşen Allah’ın bir düzen içinde yaratmasını temsil eder. İkinci seçenek ise yukarıda açıklanan epistemik tezin karşılığıdır. Gazzâlî her iki seçeneği de destekler görünmekle birlikte onun esas tezinin metafizik bir tez olduğu gözden kaçırılmamalıdır (Leaman, s. 140). Kısacası ona göre hârikulâde olaylar, olağan olaylarda olduğu gibi Allah’ın doğrudan müdahalesiyle açıklanabilir.

David Hume tecrübemizde sürekli ardarda geliş dışında hiçbir şeyin olmadığını, çünkü sebep ve sonuç arasında farzedilen nedensel bağlantının zorunlu değil yalnızca zihindeki alışkanlığın bir ürünü olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla bir olaydaki olağanlık gözlemleyen insanın algısındadır. Buradan hareketle gözlemler sonucu ortaya konulan genellemelerin dışında bir olayın gerçekleşmesi tabiat üstü bir olayın olduğunu değil, sadece alışkanlığın yanlış bir temele oturduğunu gösterir. Hume’a göre nedensellik insan zihninin alışkanlıkla elde ettiği bir düşünce olduğu için nedenselliğin dışına çıkan herhangi bir olayın olması da söz konusu değildir. Hârikulâde bir olay herhangi başka bir olay gibi nedensel olarak açıklanabilir (An Enquiry, s. 39-53).

Epistemik tezi sonuna kadar götüren Hume, insanın olaylar arasındaki gerçek ilişkileri bilme imkânına sahip olmadığı sonucuna ulaşır. Her ne kadar kendisi determinist tezleri savunuyor olsa da (An Enquiry, s. 37-38) Hume hârikulâde olaylara dair metafizik teze karşı çıkar. Ona göre bir olayın fizik sebepleri algıdaki ardarda gelişe rağmen kesin olarak bilinemiyorsa o olayın metafizik sebepleri (Tanrı’nın müdahalesi dahil) hiç bilinemez.

Hume’un nedensellik eleştirisi güçlü olmakla birlikte birtakım itirazlara yol açmıştır. Bu itirazlardan birine göre, ardarda gelen olayların hepsi alışkanlıkla açıklanamaz. Rastlantıyla meydana gelen birtakım ardıl olayların nedensel olarak bağlandığını söylemek mümkün değildir. Meselâ suyun deniz seviyesinde 100 °C’de kaynadığını söylemek, sıcaklık ve su arasında meydana gelen olağan bir olayı tasvir etmektedir. Burada kastedilen, sıcaklığın ve suyun arasındaki etkileşimin rastgele olmadığıdır. Şartların uygun olduğu her durumda bu olayın yaşanması olağandır. Çünkü arada nedensel bir bağlantı vardır. Ancak “Ankara’ya her gidişimde yağmur yağıyor” diyen birinin Ankara’ya gitmesiyle yağmur yağması arasında kurduğu bağlantı rastlantısaldır. Her ne sıklıkla olursa olsun bu iki olay arasındaki bağlantının nedensel olduğu ileri sürülemez. Kişinin söz konusu duruma alışması, olayı olağanlaştırmayacaktır. Buradaki iki grup ardıl olayın birbirinden farklılığından hareketle tabiatın olağan işleyişini temsil eden kanunların rastgele olmadığı sonucuna varılabilir.

Hume her ne kadar nedenselliği eleştirse de hârikulâde olayların bir türü olan mûcizenin imkânına epistemik gerekçelerle karşı çıkmıştır. Deneyimci felsefesi sebebiyle sıklıkla tümevarım argümanlarına başvuran ve tabiatı tümevarım aracılığı ile ulaşılan algısal bir bütünlük olarak gören Hume, bir mûcize gerçekleştiğine dair bir haberin bu algımızla karşılaştırıldığında oldukça zayıf kalacağını belirtir. Ona göre eğer algıdaki bütünlükte yoksa, bu bütünlüğü ihlâl ettiği söylenen bir haberi kabul etmek haklı değildir. Peki bir kişi bizzat böyle bir mûcizeye şahit olursa onun tabiatın ihlâl edildiğine inanması haklı mıdır? Ona göre biri hârikulâde sandığı olayı yeterince derin incelerse olayın arkasındaki tabii sebeplere ulaşır. Yani Hume sebepsiz görünen bir olayın araştırılmasının, olayın başka olaylara nedensel olarak bağlanmasıyla sonuçlanacağını düşünür. Bu yüzden zaten metafizik olarak kanıtlanamayacak hârikulâde bir olay epistemik olarak da desteklenme imkânı bulamaz. Hume hârikulâde bir olayın sadece bilimsel bir tez olarak ele alınabileceğini kabul etmektedir. Diğer tezler insanın hayal gücünün ve geri kalmışlığının ürettiği hikâyelerdir (An Enquiry, s. 89).

Çağdaş din felsefecilerinden Peter van Inwagen, Hume’un tecrübeden hareketle özelde mûcizeyi genelde hârikulâde olayları reddetmesine itiraz eder. Inwagen’a göre hiçbir tecrübe bir şeyin “imkânsız” olduğunu gösteremez. Dahası kendimiz doğrudan hârikulâde bir olaya şahit olduysak bu şahitlik o olayın olduğuna dair yeterince güçlü pozitif bir kanıttır. Olayların izahı genel tecrübenin aksine olabilir. Ancak bu da hârikulâde bir olayın olduğunu reddetmek için yeterli değildir (The Possibility of Resurrection, s. 89). Netice olarak Inwagen, epistemik tez gibi metafizik tezin de en azından imkân ifade ettiğine dayanarak kabul edilebileceğini savunmaktadır.

Söz konusu itirazları değerlendiren John Leslie Mackie ise hârikulâde bir olaydan ister başkası aracılığı ile haberdar olunsun ister olaya bizzat şahit olunsun metafizik tezi ileri sürmenin son derece zor olduğunu söyler. Çünkü bir olayın hârikulâde olabilmesi için öncelikle olağan gidişatın tam olarak kanıtlanması, ardından da hârikulâde olarak nitelendirilen olayın bunun istisnası olduğunun kanıtlanması gerekmektedir. Mackie’ye göre ilk yükümlülüğü karşılamak oldukça zordur. Çünkü tabiat kanunları dahi olağan bütün olayları kapsayacak şekilde geniş değildir. Kabul edilen kanunlar mevcut verilerle yalnızca kısa vadeli tahminlerde bulunmaya müsaade eder. Meselâ uzayın derinliklerinden alınan son derece karışık radyo dalgalarını açıklayan bir teori henüz yoktur. Ancak bu dalgaların varlığının tesbit edilmiş olması onların herhangi bir kanuna göre işlediğini göstermemektedir. Diğer taraftan ikinci yükümlülük de hârikulâde olarak nitelendirilen olayın bir tabiat kanununa istisna teşkil ettiğini ileri sürüyorsa bunun da kanıtlanması oldukça zordur. Aynı örnekte eğer radyo dalgaları bir hârikulâdelik taşıyorsa bunların belli tabiat kanunlarına rağmen var olduklarını söylemek için tabiat kanunlarına dair tamamıyla kuşatıcı bir bilginin olması gerekir. Mackie, bu akıl yürütmeden yola çıkarak mûcize dahil hârikulâde olarak adlandırılan olayların olduğuna inanmak için kanıtların oldukça güçsüz olduğunu ileri sürmüştür. Mackie’nin bu iddiası onun yalnızca bilimsel tezi kabul ettiğini göstermektedir (The Miracle of Theism, s. 18).

Hârikulâde bir olayın metafizik, epistemik ve bilimsel imkânı üzerine yapılan bu felsefî tartışmalar tabiatın ne olduğu, Tanrı’nın öz niteliği ve Tanrı-dünya ilişkilerinin doğası gibi temel teolojik yaklaşımlara bağlı olarak şekillenmiştir. Özellikle teizm çerçevesinde hârikulâde bir olay Tanrı’nın iradesini ve gücünü gösterir nitelikte metafizik bir imkân olarak yorumlanabilir. Gazzâlî ve Richard Swinburne gibi Allah’ın “fâil-i muhtâr” (her şeyi iradesi gereği dilediği şekilde yaratan) olduğunu düşünenlerin söz konusu metafizik imkânı Allah’ın özgürlüğü için şart koştukları görülür. Diğer taraftan tabiat kanunlarını Allah’ın inayeti ve bilgisi olarak anlayanlar açısından hârikulâde bir olay epistemik bir imkân olarak yorumlanabilir. İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi Allah’ın “mûcibün bi’z-zât” (her şeyi iradesiyle değil, varlığının mahiyeti gereği yaratmaya mecbur) olduğunu kabul edenler, O’nun gücü ve bilgisindeki değişmezlik sebebiyle söz konusu epistemik imkânı vurgulamışlardır. Tanrıtanımaz bir tabiatçı yaklaşımda ise hârikulâde olayların tek açıklaması bilimsel tezle yapılabilir.


BİBLİYOGRAFYA

İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât: İşaretler ve Tembihler (trc. Ali Durusoy – Ekrem Demirli), İstanbul 2014, s. 492-494, 668.

Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı (trc. Mahmut Kaya – Hüseyin Sarıoğlu), İstanbul 2005, s. 169.

D. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Indianapolis 1977, s. 37-38, 39-53, 89.

J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford 1982, s. 18.

P. van Inwagen, The Possibility of Resurrection and Other Essays in Christian Apologetics, Boulder 1998, s. 89.

O. Leaman, Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş (trc. Turan Koç), İstanbul 2000, s. 140.

Muhittin Macit, İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi ve Meşşâî Gelenekteki Yeri, İstanbul 2006, s. 181.

Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı (trc. Nilüfer Kuyaş), İstanbul 2006, s. 113.

İshak Arslan, Çağdaş Doğa Düşüncesi, İstanbul 2011, s. 40.

C. Belo, İbni Sina ve İbni Rüşd: Belirlenimcilik ve Rastlantı (trc. Öndercan Muti), İstanbul 2021, s. 89.

Yasin R. Başaran, “Avicenna on the Soul’s Power to Manipulate Material Objects”, Eskiyeni, sy. 30, Ankara 2015, s. 154.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 183-185 numaralı sayfalarda yer almıştır. Bu bölümün YASİN RAMAZAN BAŞARAN tarafından kaleme alınan yeni dijital versiyonu 29.12.2023 tarihinde yayımlanmıştır.
3/3
Müellif:
HÂRİKULÂDE
Müellif: ALİ KÖSE
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Baskı Tarihi: 1997
Erişim Tarihi: 24.04.2024
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/harikulade#3-parapsikoloji
ALİ KÖSE, "HÂRİKULÂDE", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/harikulade#3-parapsikoloji (24.04.2024).
Kopyalama metni

Parapsikoloji. “Psikoloji ötesi” anlamına gelen parapsikoloji, bilinen tabiat kanunları ile açıklanamayan normal ötesi (paranormal) olayları inceler. UFO görme iddialarından hayalet görmeye, reenkarnasyon iddialarından mûcizevî şifa hadiselerine kadar birçok olay bu dalın ilgi alanına girer.

Psikoloji ve benzeri disiplinler, geçmişte pozitivizmin etkisiyle parapsikolojik olayları tecrübe etmeyi bir patolojik durum olarak görmekte, hadiseyi zihin fonksiyonlarında meydana gelen bir rahatsızlık olarak saymaktaydı. Ancak bilim günümüzde bu anlayıştan bir ölçüde sıyrılmış ve bu tür olayların bir vâkıa olarak kabul edilmesi, açıklanamadığı için reddedilmemesi gerektiği kanaati yaygınlık kazanmaya başlamıştır. Bu kanaate göre parapsikoloji, klasik psikoloji çerçevesine alınamayan birtakım olayları incelemeli ve psikolojinin ufkunu genişletmelidir. Birçok Batı ülkesinde ve geçmişte mânevî alanın varlığını reddetmeyi politika haline getirmiş olan Rusya’da bile parapsikoloji araştırma merkezleri faaliyet göstermekte, parapsikoloji üniversitelerde ders olarak okutulmaktadır.

Bilim ancak tekrarlanabilir olayları bilimsel veya gerçek olarak kabul eder. Parapsikolojik olayların en önemli özelliği ise istenildiği zaman tekrar edilememesidir. Fakat bu onların hiç gerçekleşmediği anlamına gelmez. Bu tür olayların istenildiği zamanda ve yerde tekrarlanamaması, onların oluş şartlarının ve kanunlarının tam olarak bilinmemesinden kaynaklanmaktadır.

Parapsikoloji tabirini ilk defa kullanan bilim adamı, Duke Üniversitesi’nde 1930’da ilk parapsikoloji laboratuvarını kuran Joseph B. Rhine’dır. Ondan önce 1912 yıllarında Fransız fizyolog Charles Richet, metapsişik kavramını kullanarak o güne kadar “ruh çağırma” (ispritizma) adı verilen olayların gözlemlenerek bilime dahil edilmesini savunmuştu. Rhine ise telepati veya kriptestezi (gizli duyu) olaylarını açıklayabilecek bir duyu ötesi algı yeteneğinin varlığını kanıtlamaya çalıştı. Gerek Rhine tarafından yapılan gerekse ondan bu yana gerçekleştirilen laboratuvar çalışmalarında, “medyum” adı verilen deneklerin normal ötesi duyumlara sahip oldukları ve bundan dolayı hem telepati hem de uzaktaki olay, nesne veya insanları zihinsel olarak tesbit etme, onlar hakkında bilgi verme anlamına gelen “duru görü” (clairvoyance) gibi vak‘alarda başarılı oldukları ortaya çıktı. Kendisi inançlı olmamakla birlikte hayatını olağan üstü hadiseleri incelemeye adayan Kuzey Carolina Durham Parapsikoloji Enstitüsü başkanı Richard S. Broughton, 1991 yılında yazdığı parapsikoloji kitabında enstitüde yapmış oldukları yüzlerce deneyden göz ardı edilemeyecek sonuçlar çıktığını, fakat ruhî güçlerle alâkalı hâlâ izah edilemeyen birçok şeyin bulunduğunu söyler.

Parapsikolojik olaylar, normal yollar dışında bilme (parapsişik hadiseler), normal yollar dışında eşyayı hareket ettirme (parafizik hadiseler) ve psikofizyolojik hadiseler olmak üzere üç grupta mütalaa edilebilir. Birinci grup, zaman ve mekânı aşarak iki insan arasında fikir intikali anlamına gelen telepati yoluyla olmuş, gerçekleşmekte olan veya olacak bir hadiseyi bilme (duru görü veya telestezi) gibi hadiseleri, ikinci grup, bilinen hiçbir fiziksel temas olmaksızın mânevî kuvvetle eşyayı hareket ettirme anlamında kullanılan “psikokinezi” (telekinezi) ve bir değnek vasıtasıyla su veya maden arama anlamına gelen “radyestezi” gibi olayları kapsar. Üçüncü grupta ise geleneksel tıbbın iyileştiremediği bazı hastalıkları mûcizevî şifa ile tedavi etme (psychic healing), Hint fakirlerinin kor halindeki kömür üzerinde yürümeleri, şiş batırma gibi olaylar yer alır.

Başka bir sınıflandırma ile parapsikolojik olaylar, hangi takımın şampiyon olacağını rüyada görme gibi kendiliğinden vuku bulan (spontane) olaylarla, bir yerde duran cismi uzaktan hareket ettirme gibi istekle gerçekleştirilen olaylar şeklinde iki grupta incelenebilir. Spontane olaylardan yüzyıllardır söz edilmekte ve bunların bir kısmı kaydedilmektedir. Fakat bunları bilimin gözleminden geçirmek oldukça zordur. Meselâ bir kimse yarışı hangi atın kazanacağını rüyasında görebilir, bu arada birçok kişi de yanlış atın kazandığını görmüş olabilir. Halbuki yanlış atı görme değil doğru atı görme hadisesi gündeme gelir. Bilim bu tür bir olaya istatistiksel ihtimaliyet açısından baktığı için doğru atın rüyada görülmesi hadisesini önceden bilme olarak telakki etmez.

Parapsişik Olaylar. Telepati, duru görü gibi olağan üstü hadiseleri izah etmek için temel alınan teknik terim duyular dışı idrak (extrasensory perception: ESP) kavramıdır. Bu kavramı parapsikolojiye Joseph B. Rhine kazandırmıştır. Duyular dışı idrak, kendisiyle paranormal hadisenin zuhur ettiği bir araçtır. Bu yetenek bazılarınca altıncı his şeklinde de adlandırılır. Altıncı hissin varlığını savunanlar bunun insanda her zaman bulunduğunu, ancak bazı özel uyarımlarla harekete geçtiğini ve bazı kimselerde güçlü olduğunu ileri sürerler. Bazıları da beş duyudan bağımsız bir altıncı hissin mevcut olmadığını, altıncı his denilen şeyin beş duyu içinde bulunduğunu, beş duyunun kapasitesinin birçok kişinin kavrayabildiğinden ve kullandığından daha güçlü bir nitelik taşıdığını söylerler. Hatta duyular dışı idrakin insan yapısında normal bir durum arzettiğini, buna sahip olmayanların bu özelliklerini geliştirmemeleri veya kaybetmeleri sonucunda özlerinde var olan tabii bir kabiliyetten mahrum kaldıklarını savunurlar. Dolayısıyla duyu dışı idraki gerçekleştirenlere Allah tarafından seçilmiş keramet sahibi insanlar nazarıyla bakmazlar (Holzer, s. 10, 16, 24).

Bu anlayışa göre beş duyunun söz konusu güçlü kapasitesi normal bir durum olduğu halde insanların çoğu bunun farkında olmaz ve duyularını daha yüksek kapasitede kullanabilen kişilerden zuhur eden hadiseleri olağan üstü gibi algılar. Parapsikoloji uzmanı Hans Holzer bu konudaki görüşünü şöyle belirtir: “Hiçbir olağan üstü hadise tabiat kanunlarını ihlâl etmez. Eğer ihlâl eder gibi görünürse de bu bizim tabiat kanunlarını tam olarak bilmeyişimizden kaynaklanmaktadır. Olağan üstü telakki ettiğimiz bütün hadiseler daha geniş olan tabiat kanunları çerçevesinde cereyan eder ki biz onları belki bir gün anlayabileceğiz” (a.g.e., s. 58). Yine Holzer, zaman kavramını fiziksel hayatımızı düzenlemek için belki de bizim uydurduğumuzu, olağan üstü hadiselerde ise zamanın dışına çıkıldığını, medyumların trans halindeki dünyalarında zamandan söz edilemeyeceğini, objektif realite açısından zaman denen bir şeyin bulunmadığını kabul edince de olağan üstü olayların tabiat üstü telakki edilmesine gerek kalmayacağını söyler (a.g.e., s. 58-59). Bu konuda gündeme getirilen bir başka husus da “normal” veya “olağan” kavramındaki izâfîliktir. Bugün olağan diye nitelenen bir hadise belki de 100 yıl önce olağan üstü kabul edilmekteydi. Günümüzde olağan üstü sayılan bir hadise birkaç yıl sonra olağan görülebilir ve duyu dışı idrak alanında kabul edilen şeyler duyuların idrak alanına girebilir.

Paranormal olaylara karşı insanların iki farklı tavır ortaya koyduğu görülmektedir. Bir grup, bu tip olayları hemen kabullenerek hadiseleri tabiat üstü kuvvetlere bağlar ve konuyu bir inanç meselesi haline getirir. İkinci grup bu olayları bir tesadüf, hile, halüsinasyon veya marazî görünüm olarak niteler ve hemen reddeder. Bu tavrın, kişinin açıklayamadığı bir şeyi reddetme temayülünün yanında haklı görülebilecek başka yönleri de vardır. Meselâ bazı olağan üstü hadiselerin maksatlı kişilerce kandırmaya yönelik olarak düzenlenmesi, tesadüfün rol oynaması, bu tür olayları tecrübe ettiğini söyleyenlerin kolay etki altında kalabilen ve illüzyona müsait kişiler olabilmesi bu tavrın oluşmasında rol oynayan faktörlerdir.

Parapsikolojik olaylarla ilgili olarak bilimin ortaya koyduğu açıklamalar hadiseyi tam anlamıyla aydınlatmaktan uzak görünmektedir. Meselâ eşyaya dokunarak onun sahibi hakkında bilgi verme olayı (psikometrik clairvoyance), nesnelerin etraftaki maddelerden gelen imajları kaydettiği ve medyumların da bu imajları nesneye yüklenen radyasyonlar vasıtasıyla okuduğu şeklinde yorumlanabilmektedir. Yaşamak için gerekenden çok az bir hava rezervi bulunmasına rağmen Hint yogilerinin saatlerce toprak altında kalabilmeleri veya şiş batırma gibi hünerler de bazı insanların iradeleriyle vücudun işleyişine hükmedebildikleri şeklinde açıklanmaktadır. Bunun yanında bilim, peygamberlerin ve büyük mistiklerin geleceğe dair bilgi vermeleri hakkında kesin bir yoruma bugüne kadar ulaşabilmiş değildir. Bilimi en fazla şaşırtan şey de rüya ile geleceğe ait olaylardan haberdar olma hadisesidir. Meselâ Amerika Birleşik Devletleri başkanlarından Abraham Lincoln bir suikasta kurban gideceğini bir gece önce rüyasında görmüş ve bunu eşine anlatmıştı. Telepatiyi kabul eden bilim bu hadiseyi, suikasta hazırlanan kişiden Lincoln’e ulaşan bir telepatik intikal şeklinde yorumlamaktadır. Telepati ve duru görü gibi hadiseler üzerine yapılan ve en çok rağbet gören yorum, bir elektriklenme ile zihinden zihine enerji akışının gerçekleştiği şeklindedir.

Gelecekten haber verme olaylarına tarih boyunca rastlanmıştır. Bu hadiselerle adı en çok özdeşleşen kişi Fransız kâhini Nostradamus’tur. Birçok kehanetinin gerçekleştiğine inanılan Nostradamus, bunlara 1555’te yayımlanan Centuries adlı eserinde yer vermiştir. Meselâ Fransız Kralı IV. Henry’nin 1610 yılında öldürüleceğini, katilin ismini, mesleğini ve olay yerini olaydan altmış beş yıl önce söylemiştir (Holzer, s. 54). Nostradamus’un İran ve Irak üzerine söyledikleri de İran devrimi ve Körfez Savaşı ile ortaya çıkmış gibi görünmektedir. İran hakkında şunları yazmıştır: “İran yağmuru, açlığı, sonsuz savaşları iyi bilir. Aşırı dincilik hükümdarı yerinden edecek ve Fransa’da başlayan orada son bulacak. Kader dokunduğunu başa geçirecek.” Irak üzerine yazdıkları da şöyledir: “Kötü şöhretli ve iğrenç bir adam olan Irak zorbası hızlı davranacak. Hepsi Bâbil’in büyük fahişesine inanacak. Ülke kapkaranlık bir yüzle dehşete bürünecek” (Lemesurier, s. 62).

Geleceğe dair bu tür kehanetlerin nasıl gerçekleşebildiği konusunda bugüne kadar tatminkâr bir açıklama yapılamamıştır. Yalnız yukarıda Hans Holzer’den aktarılan “zamanın dışına çıkma” yorumu bir izah şekli oluşturabilir. Kehanetin nasıl gerçekleştiğini bilimin ve dinin açıklayamaması ilk anda her ikisi için de olumsuz bir durum arzeder. Ancak normal bilgi vasıtalarını aşacak biçimde bilgiye ulaşma olayı, her şeyi planlayıp yöneten bir gücün varlığına delâlet eder ki bu güç Allah’tır. Eğer olay önceden planlanmamış, üzerinde karar verilmemiş olsaydı medyumun onu bir vizyon olarak görmesi mümkün olmazdı.

Parafizik Hadiseler. Parapsikolojik olaylardan psikokinezi, bilinen hiçbir fiziksel temas olmadan zihin gücüyle eşyanın hareket ettirilmesidir. Duru görü hadisesinde eşya zihni etkilerken psikokinezide zihnin eşyayı etkilemesi söz konusudur. Psikokinezi başlığı altında yer aldığı kabul edilen olaylar, bir medyumun belirli bir mesafeden konsantre olarak bir nesneyi yerinden oynatması, çiçeklerin sahiplerinin ruh hallerinden etkilenmesi, göz değmesi (nazar), bir saatin akrep ve yelkovanının zihin konsantrasyonu ile durdurulması, zar atarken istenilen rakamın düşürülmesi gibi birçok hususu kapsar.

Psikokinetik olaylar, canlı bir bedenin elektromanyetik güç alanına sahip bulunduğu ve bazı insanların bu güç alanının kuvvetli olduğu şeklinde açıklanmaktadır. Zihin gücünün tesiri yanında psikokinetik tesirde kişinin keskin bakışından çıkan kesiksiz enerji akımı da eşya üzerinde etkili olmaktadır. Göz güçlü bir enerji alanına sahiptir ve bu güç konsantrasyonla arttırılabilmektedir. Nazar hadisesine halk arasında göz değmesi denilmesinin sebebi de gözün tesirinin öneminden kaynaklanmaktadır. Nazar boncuklarının mavi renk taşıması, gözü yeşil veya mavi olanların daha çok psikokinetik güce sahip bulundukları inancından kaynaklanır. Mavi nazar boncuğu asmakla, bakan gözlerin dikkati kişinin vücudundan çok boncuğa yönelir ve özellikle mavi gözden gelebilecek enerji akımı nazar boncuğu tarafından yansıtılarak gücü kırılır. Bu tıpkı güneş ışınlarını yansıtmak veya çekmek amacıyla yaz mevsiminde beyaz, kış mevsiminde siyah renkli elbise giymeye benzer.

Psikokinetik olaylar laboratuvar denemelerine tâbi tutulmuştur. Duke Üniversitesi’nde gerçekleştirilen saat durdurma denemesi literatüre psikokinezi gücünün bir zaferi olarak kaydedilmiştir. Yine aynı üniversitede Rhine’nın gözetiminde gerçekleştirilen zar deneyinde de psikokinetik yeteneği bulunan bir kişi başarılı olmuştur. Psikokinezi denemelerinin en meşhur ismi 1990’da ölen Leningradlı Nina Kulagina’dır. Kulagina üzerinde yapılan denemeler, onun psikokinetik yeteneğinin yanı sıra bazı ruhî yeteneklere de sahip bulunduğunu göstermiştir. Ayrıca psikokineziyi gerçekleştirme anında Kulagina’da fiziksel değişimlerin olduğu gözlenmiştir. Bir denemede, dağınık vaziyetteki kibrit çöplerini psikokinetik güçle bir araya toplayarak kibrit kutusuna koymayı başarmış, bu esnada yaklaşık 1 kilogramlık bedensel kayba mâruz kalmıştır. Onun beyin aktivitesini kaydeden cihazlar, kafasının arka kısmının ön kısmına göre elli kat daha fazla voltaj ürettiğini göstermiştir. Kilo kaybıyla birlikte kalp atışlarının dakikada 240’a kadar ulaşması, vücut ısısının artması, soluma güçlüğünün baş göstermesi, ayrıca beyin dalgalarının ve kan şekerinin had safhaya ulaşması gibi fiziksel değişimlerin gözlenmesi, psikokinetik gücün içsel bir güçle kanalize edildiği zaman ortaya çıkacağını ve zihin tarafından üretilen bu gücün herhangi bir fiziksel faaliyet gibi enerji tükettiğini ortaya koymuştur.

Diğer parapsikolojik olaylarda olduğu gibi telekinezik hadiselerin de laboratuvarda denenmeyen, kendiliğinden meydana gelenleri vardır. Bunların en önemlisi, “tekinsiz olay” veya “poltergeist aktivitesi” adı verilen hadiselerdir. Poltergeist Almanca bir kelime olup “belâlı, gürültücü, eşyaları sağa sola fırlatan ruh veya hortlak” anlamına gelir. Tekinsiz hadiselerin hemen hepsi gürültülü, patırtılı, can sıkıcı ve baş ağrıtıcıdır. Cin veya ruhların istilâsı altında vuku bulan, yahut bir velîye ait mezarın üstüne yapıldığı zannıyla bazı binaları terketmeye sebep olan tekinsiz hadiselerden söz edilmektedir. Ancak parapsikoloji bu tür olayların cin veya ruhlardan kaynaklandığına inanmaz. Parapsikoloji, bu deneyimleri yaşayanların genelde olayın mahiyetini bilmediklerini ve bu tür hadiselerde kendilerinin de farkında olmadıkları psikokinetik enerjinin harekete geçtiğini ileri sürer.

Psikokineziyi araştıranların kayda geçirdiği en önemli spontane psikokinezi hadisesi, 1967 yılında Almanya’nın Bavyera eyaletine bağlı Rosenheim şehrinde gerçekleşmiştir. Çok sayıda kişinin çalıştığı bir hukuk bürosunda ampullerin kendiliğinden patlaması, tabloların sallanması, büroda bulunan telefonların birden çalmaya başlaması gibi garip olaylar meydana gelmeye başlamış, büronun sahibi polise, elektrik mühendislerine, telefon uzmanlarına müracaat etmiş, fakat her türlü kontrole rağmen sonuç alınamamıştı. Bunun üzerine olay, Freiburg Üniversitesi’nden poltergeist araştırmacı Hans Bender ve arkadaşları tarafından incelenmeye alınmış ve bütün bu hadiselerin orada görev yapan bir sekreterin etkisiyle meydana geldiği tesbit edilmişti. Hans Bender’e göre sekreter kendisinin de farkında olmadığı birtakım psikokinetik güçlere sahipti. Nitekim sekreter bir süre tatile gönderilince olaylar sona ermiştir.

Psikokinetik hadiselerin incelenmesinde diğer olağan üstü hadiselerde olduğu gibi parapsikologlar ve fizyologlar hadiselerin gerçek olup olmadığını, olayda bir kandırmacanın bulunup bulunmadığını tesbit etmeye büyük önem vermişlerdir. Meselâ Kulagina’nın seanslar esnasında gizli mıknatıs veya ince teller kullanıp kullanmadığı defalarca araştırılmış, hatta Kulagina, II. Dünya Savaşı’nda Leningrad savunması sırasında bir tank bölüğünde çavuş olarak görev yaptığından, onun savaşta vücuduna saplanabilecek bir şarapnel parçasını mıknatıs gibi kullanıp kullanmadığını öğrenmek için bütün vücudunun röntgenleri çekilmişti. Ne var ki Kulagina’yı gözlemleyen Batılı ve Rus araştırmacıların hiçbiri onun otantik bir telekinezi gücüne sahip olmadığını iddia edemedi. Kulagina, 1978-1984 yılları arasında Leningrad Mekanik ve Optik Enstitüsü’nde, Moskova’da Radyo Mühendisliği ve Elektronik Enstitüsü’nde incelemeye alındı. Amaç, onun bu kabiliyetini sağlayan muhtemel fiziksel mekanizmayı keşfetmekti. Fakat incelemeler sadece, Kulagina’nın elleri etrafında kuvvetli manyetik ve akustik alanların bulunduğu keşfiyle sonuçlandı. Bugün de parapsikologlar veya fizyologlar bu tür olayların psikokinetik olduğunu söylemekle yetinmektedirler. Psikokinezinin nasıl meydana geldiği veya nasıl bir mekanizmaya sahip olduğu sorusuna henüz bir cevap bulunamamıştır.

Psikofizyolojik Hadiseler. Parapsikolojinin bu türünü oluşturan mûcizevî şifa hadiselerinde hastaya yapılan telkinin iyileşmeyi sağladığı öne sürülse de şifa verici kişinin hasta üzerinde psikokinetik tesir oluşturması da söz konusudur. Bu hükme varanlardan biri, bizzat parapsikolojinin kurucusu sayılan Joseph B. Rhine’dır. Rhine, İrlanda köylülerinin ineklerdeki siğilleri dua ile yok ettiklerini, ineklere ise telkin yapılamayacağını belirterek psikokinetik bir etkinin varlığından söz etmiştir.

Bugün parapsikoloji çerçevesinde incelenen olağan üstü hadiseler, farklı isimlerle tarihin her döneminde insanoğlunun gündeminde yer almıştır. Şuurlu canlı kendisini “insan” olarak tanımladığı andan itibaren idrakini aşan şeylerin mevcudiyetini farketmiş ve bunları ilâhî güçlere atfetmiştir. Hârikulâde olayları gerçekleştirenlerin her zaman başarı göstermeleri söz konusu olmadığı gibi çeşitli din ve telakkilere bağlı bulunan bu kişilerin olayları gerçekleştirirken ilâhî bir kaynakla irtibat halinde bulundukları da söylenemez. Bu bakımdan olağan üstü hadiseleri belirli bir dine veya kültüre hasretmek mümkün görünmemektedir. Meselâ hayaletlerin, ruhların veya cinlerin tesiri altında bulunduğuna inanılan tekinsiz evlere işaret eden tabirler birçok kültürde mevcuttur. Filipinler’de bıçaksız ameliyatlar, Avrupa ve Güney Amerika’da Hz. Meryem vizyon olarak görüldüğü için hıristiyanların hac merkezi haline gelen ve hem bedenî hem ruhî hastalıklara şifa aranılan yerler (bunların en meşhurlarından biri, yılda yaklaşık 50.000’i hasta ve özürlü olmak üzere 3 milyon insanın ziyaret ettiği Fransa’daki Lourdes kasabasıdır), Rifâî şeyhlerinin icra ettikleri ve Asya’da birçok ülkede yaygın olan şiş batırma gösterileri, Hint fakirlerinin uçları çok keskin çiviler üzerinde acı duymadan yatması gibi birçok hadise, farklı din ve telakkilere mensup kişilere ait olaylara örnek gösterilebilir.


BİBLİYOGRAFYA

Recep Doksat, “Parapsikoloji ve Paranormal Fenomenlerin Şuur Anlayışı Bakımından Önemi”, Sinir Sistemi Fizyolojisi (haz. Ayhan Songar), İstanbul 1960, III, 708-871.

a.mlf., Tatbikatı ve Nazariyatı ile Hipnotizma, İstanbul 1962, s. 235-247.

H. Holzer, The Handbook of Parapsychology, Los Angeles 1972, s. 9-36, 54, 58-59.

P. Krafchik, Parapsikoloji Dersleri (trc. Selman Gerçeksever), İstanbul 1985, s. 7-23, 28-38, 78-87.

A. S. Reber, The Penguin Dictionary of Psychology, London 1985, s. 516-517, 761-762.

J. De Vires, Do Miracles Exist, Edinburgh 1986.

J. H. Rush, “Parapsychology: A Historical Perspective”, Foundations of Parapsychology (ed. H. L. Edge), London 1987, s. 9-44.

G. K. Zollschan v.dğr., Exploring the Paranormal, New York 1989.

R. S. Broughton, Parapsychology: The Controversial Science, New York 1991, s. 141-155, 216-219.

P. Lemesurier, Nostradamus: Gelecek 50 Yılın Kehanetleri (trc. Mehmet Harmancı), İstanbul 1996.

Kerem Doksat, “Dinî ve Mistik Yaşantıların Psikolojisi”, Türkiye Günlüğü, sy. 45, İstanbul 1997, s. 27-46.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 185-188 numaralı sayfalarda yer almıştır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde okumak ister misiniz?
BAŞKA BİR MADDE GÖSTER