İBNÜ’l-MELÂHİMÎ

ابن الملاحمي
İBNÜ’l-MELÂHİMÎ
Müellif: ORHAN ŞENER KOLOĞLU
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Baskı Tarihi: 2016
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 16.07.2020
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-melahimi
ORHAN ŞENER KOLOĞLU, "İBNÜ’l-MELÂHİMÎ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-melahimi (16.07.2020).
Kopyalama metni
Hayatı hakkında derli toplu tek bilgi, Zemahşerî’nin genç bir çağdaşı olan Abdüsselâm b. Muhammed el-Enderesbânî’nin Zemahşerî hakkında yazdığı biyografinin bilinen tek yazma nüshasının hâmişine düşülen kısa nottan ibarettir. Adı, eserlerinin yazma nüshalarında genellikle Rükneddin Mahmûd b. Muhammed el-Melâhimî el-Hârizmî olarak verilir. Ancak Enderesbânî’nin eserinin hâmişinde ismi Rükneddin Mahmûd b. Ubeydullah el-Melâhimî şeklinde geçerken bir eserinin yazma nüshasına düşülen kayıtta Mahmûd b. Abdullah el-Hârizmî diye kaydedilir. Muhtemelen Muhammed ve Abdullah (Ubeydullah) isimlerinden biri babasına, diğeri dedesine aittir. Ayrıca kelâm ilmindeki yetkinliği sebebiyle kaynaklarda zaman zaman isminin sonuna “Usûlî” lakabı eklenir.

Hârizm bölgesinde yetişen İbnü’l-Melâhimî, Mu‘tezile âlimi Zemahşerî ile aralarında hoca-talebe ilişkisi bulunduğundan, Zemahşerî’nin de hayatının büyük bir bölümünü geçirdiği Hârizm bölgesinin en büyük şehri Cürcâniye’de (Ürgenç) yaşamış olmalıdır. Tahsiline ve tedris hayatına dair bilgi yok denecek kadar azdır. İbnü’l-Murtazâ onun Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin öğrencisi olduğunu söylerse de aralarındaki bir asırlık zaman dilimi hoca-talebe ilişkisini imkânsız kılmaktadır.

İbnü’l-Melâhimî’nin bilinen tek hocası kendisinden tefsir okuduğu Zemahşerî’dir. Kelâm ilmini ve özellikle Hüseynî öğretiyi, muhtemelen Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin düşüncesini Hârizm bölgesine taşıyan Ebû Mudar Mahmûd b. Cerîr ed-Dabbî el-İsfahânî’den (ö. 507/1114) almıştır. Aynı şekilde Meşşâî felsefesine karşı reddiye yazdığından felsefî yöntemi de bu alanda birikime sahip bulunduğu kaydedilen Dabbî vasıtasıyla tanımış olmalıdır. İbnü’l-Melâhimî’nin öğrencileri hakkında da yeterli bilgi yoktur. Onun görüşlerini iyi bilen ve eserlerinde sıkça kendisine atıfta bulunan Fahreddin er-Râzî’nin, yaklaşık 560-570 (1164-1174) yılları arasındaki Hârizm ziyareti sırasında ilmî tartışmalarda bulunduğu Mu‘tezilîler’in bir kısmı onun öğrencileri kabul edilse de bunların hiçbirinin adı bilinmemektedir. Sadece Zemahşerî’ye kelâm okuttuğu belirtilmektedir. Bunun yanında İbn Funduk adıyla bilinen tarihçi Ali b. Zeyd el-Beyhakī de İbnü’l-Melâhimî’den kelâm okuduğunu kaydeder (Meʿâricü Nehci’l-belâġa, s. 36). Bazı modern çalışmalarda Şâfiî olabileceği yolunda kanaatler belirtilmişse de İbnü’l-Melâhimî’nin Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh adlı eserini ihtisar etmesi, ayrıca Kitâbü’l-Fâʾiḳ’inde geçen “ashabımızdan Iraklı fakihler” ifadesiyle fıkıh literatüründe Hanefîler için kullanılan “Iraklılar”ı (Irâkıyyûn) sahiplenmesi onun Hanefî olduğunu göstermektedir. İbnü’l-Melâhimî 17 Rebîülevvel 536 (20 Ekim 1141) tarihinde vefat etti.

İbnü’l-Melâhimî, son dönem Mu‘tezile’si için âdeta bir kale konumunda bulunan Hârizm bölgesinde VI. (XII.) yüzyılda yaşamıştır. Esas itibariyle kelâmcı olarak tanındığı için Enderesbânî tarafından kendi döneminde kelâm ilminin yegâne şahsiyeti diye tanımlanmıştır. Hârizm’de yetişen Mu‘tezile âlimlerinin çoğu genelde dil ve fıkıh alanında öne çıkmış âlimler olup kelâmcılık vasıfları oldukça zayıftı. Bu husus göz önüne alındığında İbnü’l-Melâhimî’nin bölgede yaşamış en büyük Mu‘tezile kelâmcısı olarak kabul edilmesi gerekir. Onun ölümü üzerine mersiye yazan Zemahşerî vefatını “Hârizm’de ehl-i adl nurunun sönmesi” şeklinde nitelendirmiştir. Ayrıca Hârizm bölgesi Şiîlik’le karışmamış Mu‘tezile’nin yaşadığı son yer olduğundan, İbnü’l-Melâhimî bütün Mu‘tezile tarihi açısından “hâlis Mu‘tezile”nin bilinen son büyük kelâmcısı sayılabilir.

Başta Sünnî kültür çevresi olmak üzere İslâm coğrafyasının ana merkezlerinde fazla tanınmayan İbnü’l-Melâhimî daha çok Yemen Zeydîleri arasında şöhret kazanmıştır. Onun özellikle Yahyâ b. Hamza el-Müeyyed-Billâh üzerinde etkisi büyüktür. Hatta geç dönem âlimlerinden sayılabilecek Zeydî âlimi Kāsım b. İbrâhim’in İbnü’l-Melâhimî’nin görüşlerini benimseyenleri Melâhimiyye şeklinde adlandırması, onun görüşlerinin Zeydiyye içinde âdeta ayrı bir ekol kabul edilecek derecede tanındığını göstermektedir. İbnü’l-Melâhimî’nin etkisinde kalan diğer bir şahsiyet ise Eş‘arî âlimi Fahreddin er-Râzî’dir. Nitekim İbnü’l-Murtazâ, Fahreddin er-Râzî’nin kelâm ilminin ayrıntılarına dair konularda İbnü’l-Melâhimî’ye bağlı bulunduğunu söylemektedir. İbnü’l-Melâhimî’nin felsefî kelâmın ilk temsilcilerinden biri, Fahreddin er-Râzî’nin de bu anlayışın zirve şahsiyeti olduğu dikkate alındığında bu etkileşimi tabii karşılamak gerekir.

Temel Görüşleri. İbnü’l-Melâhimî’nin kelâm konularında büyük oranda Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’yi takip etmekle birlikte ayrıntılara ilişkin bazı hususlarda ondan farklı düşündüğü, hatta Behşemiyye’nin görüşlerini kabul ettiği söylenebilir. Mu‘tezilî düşüncenin esasını teşkil eden Behşemiyye karşısında Hüseyniyye ekolünün temsilciliğini yaptığından onun görüşlerinde vurgulanması gereken özgün taraflar kendisinin Behşemiyye’den ayrıldığı noktalardır. Bu görüşlerin başında zât-sıfat ilişkisi gelir. Behşemiyye’nin zât-vücûd ayırımı yaparak bir şeyin varlığından önce gerçekliğinin bulunduğu yolundaki fikrine karşı İbnü’l-Melâhimî söz konusu ayırımı reddedip zât ile vücûdu özdeşleştirir. Böylece bir şeyin varlığından önce bir gerçekliği olamayacağına dikkat çeker (Kitâbü’l-Fâʾiḳ, s. 46-48). Buna bağlı olarak varlıkların yokluk halinde de bir gerçeklikleri bulunduğunu ortaya koyan “ma‘dûm şeydir” ilkesini reddeder (a.g.e., s. 91-95). Behşemiyye’nin zât-sıfat ilişkisini çözüme kavuşturmak için ortaya attığı ahval teorisine de, bu teoriye yöneltilen temel eleştiri olan ahvalin gerçekte Eş‘ariyye’nin sıfat teorisinden farklı olmadığı tezine dayanarak karşı çıkar ve sıfatları zâtın bir gereği kabul eden klasik Mu‘tezilî anlayışı devam ettirir. Buradan hareketle Behşemiyye’nin ahval teorisine bağlı olarak ileri sürdüğü ve halleri Allah’a bağlayan, Allah’ı bütün diğer varlıklardan ayıran zât sıfatını da reddedip O’nun diğer varlıklardan zât sıfatıyla değil kendine özgü zâtıyla ayrıldığını belirtir (a.g.e., s. 68-82). İbnü’l-Melâhimî, Allah’ın yokluktan varlığa çıkan şeylere yönelik bilgisinin zâtında değişikliğe yol açmayacağını söylemekle birlikte onun konuya yaklaşımı Behşemiyye’den farklıdır. Ebû Hâşim el-Cübbâî, yokluk halindeki bir şeyin var olacağına dair bilgi ile o şeyin vücut bulduktan sonraki varlığına dair bilginin aynı olduğunu, değişikliğin ise mâlûmun değişimine bağlı olarak sadece ibarelerde bulunduğunu ileri sürer. Bunların aynı bilgi olamayacağını savunan İbnü’l-Melâhimî problemi sıfatın taallukundaki yenilenmeyle aşmaya çalışır. Buna göre bir şey yokluktan sonra var olduğunda ilim sıfatının o şeye yönelik taallukunda değişim meydana gelir. Böylece İbnü’l-Melâhimî, değişimi ilimle mâlûmun arasındaki bağı oluşturan taalluka atfedip Allah’ın zâtındaki değişimi ortadan kaldırmaya çalışır. Bu temel yaklaşımda Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ile birleşmekle beraber yenilenen taallukların varlığını devam ettirip ettirmediği hususunda ondan ayrılır. Ebü’l-Hüseyin, yeni bir taalluk ortaya çıkmakla birlikte önceki taallukun da varlığını devam ettirdiğini, sonrakinin öncekine eklendiğini düşünürken İbnü’l-Melâhimî, taallukun değişmesiyle birlikte önceki taallukun yok olduğunu ve sonrakinin öncekinin yerini aldığını söyler (a.g.e., s. 86-91).

İrade. İbnü’l-Melâhimî iradeyi fiile yönelik motivle (dâî, âmil) özdeşleştirir (a.g.e., s. 42). Böylece, iradenin bilgiye indirgenmesi sonucuna varacak bu düşüncesiyle iradeyi fiile yönelik motivden ayrı düşünüp başlı başına bir sıfat olarak kabul eden Behşemiyye’den ayrılır. Müellif, iradenin bu temel vasfını madde âlemine de uygulayıp insan iradesinin fiile yönelik motivinden ibaret bulunduğunu ileri sürer. Bu yönüyle ilâhî irade fiile yönelik bir motivden ibaretken insan iradesinin motivin ötesinde bir unsur olduğunu söyleyip “şâhid âlem”de iradeyi başlı başına bir sıfat kabul eden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’den ayrılır. İbnü’l-Melâhimî iradeyi motivden ibaret görerek bunu bilgiye, dolayısıyla yaratmaya indirgeyen bir anlayışı benimsemekle birlikte, muhtemelen bunun Meşşâî felsefecilerinin sudûr teorisine destek sağlayacağını gördüğünden, felsefeye reddiye mahiyetinde yazdığı Tuḥfetü’l-mütekellimîn adlı eserinde (s. 92-94) irade sıfatına özel vurguda bulunarak bilgiyle iradenin arasında kesin bir ayırım yapar.

Kader. İnsanın kendi fiillerinin fâili olduğu görüşünün istidlâle dayandığını ileri süren Behşemiyye’ye karşı İbnü’l-Melâhimî bu bilginin zaruri olduğunu söyleyerek konunun temelinde onlardan ayrılır (a.g.e., s. 131). Behşemiyye’nin, “Bir makdûr iki kādirin kudreti altında olamaz” ilkesinden hareketle Allah’ın beşerî fiillerin aynısına kādir olamayacağı, sadece bu fiillerle aynı cins fiillere güç yetirebileceği düşüncesine karşı Allah’ın kulların fiillerinin aynısına kādir olduğunu söyler (a.g.e., s. 84). Ancak insan fiilleri konusunda esas ayrılık noktası İbnü’l-Melâhimî’nin Hüseynî öğretiyi izleyerek fiille fiile yönelik motiv arasında kurduğu zorunluluk ilişkisidir. Özellikle felsefecilerin illetle mâlûl arasında zorunlu bir ilişki belirlemesinin etkisiyle İbnü’l-Melâhimî, kişide fiile yönelik motivin oluşması anında fiilin de kaçınılmaz bir şekilde gerçekleştiğini söyler. Motivi fiili zorunlu biçimde ortaya koyan bir unsur kabul etmeyip sadece fiili yapmaya veya yapmamaya yönelik bir sebep olarak algılayan, hatta motivsiz bir fiilin oluşumunu bile mümkün gören Behşemî öğretisi karşısında bu düşünce özellikle Fahreddin er-Râzî’nin yargılarıyla felsefî determinizme bir kayma olarak görülmüştür.

Allah’ın semî‘ ve basîr oluşu konusunda İbnü’l-Melâhimî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’den ayrı düşünerek Behşemiyye’nin görüşünü kabul eder. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin aynı konudaki görüşü açık olmamakla birlikte, Cenâb-ı Hakk’ın işitmesi ve görmesinin gerçekte O’nun bilmesi olduğunu söyleyen, dolayısıyla sem‘ ve basar sıfatlarını ilim sıfatına indirgeyen Mu‘tezile’nin Bağdat ekolünün görüşlerini kabul ettiği rivayet edilir. Buna karşılık İbnü’l-Melâhimî bunları ilimden ayrı müstakil sıfatlar kabul eden Behşemî düşünceyi benimsemiştir (a.g.e., s. 36-38).

Nübüvvet. Behşemiyye mûcizeyi peygamberi diğer insanlardan ayıran temel unsur, dolayısıyla nübüvvetin temel delili kabul ettiğinden sâlih kimselerde yahut peygamberlik iddiasında bulunan kişilerin elinde olağan üstü hallerin gerçekleşmesini mümkün görmez. Yine Behşemiyye’ye göre mûcize peygamberliğin ayrılmaz bir unsurudur ve peygamber olarak gönderilecek kişinin nübüvvetinden önce olağan üstü bir hadise (irhâs) izhar etmesi mümkün değildir. Behşemî gelenek içinde farklı görüşlerin ileri sürüldüğü bu hususta İbnü’l-Melâhimî bütün bunların imkân dahilinde bulunduğu düşüncesindedir. Zira peygamberi diğer insanlardan ayıran temel unsur mûcize değil onun risâlet görevi için seçilmesi, vahiy alması ve meleklerle konuşmasıdır. Diğer kişilerde bu tür nitelikler bulunmadığından onların elinde de keramet, istidrâc ve irhâs gibi olağan üstü olaylar gerçekleşebilir (a.g.e., s. 317-324).

Aslah. İbnü’l-Melâhimî, aslahı sadece dinî meselelerde Allah’ın üzerine vâcip kılan Basra ekolünün değil hem dinî hem dünyevî meselelerde vâcip kılan Bağdat ekolünün görüşünü kabul eder ve bu konuda kesin karar veremeyip iki görüş arasında tereddüt eden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’den ayrılır. Zira bir fiile yönelik kudret ve âmil (motiv) bulunduğunda fiil kaçınılmaz bir şekilde meydana gelir. Allah’ın aslah olanı yapmaya yönelik kudreti ve motivi olduğuna göre aslah zorunlu şekilde ortaya çıkacaktır (a.g.e., s. 291-292). Bir anlamda İbnü’l-Melâhimî, Allah’ın aslaha yönelik kudret ve motivini dinî ve dünyevî ayırımına tâbi tutmanın mümkün olmadığını, aslaha yönelik kudret ve motivin varlığı halinde hangi alanla ilgili olursa olsun meydana geleceğini söyler.

Kıyamet. İbnü’l-Melâhimî’nin Behşemiyye’den ayrıldığı diğer bir nokta yeniden yaratmanın (iâde) mahiyetidir. Behşemiyye, teklifin bütünüyle sona ermesi demek olan kıyameti âlemin bütünüyle yokluğa karışması diye kabul ettiğinden yeniden yaratmayı da yok edilen şeylere tekrar varlık kazandırılması olarak görür. Behşemiyye’nin bu anlayışına karşı İbnü’l-Melâhimî, “ma‘dûm şeydir” ilkesini reddetmesinden dolayı yeniden yaratmanın yokluktan olmadığını söyler. Zira yoklukla varlıklar arasındaki bütün farkları ortadan kaldıracağı için yeniden yaratılan varlık hiçbir zaman ilk yaratılan varlığın aynısı olmayacaktır. Bu sebeple kıyamet, varlıkların bütünüyle yok edilmesi şeklinde değil onların bütünlüklerini kaybedip parçalara ayrılması, yeniden yaratma da parçalara ayrılan bu varlıkların tekrar bir araya getirilmesi şeklinde gerçekleşecektir (a.g.e., s. 443-463).

Eserleri. 1. el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn. Bazı kaynaklarda el-Muʿtemedü’l-ekber adıyla geçen ve dört cilt olduğu kaydedilen eser Hüseyniyye ekolünün görüşlerini içeren kapsamlı bir kitaptır. Müellif eserini -Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin Behşemî öğretinin eleştirisini yapmak amacıyla yazdığı, ancak ölümü sebebiyle bitiremediği- Taṣaffüḥu’l-edille’nin metoduyla kaleme aldığını belirtir. Dolayısıyla el-Muʿtemed bir anlamda Taṣaffüḥu’l-edille’nin tamamlanmış halidir. Eksik olarak günümüze ulaşan eserin bilinen yazma nüshalarının tamamı Yemen’deki çeşitli kütüphanelerde bulunmaktadır. Kitabın ilk ilmî neşri, San‘a’da mevcut iki nüshasına (Mektebetü’l-câmii’l-kebîr, İlmü’l-kelâm, nr. 213, 214) dayanılarak Martin McDermott ve Wilferd Madelung tarafından gerçekleştirilmiştir (London 1991). Sadece Mu‘tezile’nin tevhid ilkesiyle ilgili konularını içeren bu neşirden sonra bulunan yeni yazmalardan hareketle adalet ilkesinin girişini de içeren genişletilmiş yeni bir neşrini Wilferd Madelung yapmıştır (Tahran 2012). İbnü’l-Melâhimî’nin el-Muʿtemed’in özeti olan Kitâbü’l-Fâʾiḳ adlı eseriyle karşılaştırıldığında kitabın yaklaşık beşte dördünün hâlâ kayıp olduğu söylenebilir. 2. Kitâbü’l-Fâʾiḳ fî uṣûli’d-dîn. İbnü’l-Murtazâ eseri yanlışlıkla Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye nisbet eder. İbnü’l-Melâhimî bu eserini el-Muʿtemed’i ihtisar etmek amacıyla yazdığını belirtir. 7 Rebîülâhir 532 (23 Aralık 1137) tarihinde tamamlanan kitap Hüseyniyye ekolüne ait görüşlerin tamamını içeren günümüze kadar gelmiş tek kitaptır. Eserin ilk ilmî neşrini San‘a’da bulunan üç yazma nüshasına (Mektebetü’l-câmii’l-kebîr, İlmü’l-kelâm, nr. 53, 55, 189) dayanarak Wilferd Madelung ve Martin McDermott gerçekleştirmiştir (Tahran 2007). Kitabın Faysal Büdeyr Avn’ın yaptığı bir neşri daha bulunmaktadır (Kahire 2010). Zeydî âlimi Muhammed b. Ahmed b. Velîd el-Kureşî (ö. 623/1226) eser için el-Cevâbü’n-nâtıḳu’ṣ-ṣâdıḳ bi-ḥalli şübehi Kitâbi’l-Fâʾiḳ fîmâ ḫâlefe fîhi İbnü’l-Melâḥimî meẕâhibe’z-Zeydiyye fi’l-imâme adıyla bir reddiye kaleme almıştır (Kahire 2010). 3. Tuḥfetü’l-mütekellimîn fi’r-red ʿale’l-felâsife. Meşşâî felsefesine ve özellikle İbn Sînâ düşüncesine karşı yazılmıştır. İbnü’l-Melâhimî’nin bu telifinde Kitâbü’l-Fâʾiḳ’i zikretmesinden kitabını 532 (1137) yılından sonra yazdığı anlaşılmaktadır. Tuḥfetü’l-mütekellimîn, Meşşâî felsefesine reddiye literatürünün ilk ve en meşhur örneği olan Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinden yaklaşık çeyrek asır sonra kaleme alındığından bu literatürün ilk örneklerinden sayılabilir. Mu‘tezilî gelenekte bu alanda bilinen tek eser olan Tuḥfetü’l-mütekellimîn’in Mu‘tezile içinde felsefî düşünceye kapı aralayan Hüseyniyye ekolünün bir temsilcisi tarafından yazılmış olması ayrıca ilginçtir. Kitabın yazılış gayesi müslüman toplumda, özellikle de fakihler arasında gittikçe yayılan ve amacı İslâm’ı özünden saptırıp tahrif etmek olan felsefeye karşı müslümanları uyarmaktır. Felsefeyi esas itibariyle cebrî ve bâtınî karakterli gayri İslâmî bir söylem, felsefecileri de müslüman olduklarını iddia etmekle birlikte Müslümanlık’la ilgisi bulunmayan kişiler olarak gören İbnü’l-Melâhimî felsefî düşünceyi bütünüyle küfür diye niteler. Bu yönüyle o, Tehâfüt’ünde felsefî söylemin İslâm akaidine aykırı olmayan zararsız taraflarıyla küfür ve bid‘at olan zararlı taraflarını ayırt etmeye çalışan Gazzâlî’den farklı düşünür. Kitabında kelâm sistematiğinde ele alınan konuların hemen tamamında felsefecilerin görüşlerini eleştiren İbnü’l-Melâhimî, felsefenin bâtınî karakterli bir söylem olmasından hareketle eserinin sonuna vahyin bâtınî anlamlarının bulunduğu iddiasının yanlışlığını ortaya koymak amacıyla bir bölüm ekler. Böylece felsefecilerin nasları tevil edip farklı anlamlar vermek suretiyle kendi görüşlerini naslarla uzlaştırma gayretlerinin önüne geçmeye çalışır. Tehâfütü’l-felâsife’den daha kapsamlı ve daha sistematik olan eserde İbnü’l-Melâhimî’nin Tehâfüt’ten haberdar olduğunu gösteren bir işaret yoktur. Öte yandan Gazzâlî’den ismen bahsetmese de onu üstü kapalı bir şekilde zikreder ve kendisini felsefenin etkisinde kalmış bir âlim diye tanıtır. Nitekim özellikle sem‘iyyâta dair bazı konularda felsefecilerden olmasa da onların düşüncelerine uygun görüşler ileri süren bir kişinin eserinden alıntı yaptığını söyler ve isim vermeden Gazzâlî’nin el-Maḍnûn bih ʿalâ ġayri ehlihî adlı kitabından alıntı yapar. Onun Gazzâlî’ye yönelik olumsuz bakış açısında Gazzâlî’nin, hem Mu‘tezile nazarında cebrî bir düşünce olan Eş‘ariyye’ye mensup olmasının, hem de bâtınî kabul edilebilecek Neo-Platonik fikirlere sahip olduğu yönündeki algının da etkisi bulunmaktadır. Felsefecilerin görüşlerini daha ziyade ikincil kaynaklardan aktaran müellif, Meşşâî felsefesi hakkındaki temel kaynağının ismini zikretmese de yaptığı alıntıların tamamına yakını Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife’siyle örtüşmektedir. Bundan dolayı İbnü’l-Melâhimî’nin ya doğrudan Maḳāṣıd’ı veya Maḳāṣıd’ın da dayandığı ortak bir kaynağı kullandığı söylenebilir. Tuḥfetü’l-mütekellimîn, İslâm düşüncesinin ana coğrafyalarında tıpkı müellifi gibi tanınmamış olsa da özellikle Yemen bölgesinde erken dönemlerden itibaren bilinmekteydi. Nitekim İbnü’l-Melâhimî’den yarım asır sonra vefat eden Zeydî âlimi Hüsâmeddin Hasan b. Muhammed er-Rassâs bu eserden isim vermeden alıntı yapmıştır (Hassan Ansari, A Common Rationality, s. 337-339). Kitap, Meşhed’deki İmam Rızâ Türbesi Kütüphanesi’nde bilinen tek yazma nüshasına dayanılarak Hasan Ensârî ve Wilferd Madelung tarafından neşredilmiştir (Tahran 2008). 4. et-Tecrîd fî uṣûli’l-fıḳh. Tecrîdü’l-Muʿtemed adıyla da bilinen eser, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin fıkıh usulünün temel kaynaklarından olan el-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh adlı kitabının muhtasarıdır. Ancak İbnü’l-Melâhimî yer yer kendi tercihlerini de metne yansıtmıştır. Eserin bizzat müellifin elinden çıkmış bir nüshasından 575 (1179) yılında istinsah edilen, kısmî eksiklikleri bulunan bir nüshası Oxford’da bulunmaktadır (Bodleian Ktp., Arab, nr. 103). Öte yandan Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’ini neşreden Muhammed Hamîdullah, eserin girişinde el-Muʿtemed’in ihtisarı olup müellifi bilinmeyen Tecrîdü’l-Muʿtemed adlı bir yazmayı kaydeder. 1946 yılında Yemen’de bir kadı tarafından kendisine hediye edilen bu yazmanın Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin öğrencilerinden birine ait olduğu tahmininde bulunur ve yazmadan iki sayfanın fotokopisine de yer verir. Bu iki sayfa ile Oxford nüshasındaki sayfalar aynı bilgileri içermesinden hareket ederek Hamîdullah’ın zikrettiği yazmanın et-Tecrîd’in ikinci bir nüshası olduğunu söylemek mümkündür, ancak bunun nerede bulunduğu bilinmemektedir. İlmî neşri henüz yapılmayan et-Tecrîd’in Oxford nüshasını Hasan Ensârî ve Sabine Schmidtke giriş ve indekslerle birlikte tıpkıbasım halinde yayımlamıştır (Tahran 2011). 5. Cevâbü[’l-]mesâʾili’l-İṣfahâniyye (el-Mesâʾilü’l-İṣfahâniyye). Eseri bizzat İbnü’l-Melâhimî diğer eserlerinde zikreder. Kitap, büyük ihtimalle Ebû Mudar ed-Dabbî el-İsfahânî’nin sorularına İbnü’l-Melâhimî’nin verdiği cevapları içermektedir. 6. Kitâbü’l-Ḥudûd. Yine müellifin kaydettiği eser, isminden ve yapılan alıntılardan anlaşıldığı kadarıyla çeşitli kavramların tanımını içermektedir.

Eserlerinin yakın dönemlerde ortaya çıkması dolayısıyla İbnü’l-Melâhimî akademik çevrelerde ancak son yıllarda ilgi çekmiş ve üzerinde çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Hakkındaki Türkçe ilk çalışma, Tuḥfetü’l-mütekellimîn’inin ayrıntılı analizini yapan Orhan Şener Koloğlu tarafından gerçekleştirilmiştir (bk. bibl.). Diğer bir çalışma da İbnü’l-Melâhimî ile kendisinden etkilenen Allâme el-Hillî’nin imâmet konusundaki görüşlerini karşılaştıran Ma‘sûme Hüseynî Gülherûdî’nin Naḳdü Berressî-yi ârâ-yi Rükniddîn bin el-Melâḥimî el-Ḫârizmî der Bâb-i İmâmet ez Dîdegâh-ı ʿAllâme Ḥillî adlı eseridir (1392, doktora tezi, Dânişgâh-ı Tahran). Ahmed Şevkī İbrâhim Ali, Rüknüddîn Maḥmûd b. Muḥammed el-Melâḥimî el-Ḫârizmî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye adıyla yüksek lisans tezi hazırlamıştır (2011, Câmiatü’l-Menûfiyye, Şebînülkûm).

BİBLİYOGRAFYA :

İbnü’l-Melâhimî, Kitâbü’l-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. M. McDermott – W. Madelung), London 1991, neşredenlerin girişi, s. iii-xvi; a.e. (nşr. W. Madelung), Tahran 2012, neşredenin girişi, s. v-viii; a.mlf., Kitâbü’l-Fâʾiḳ fî uṣûli’d-dîn (nşr. W. Madelung – M. McDermott), Tahran 2007, tür.yer., ayrıca bk. neşredenlerin girişi, s. i-viii; a.mlf., Tuḥfetü’l-mütekellimîn fi’r-red ʿale’l-felâsife (nşr. Hasan Ensârî – W. Madelung), Tahran 2008, tür.yer., ayrıca bk. neşredenlerin girişi, s. i-ix; a.mlf., et-Tecrîd fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Hasan Ensârî – S. Schmidtke), Tahran 2011, neşredenlerin girişi, s. i-ix; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1385/1965, neşredenin girişi, II, 40-41; Abdüsselâm b. Muhammed el-Enderesbânî, Fî Sîreti’z-Zemaḫşerî Cârillâh (nşr. Abdülkerîm el-Yâfî, MMLADm., LVII/3 [1982] içinde), s. 368, 379, 382; Ali b. Zeyd el-Beyhakī, Meʿâricü Nehci’l-belâġa (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Kum 1988, s. 36; Fahreddin er-Râzî, er-Riyâżü’l-mûneḳa fî ârâʾi ehli’l-ʿilm (nşr. Es‘ad Cum‘a), Tunus 2004, s. 287-296; İbnü’l-Murtazâ, Tabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 119; Mansûr-Billâh Kāsım b. Muhammed, el-Esâs li-ʿaḳāʾidi’l-ekyâs (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1980, s. 69; S. Schmidtke, The Theology of al-ʿAllāma al-Ḥillī, Berlin 1991, tür.yer.; W. Madelung, “Ibn al-Malāḥimī’s Refutation of the Philosophers”, A Common Rationality: Mu‘tazilism in Islam and Judaism (ed. C. Adang v.dğr.), Würzburg 2007, s. 331-336; a.mlf., “Ibn al-Malāḥimī”, Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History (ed. D. Thomas – A. Mallett), Leiden-Boston 2011, III, 440-443; a.mlf., “Ibn al-Malāḥimī on the Human Soul”, MW, CII/3-4 (2012), s. 426-432; Hassan Ansari, “Al-Barāhīn al-ẓāhira al-jaliyya ʿalā anna l-wujūd zāʾid ʿalā l-māhiyya by Ḥusām al-Dīn Abū Muḥammad al-Ḥasan b. Muḥammad al-Raṣṣāṣ”, A Common Rationality: Mu‘tazilism in Islam and Judaism (ed. C. Adang v.dğr.), Würzburg 2007, s. 337-348; a.mlf., “Kitâbî Tâzeyâb der Naḳd-i Felsefe: Peydâ Şüden-i Kitâb-ı Tuḥfetü’l-Mütekellimîn-i Melâḥimî”, Neşr-i Dâniş, XVIII/3, Tahran 1380 hş./2001, s. 31-32; Orhan Şener Koloğlu, Mu‘tezile’nin Felsefe Eleştirisi: Hârezmli Mu‘tezilî İbnü’l-Melâhimî’nin Felsefeye Reddiyesi, Bursa 2010, tür.yer.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2016 yılında İstanbul'da basılan EK-1. cildinde, 616-619 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde okumak ister misiniz?
BAŞKA BİR MADDE GÖSTER