İSLÂMCILIK

İslâmcılık toplumsal hayatın, siyasal yönetimin, hukukî sistemin ve ekonomik yapıların İslâm kaynaklı normlar, değerler ve kurumlar çerçevesinde şekillenmesi gerektiğini savunan fikrî söylemlerin, ideolojik akımların ve toplumsal hareketlerin genelini işaret eder. Osmanlı Devleti’nin ve hilâfetin varlığını devam ettirdiği XIX. yüzyıl şartlarında İslâm dünyasının farklı merkezlerinde ortaya çıkan İslâmcılık, İslâm dünyasını Avrupa emperyalizmine ve sömürgeciliğine karşı savunmayı ve birleştirmeyi, Batı kaynaklı fikrî meydan okumalara İslâm’ın daha aklî, modern şartlarla ve bilimle uyumlu aksiyoner bir yorumunu geliştirerek cevap vermeyi ve bu anlayışa dayalı bir yaşama şekli ve siyasal düzen kurmayı hedeflemiştir. Osmanlı Devleti’nin dağılması, akabinde hilâfetin ilga edilmesi ve İslâm dünyasında ulus-devletlerin tesis edilmesiyle beraber İslâmcılık çoğunlukla kendisini “İslâm devleti” yahut “İslâmî düzen” talepleriyle tanımlayan bir ideoloji olarak ortaya koymuştur.

İslâmcılığın Batı dillerindeki karşılıkları olan İngilizce Islamism ve Fransızca islamisme kavramları, XVII. yüzyılın sonlarından itibaren bir ideoloji veya siyasal hareketi değil, doğrudan İslâm dinini ifade etmek üzere kullanılmıştır. Oxford English Dictionary, Islamism kelimesinin tesbit edilen ilk kullanımını 1696 yılı olarak kaydeder. Montesquieu (ö. 1755) ve Voltaire (ö. 1778) gibi Fransız Aydınlanma düşünürleri de eserlerinde islamisme kelimesine İslâm diniyle eş anlamlı olarak yer vermişlerdir. Amerika Birleşik Devletleri’nde 1828’de yayımlanan Webster’s American Dictionary’nin ilk baskısında da Islamism kelimesi İslâm dini anlamında tanımlanmıştır. Ernest Renan da 29 Mart 1883’te verdiği ve geniş tartışmalara yol açan konferansında İslâm dininden söz ederken islamisme tabirini kullanmıştır. Fakat kelimenin İslâm dinini ifade eden bu anlamı, XX. yüzyılın başlarından itibaren hemen hemen tedavülden kalkmıştır.

XIX. yüzyılın üçüncü çeyreğinden Birinci Dünya Savaşı sonlarına kadar İslâmcılık düşüncesinin ve hareketinin ifade ettiği hassasiyetler ağırlıklı olarak panislâmizm kavramı altında ele alınmıştır. Osmanlı Devleti’nde 1860’lardan itibaren etkili olmaya başlayan ve özellikle II. Abdülhamid döneminde temel bir siyasete dönüşen ittihâd-ı İslâm (panislâmizm), dönemin uluslararası siyaseti açısından büyük önem taşıyordu. İngiltere, Fransa ve Rusya gibi hâkimiyetleri altında geniş müslüman nüfus barındıran ülkeler, müslümanların Osmanlı halifesiyle bağlarını kendi yönetimleri bakımından bir tehdit olarak görüyordu. Başta Almanya olmak üzere bu devletlerle rekabet halindeki bazı Avrupa ülkeleri ise söz konusu müslüman nüfusu ve onların Osmanlı halifesiyle olan bağlarını İngiltere, Fransa ve Rusya’ya karşı yürüttükleri siyasette kullanmak istiyordu. Bu sebeple İslâmcılığın panislâmcı damarı, Avrupa ülkeleri açısından kritik bir önemi haizdi (bk. İTTİHÂD-ı İSLÂM). Bu anlamda panislâmizm, oryantalist literatürde Batılı ülkelerin emperyal mücadelelerinin ürettiği güvenlik kaygıları bağlamında değerlendirilmiş, onun İslâm toplumlarını kalkındırmak, güçlendirmek ve ilerletmeyi hedefleyen modernleştirici karakteri nisbeten göz ardı edilmiştir (Türköne, s. 38-43). 1904 yılında Kahire’de çıkan Türk isimli gazetede yayımladığı “Üç Tarz-ı Siyâset” başlıklı makalesinde Yusuf Akçura, İslâmcılığı ittihâd-ı İslâm temelli bir siyaset olarak, Osmanlıcılık ve Türkçülük ile beraber Osmanlı’yı çözülmekten kurtarmayı hedefleyen üç çizgiden biri olarak tartışır. Osmanlı Devleti’nin dağılması ve peşinden kurulan Cumhuriyet idaresinin hilâfet makamını ilga etmesiyle beraber panislâmizm kavramı merkezî ağırlığını kaybetmiştir. Aşağıda da tartışılacağı üzere, her ne kadar fikrî kökleri XIX. yüzyıl ortalarına kadar ulaşıyorsa da İslâmcılığın müstakil bir siyasal ve fikrî cereyan olarak kendini vazetmesi 1908 yılında ilân edilen II. Meşrutiyet ile olmuştur (Tunaya, s. 268; Kara, “Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi”, s. 23). Bu dönem Ziya Gökalp, 1913’te Türk Yurdu dergisinde tefrika edilmeye başlayan yazılarında İslâmcılık’tan “İslâmlaşmak” olarak bahseder.

İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve soğuk savaş döneminde İslâm temelli ihya, ıslah ve tecdid hareketlerini tavsif için fundamentalizm ifadesi kullanıma girmiştir. Hıristiyanlık içinde XIX. yüzyıl sonları ve XX. yüzyıl başlarında Presbiteryenlik içinde başlayan bir hareket olan fundamentalizm, zamanla bir anlam genişlemesine uğrayarak diğer dinler içindeki püriten yaklaşımları nitelemek maksadıyla çoğunlukla olumsuz anlamlarıyla kullanılmıştır. 1970’lere gelindiğinde İslâmcı toplumsal ve fikrî hareketleri nitelemek için “İslâmî fundamentalizm” ya da “radikalizm” kavramları Batı dünyasında ve hatta kısmen İslâm dünyası içinde tedavüle girmiştir. İslâmcılık kavramının bugün kullanıldığı şekliyle Batı içinde ve dışındaki akademik ve popüler kamuoyunda iyice yerleşmesi ise 1979 İran Devrimi sonrasında gerçekleşmiştir. 11 Eylül 2001 saldırılarıyla beraber İslâmcılık kavramı daha çok cihâdî Selefîlik, şiddet ve terörizm ile ilişkilendirilerek bir güvenlik meselesi olarak hem Batı politika yapımında hem de İslâm dünyasında yönetimde olan rejimlerce kullanılmıştır.

Soğuk savaş döneminde İslâmcılık olarak anılan sosyopolitik olguyu ifade için kullanılan diğer bir kavram da “siyasal İslâm”dır. Buna göre İslâmcılık ya da siyasal İslâm, İslâm’ın daha çok ibadet, ahlâk, itikad ve ferdî dindarlıkla ilgili kısımlarına ağırlık veren yönlerinden ve yorumlarından ya da “halk İslâm’ı” (folk İslâm’ı) kavramının ifade ettiği heterodoks damarlarından farklı olarak siyasal yönü ve talepleri daha baskın olan bir çizgiyi ve İslâm yorumunu ifade etmektedir. Aslında bu yönüyle siyasal İslâm kavramsallaştırması, İslâmcı reformcu çizginin politik aktivizmine vurgu yapması bakımından yerinde olmakla beraber önemli eleştirilere de konu olmuştur. Bu eleştiriler, “siyasal İslâm” kavramının siyasal olan ile olmayan arasında yaptığı ayırımın Batı’nın tarihsel tecrübesini esas aldığını ve bu tecrübeden türeyen kavramları (din, sekülerlik, siyasal gibi) evrensel ve doğal kabul ettiğini, bunu yaparken dinin -özellikle Hıristiyanlığın- Batı’nın siyasal kurumları ve kültürü üzerindeki kurucu etkisini göz ardı ettiğini savunmuşlardır. “Siyasal İslâm” ifadesinin, özü itibariyle siyasî olmaması gereken din üzerinde bir tahrif yahut yozlaşma olduğu şeklinde pejoratif ve mahkûm edici içerimleri de bulunmaktadır. Bunu yaparken, “siyasal İslâm” kavramsallaştırmaları XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İslâm dünyasının hemen tamamında yerleşik hale gelen ulus-devletlerin giderek artan bir şekilde toplum hayatının her alanına derinden nüfuz etmesinin ve onu kendi seküler ve milliyetçi gelişim programları çerçevesinde dönüştürmeye çalışmasının dindar kitleleri kaçınılmaz olarak hukuk, eğitim, sağlık ve aile gibi alanlarda devletle örtük veya açık bir rekabete ve yer yer çatışmaya soktuğunu da göz ardı etmektedir (Hirschkind, s. 13-14). Ayrıca “siyasal İslâm” kavramsallaştırmaları İslâmcılığı, kendisinin önemli bir unsuru olan siyasal aktivizme indirgeyerek bu hareketin daha geniş amaçlarını ve boyutlarını da yeterince dikkate almamıştır. Bu sebeple “siyasal İslâm” ifadesini yetersiz bulan kimi araştırmacılar bu kavram yerine “İslâmî uyanış” (revival, sahwa, intibah), “ihya”, “tecdid” gibi kavramlar önermektedirler.

Kavramın Arapça karşılığı olan ifadeler klasik İslâm literatüründe nâdiren kullanılmış olsa da bugün anlaşıldığı şekliyle bir ideolojiyi ifade etmiyordu. Aslında bu İslâmcılığın modern zamanların ürettiği şartların bir ürünü olan modern karakterli bir ideoloji olduğunu gösteren hususlardan biridir. Esasen İslâmcılığın kadim mi yoksa modern mi olduğu, bununla bağlantılı olarak İslâmcılığın İslâm geleneği içinde bir süreklilik olarak mı yoksa bir kopuş olarak değerlendirilmesi gerektiği meselesi İslâmcılık ile ilgili önemli teorik tartışmalardan birini teşkil etmektedir. İslâmcılığı Müslümanlığın tabii bir uzantısı olarak görenlere göre her müslüman aslında İslâmcıdır. Bu yaklaşımlar İslâmcılığın İslâm tarihinin erken dönemlerinden itibaren var olan bir olgu olduğunu, bir hareket olarak belirdiği XIX. yüzyıl şartlarının ise ârızî olduğunu savunmaktadır. Bu açıdan bakanlar “İslâm’ı fert, cemiyet ve dünyada hâkim veya etkili kılma, âzami sınırlar içinde hayata sokmak için çaba gösterme davası” anlamında İslâmcılığın aslında Kur’an’ın emri olduğunu ve Hz. Peygamber ile başladığını, İslâmcılığın bir kavram ve hareket olarak modern dönemde ortaya çıkmasının ise “klasik tecdid kavramının belli zaman ve mekân şartları içinde temsilinden ibaret olduğunu” ifade etmektedirler (Karaman, s. 30). Dolayısıyla “İslâmcılık” olarak ayırt edilebilecek düşünce, eylem ve unsurların önemli bir kısmına, İslâm tarihinin başından itibaren, İslâm toplumlarının refleksleri olarak sıkça rastlandığı, bu çerçevede ilk İslâmcı hareketin İslâm’ı tüm boyutlarıyla hayata geçirmeyi hedefleyen, taklit karşıtı ve akılcı bir çizgi benimseyen Muʻtezile olduğu savunulmuştur (Aktay, s. 19). Bu çizgideki yorumlara göre İslâmcılık, Emevîler’in iktidarında İslâm’ın ana kaynaklarını dönemin “resmî İslâm”ından kurtarma mücadelesi olarak ortaya çıkmış, modern dönemde sömürgeciliğin etkisiyle içeride verilen bu mücadele dışarıya karşı bir bağımsızlık ve özgürlük mücadelesine dönüşmüştür (Yassine, s. 67-73). Daha baskın olan görüş ise İslâmcılığın kadim değil modern olduğu, tarihsel olarak spesifik şartların, yani İslâm dünyasının hemen tamamının Avrupa devletlerinin dolaylı emperyal etkisi altında veya doğrudan sömürgesi olarak yaşamaya başladığı XIX. yüzyıl şartlarının bir sonucu olarak anlaşılması gerektiği yönündedir. Dolayısıyla İslâmcılık modern şartlara cevaben üretilmiş, İslâm dünyasının kolektif nefsi müdafaa hassasiyetlerini yansıtan bir reaksiyonerlik içinde gelişmiş modern bir düşünce, hareket ve ideolojidir.

Bununla paralel bir başka tartışma da İslâmcılığın İslâm ile nasıl bir ilişkisi olduğu konusundadır. Fred Halliday, Nazih Ayubi, Haldun Gülalp, Gilles Kepel ve Olivier Roy gibi kimi araştırmacılar İslâmcılığın modernleşme, şehirleşme, endüstrileşme, kapitalistleşme, az gelişmişlik, kültürel yabancılaşma gibi sosyoekonomik dinamiklerin ya da 1967’deki Altı Gün Savaşı’nda Arap ülkelerinin İsrail karşısındaki ağır mağlûbiyetinin veya 1973 OPEC krizi sonrası petrolden elde edilen yüksek gelirler gibi konjonktürel gelişmelerin doğrudan bir ürünü olduğunu, dolayısıyla İslâmcılığın İslâm’ı sadece kendisini ifade etmek için bir dil ve kelime hazinesi (vocabulary) olarak kullandığını savunur. Diğer bir grup araştırmacı ise İslâmcılığın tarih boyunca İslâm’ın geliştirdiği muhtevanın modern dönemde ifade bulmuş hali olduğunu, İslâm’ın İslâmcılığı belirlediğini savunur. Marksist analizlerin çoğu ve liberal analizlerin bir kısmı birinci yaklaşımı benimseyerek İslâmcılık içinde İslâm’ın etkisinin araçsal olmaktan öte olmadığını iddia ederken oryantalist çalışmalarda hâkim olan ikinci yaklaşım ise İslâmcılığın “modern İslam’a” eşitlenebileceğini savunur. Bu iki yaklaşımın aşırılıklarından uzak üçüncü bir yaklaşım ise İslâm’ın İslâmcılığa indirgenemeyeceğini ve eşitlenemeyeceğini, fakat İslâmcılık içinde İslâm’ın kurucu bir rolü olduğunu, dolayısıyla İslâm’ın basit bir ifade aracı olmaktan öte İslâmcılığın farklı muhteva ve formlardaki taleplerini ve ideallerini şekillendirdiğini savunmaktadır (Sayyid, s. 17).

1. İslâmcılığın Muhtevası. İslâmcılık kavramının muhtevası geniş ve dar olmak üzere iki şekilde tanımlanabilir. Geniş tanıma göre, kendi siyasal eylemlerinde müslüman kimliğini merkeze koyan her hareket yahut aktör İslâmcıdır. İslâmcılık, liberalizm ve sosyalizm gibi modern ideolojilerle mukayese edilebilir şekilde, İslâm’ı siyasal düzenin merkezine koyan bir siyasal söylemdir; İslâmcılar da kendi siyasal geleceklerinde İslâm’a yer veren ve bu geleceklerini İslâmî bir dille kuran aktörlerdir (a.g.e., s. 17). İslâmcılar kendilerinin İslâmî olduklarını düşündükleri bir gündemi hayata geçirebilmek için kamusal eylemde bulunan müslümanlardır (Piscatori, s. 9). Diğer bir ifadeyle İslâmcılar bir inanç yapısı olarak İslâm’ın siyasetin ve toplumun nasıl düzenlenmesi gerektiğine dair söyleyecek sözü olduğuna inanan ve bunu bir şekilde gerçekleştirmeye çalışan fâillerdir (Fuller, s. XI)^ Bu anlamda İslâmcılık sadece devrim yahut başka bir yolla devlet gücünü ele geçirmeye odaklı bir siyasal ideolojiye indirgenemez, aksine müslüman özneliğini savunmaktan İslâmî prensipler temelinde toplumu yeniden inşa etmeye kadar varan geniş bir spektrumda yer alan farklı talepleri ve faaliyetleri içeren yeni bir din yorumudur. Dolayısıyla monolitik ve yeknesak değildir, kendi içinde geniş farklılıklar ve çatışan pozisyonlar ihtiva eder.

İslâmcılığı daha dar anlamda tanımlayan yaklaşımlar ise onu, genellikle hilâfetin ilga edilmesinin ardından ve özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında yaşanan sömürgesizleşme (dekolonizasyon) süreciyle beraber müslüman toplumların bağımsızlıklarını kazanmaya başlamasından itibaren merkezî hale gelen İslâm devleti kavramı ve talebi çerçevesinde ele alır. Bu tanımlara göre devrim, sosyal aktivizm veya seçimler yoluyla devlet gücüne sahip olarak İslâm devleti kurmak, İslâm’ı bir devlet ideolojisi olarak tesis edip o ideoloji etrafında bir toplum kurmak, İslâm şeriatını anayasal düzeyde tatbik etmek ve yasaları İslâm’a uygun hale getirmek, devlet gücü mârifetiyle toplumu İslâmîleştirmek gibi hedefler İslâmcılığın özünü teşkil eder. Bu durumda kendi hedeflerini veya niyetlerini İslâmî dil ya da sembollerle ifade eden her siyasal aktör İslâmcı değildir, çünkü İslâmcılığın ayırt edici karakteri modern ulus-devletler içinde şeriat temelli bütüncül bir siyasal düzen kurmayı hedeflemesidir (Mandaville, s. 74). Bu dar tanımlar, tasavvufî grupları, devlet gücünü ele geçirmeye çalışmayan ama İslâmîleşme için faaliyet gösteren hareketleri kapsam dışı bırakmaktadır. Bu farklı çizgiler bir arada değerlendirildiğinde ve İslâmcılık düşüncesi ve hareketinin tarihsel özgüllüğü ve muhtevası göz önüne alındığında şu tanıma erişmek mümkündür: “İslâmcılık, XIX-XX. yüzyıllarda İslâm’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim…) ‘yeniden’ hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metotla müslümanları, İslâm dünyasını Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden kurtarmak, medenîleştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist ve eklektik yönleri baskın siyasî, fikrî ve ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir düşünce ve harekettir” (Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, s. XV).

Bir siyasî gelenek olarak İslâmcılık, kendi içinde farklı, hatta zaman zaman birbiriyle çelişen görüş ve stratejiler barındırır. Bununla birlikte İslâmcı hareket ve söylemleri birbirine yaklaştıran bazı ortak duyarlılıklar, talepler ve kaygılardan söz etmek mümkündür. İslâmcı düşünüş ve hareketler, Batı karşısında İslâm dünyasının yaşadığı maddî ve fikrî kuşatılmışlığı ve güç hiyerarşisini kırmaya dönük bir aktivizmden neşet eder. XIX. yüzyıl ortalarından itibaren Osmanlı içinde ve dışında İslâmcılığın ilk nüvelerini ortaya koyan düşünürlerin en önemli meseleleri, Batı’nın bütüncül meydan okuması karşısında Osmanlı’yı ve İslâm dünyasını ittihâd-ı İslâm fikri çerçevesinde birleştirerek bu tasalluttan kurtarmak, bağımsızlığına kavuşturmak ve kalkındırmak olmuştur. Bunun için ilk dönem İslâmcılar’ı İslâm geleneği ve şeriatını koruyarak Batı ile daha müzakereci ve eklektik bir ilişkiye geçmeyi, bu bağlamda Batı’da ortaya çıkan demokrasi, parlamento, anayasa, kuvvetler ayrılığı gibi önemli politik kurumları temellük etmenin gerekliliğini, Batı mahreçli bu kurumların İslâm siyasî geleneğinin meşveret, şûra, ehlü’l-hal ve’l-akd ve biat gibi önemli kavramlarının modern formda bedenlenmiş hali olduğunu savunmuşlardır. Bu bağlamda İslâmcılık modernliğin İslâmîleştirilmesine, onun İslâm’la muvafık hale getirilerek İslâm toplumlarınca benimsenmesine gayret eden, özü itibariyle modernleşmeci, kalkınmacı, ilerlemeci bir söylem ve harekettir. Bunu gerçekleştirebilmek için de İslâm’ın modern şartlara uyumlu aklî bir yorumunu geliştirmeyi hedeflemiştir. İslâmcılık siyasal yönü baskın postkolonyal bir söylem ve ideolojidir, fakat İslâmcılığı sadece siyasete indirgemek onun aynı zamanda etraflı bir din ve ahlâk yorumu geliştirdiğini gözden kaçırmak anlamına gelecektir. Diğer bir ifadeyle İslâmcılık siyasal bir ideoloji olması hasebiyle siyaset merkezlidir, fakat salt siyaset değildir.

İslâmcılığın Batı’ya yönelttiği eleştiriler bütüncül olarak modernleşmeyi değil daha özelde sekülerizmi ve modernleşmenin Batılılaşma olarak anlaşılmasını hedef almıştır. Nitekim tüm İslâmcı hareketlerin ortak özelliği sekülerizme/laikliğe farklı içerik ve formlarda eleştiri yöneltmeleridir. Genelleştirerek ifade edilecek olursa İslâmcılar’a göre sekülerizm modernleşmenin gerekli bir şartı veya kaçınılmaz bir sonucu değildir. İslâmcı düşünürler sekülerizmi erken modern dönemde Avrupa’da Hıristiyanlık içinde yaşanan kanlı mezhep savaşlarına karşı Avrupalılar’ın ürettiği, dini kamusal alandan ve devletle irtibatından kopararak bireysel bir inanç alanına indirgeyen, dolayısıyla Avrupa tarihine münhasır bir çözüm ve düzenleme olarak görmüşlerdir. Bu açıdan sekülerizmin İslâm tarihi tecrübesiyle örtüşmediğini ve İslâm’ın karakteri ile bağdaşmadığını savunurlar. İslâmcı düşünürlerin çoğuna göre sekülerizm modernleşmenin kaçınılmaz olarak varacağı bir istikamet de değildir. Bu bağlamda XIX. yüzyıldan itibaren İslâmcılar hem Batılılaşma/Avrupalılaşma ile modernleşme arasında, hem de kültür ve medeniyet arasında keskin bir ayırım yaparak Batı’da üretilen bilim ve tekniğin modern medeniyetin meyveleri olarak alınabileceğini / alınması gerektiğini, Avrupalılar’ın kültürlerinden sökün eden ahlâk normlarının ve sosyal yapılarının ise bırakılabileceğini / bırakılması gerektiğini savunmuşlardır.

İslâmcılar toplumun İslâmlaşması, Batı tasallutundan ve “geri kalmışlık”tan kurtulması gibi ana amaçları gerçekleştirmek için farklı yollar ve metotlar benimsemişlerdir. Bazı İslâmcı hareketler cemaat, tarikat ya da sosyal hareket olarak daha çok sivil toplumda etkin olmayı tercih ederken diğer İslâmcı hareketler siyasal alanda rekabet eden alenî bir aktör olma yolunu tercih etmiş, bulundukları ülkelerde partileşmiş, seçimlere girmiş ve yer yer iktidara gelmişlerdir. İslâmcı aktörlerin küçük bir kısmı metot ve içerik olarak daha radikal ve devrimci bir çizgi benimsemişler, siyasal amaçları için şiddet kullanımını meşru ya da gerekli addetmişlerdir. Bu grup içinde yer alan cihâdî ya da cihadcı olarak kendilerini adlandıran örgütler Mısır Devlet Başkanı Enver Sedat suikastı, turistik bölgelerdeki bombalı saldırılar ve 11 Eylül saldırıları gibi şiddet ve terör eylemlerini gerçekleştirmişlerdir. Özellikle Seyyid Kutub’un hayatının son döneminde kaleme aldığı Yoldaki İşaretler kitabında müslümanların içinde yaşadıkları câhiliye toplumlarına ve yönetimlerine gerekirse şiddet kullanarak baş kaldırması gerektiği yönündeki fikirlerinden etkilenen et-Tekfîr ve’l-hicre ve Tanzîmü’l-cihâd gibi gruplar şiddeti bir metot olarak benimsemişlerdir. İhvân-ı Müslimîn’in şiddeti benimsemeyen tedrîcî yaklaşımını yetersiz bularak gruptan ayrılan Abdullah Azzâm el-Kāide’nin kuruluşunda etkin olmuştur. Fakat ana akım İslâmcı hareketlerin kāhir ekseriyeti şiddetin toplumsal değişim amacıyla kullanımını doğru görmemişler, kendi ideallerini gerçekleştirmek için tebliğ ve eğitim yoluyla sivil toplumda etkin olma yahut siyasal partiler eliyle faaliyet yürütme istikametini tercih etmişlerdir. Dolayısıyla ana akım İslâmcı hareketler genellikle reformist, tedrîcî değişimi benimseyen, şiddeti amaçlarını gerçekleştirmek için bir araç olarak kullanmayı reddeden, toplumsal ilişkiler ve yapılardan başlayarak nihayet devleti, siyaseti ve hukuku İslâmlaştırma’yı hedefleyen yapılardır.

2. İslâmcılığın Ortaya Çıkışı ve Tarihsel Gelişimi. İslâmcılık hareketinin ne zaman ortaya çıktığına dair farklı yaklaşımlar mevcuttur. Batılı kaynaklar genel olarak İslâmcılığın fikrî köklerini Cemâleddîn-i Efgānî ve onun takipçileri olan Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ’nın “Selefiyye” hareketine götürürken, bir hareket olarak İslâmcılığı Osmanlı Devleti’nin dağılması ve hilâfetin ilgasından sonra Mısır’da İhvân-ı Müslimîn’in (1928) ve Hindistan-Pakistan’da Cemâat-i İslâmî’nin (1941) kurulmasıyla başlatır (Mandaville, s. 58; Roy, s. 1-2). Kitlesel ve örgütlü bir toplumsal hareket olarak alındığında İslâmcılık için bu tarihlendirme doğru kabul edilebilirse de bir düşünce çizgisi olarak alındığında İslâmcılığın kökenlerini yaklaşık yarım asır öncesinin Osmanlı İstanbulu’na götürmek gerekecektir. İslâmcılık 1860’ların ortalarından itibaren ilk olarak hilâfet merkezi Osmanlı Devleti’nde Tanzimat dönemi aydınları olan Nâmık Kemal, Ali Suâvi, Ziyâ Paşa gibi Yeni Osmanlılar adıyla anılan düşünürlerce Batılı devletlerin her alandaki baskılarına karşı koyabilmek için İslâm dünyasını Osmanlı hilâfeti etrafında bir araya getirmeyi ve müslümanları Avrupa’da gelişen modern kurumlarla daha yakın ve eklektik bir ilişkiye sokmayı hedefleyen bir ideoloji olarak geliştirilmiştir (Türköne, s. 13). İslâmcılığın daha sistemli ve etraflı bir şekilde açımlanması ve hareket hüviyetine bürünmesi ise II. Meşrutiyet’in (1908) ilân edilmesinin ardından yaşanan hürriyet ortamında gerçekleşmiştir (Tunaya, s. 268).

İslâmcı düşünürler modernleşme sürecinde Batı’dan gelen pozitivizm ve materyalizm temelli meydan okumalara karşı İslâm’ın ve şeriatın üstünlüğünü savunmuşlar, fakat Batı’da ortaya çıkan bilimsel, teknolojik ve kurumsal gelişmelerin seçmeci bir şekilde temellük edilmesi gerektiğini dile getirmişlerdir. Meselâ İslâmcılar’ın öncü düşünürlerinden Tunuslu Hayreddin Paşa, Batı’daki parlamentonun İslâm geleneğindeki “ehlü’l-hal ve’l-akd” olarak anlaşılan ulemâ ve âyanın yerini tuttuğunu, aynı şekilde serbest basının ve parlamentonun da meşveret prensibinin gereği olduğunu iddia etmiştir (bk. HAYREDDİN PAŞA, Tunuslu). Böylece İslâmcılar, İslâm’ın temel prensipleri ve kurumlarını XIX. yüzyılın değer ve kurumlarına muvafık olacak şekilde yeniden yorumlamışlar, Batı’nın sömürgeciliğine ve fikrî meydan okumalarına ancak bu yolla karşı durulabileceğini savunmuşlardır.

Bu teşekkül döneminde Nâmık Kemal başta olmak üzere İslâmcı entelektüeller Batı’da kullanımda olan pancermenizm ve panslavizm gibi kavramlardan ilhamla ittihâd-ı İslâm (panislâmizm) kavramını kullanmışlardır. İttihâd-ı İslâm, Tanzimat (1839) ve Islahat (1856) fermanlarıyla beraber eşit Osmanlı vatandaşlığına dayalı ittihâd-ı Osmânî / ittihâd-ı anâsır (Osmanlıcılık, panottomanizm) siyasetinin beklenen sonuçları elde edememesi üzerine hem içeride İslâm temelli daha homojen bir toplum oluşturmaya hem de dünya üzerindeki müslümanları halifenin liderliğinde birleştirmeye yönelik bir gayrete işaret ediyordu. Buna göre İslâm dünyası Batılı ülkelerin tasallutundan ve sömürgeci yayılımından ancak Osmanlı Devleti’nin önderliğinde bir araya gelerek kurtulabilirdi. Bunun yapılabilmesi için ise İslâm dünyasının önce içeride reformlar yaparak müstebit yöneticilerden kurtulması, hürriyeti tesis etmesi, halk hâkimiyetini benimsemesi, bu yolla “modern medeniyeti” yakalamak üzere terakki etmesi gerekiyordu.

Bu duruş, Batı siyasî düşüncesi ile İslâm siyaset düşüncesini uzlaştırmaya çalışan, ikisinin uyuşmadığı yerlerde geleneğin etkisini azaltacak şekilde aslî kaynaklara -Kur’an ve Sünnet’e- dönerek bu ikisini bağdaştırmaya dönük aklî yorumlar geliştiren daha eklektik ve sentezci bir tavrı beraberinde getiriyordu. Bu dönem İslâmcılar’ı İslâm şeriatının akla uygun ve hayatın tüm alanlarına hâkim kılınabilecek bir hukuk düzeni vazettiğini, İslâm’ın çağın getirdiği tüm ihtiyaçlara cevap verebilecek bütüncül, kapsayıcı bir üst çerçeve ve çözüm sunduğunu, İslâm’ın terakkiye mani olmadığını, bilakis çağın yeniliklerine intibak etmeyi teşvik ettiğini savunmuşlardır. İslâm’ın modern değer ve kurumlarla mutabık olmayan unsurlarının ve boyutlarının ise İslâm’ın aslî unsurları değil toplumsal geleneklerin getirdiği ârızî hususlar olduğunu değerlendirmiş, müslümanların aslî kaynaklara dönmesi, ictihad kapısının yeniden açılmasıyla yeni hükümler ihdas etmesi ve daha aktivist karakterli bir ahlâk geliştirilmesi yoluyla geleneğin sınırlandırıcı etkilerinin izâle edilebileceğini ifade etmişlerdir. Yeni Osmanlılar bu fikirleriyle sadece kendilerinden sonra gelen İslâmcı düşünceyi değil Jön Türkler ve İttihat ve Terakkî çizgisini, milliyetçi ve Batıcı düşünürleri de etkilemişlerdir.

Diğer taraftan İslâm dünyasının farklı bölgelerinde de benzer fikirler gelişmekteydi. Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ, Seyyid Ahmed Han, Seyyid Emîr Ali, Ferîd Vecdî, Abdurrahman el-Kevâkibî gibi isimler, müslümanların Batı ülkelerinin boyunduruğundan kurtulması ve siyasî ve askerî sahada başarı elde edebilmesi için İslâm anlayışlarında ciddi bir ıslah ve tecdid yapmaları gerektiğini, bu cümleden olarak aslî kaynaklara ve selef-i sâlihînin uygulamalarına dönmenin, İslâm’ı aklî temelde yeniden yorumlamanın, modern şartlarda taklidi terkederek yeni ictihadlar geliştirmenin, modern bilimlerin, disiplinlerin ve metotların İslâmî eğitim müfredatına dahil edileceği bir eğitim reformunun, kadınlara daha geniş haklar ve katılım sağlanmasının gerekli olduğunu savunmuşlardır. Abduh’un “Selefiyye” olarak adlandırdığı ve sonradan modernist / yeni Selefîlik ya da ilmî Selefîlik olarak adlandırılan bu yaklaşımın ilk nüveleri daha önce Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762), Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1206/1792) ve Muhammed b. Ali es-Senûsî (ö. 1276/1859) gibi isimlerce farklı coğrafyalarda ve şekillerde dillendirilmiştir (Saeed, s. 27-41). Fakat sömürgeciliğin İslâm dünyasındaki etkisinin derinleşmesi XIX. yüzyıl İslâmcılar’ını siyasî içeriği ve reform talebi çok daha güçlü bir söyleme yönlendirmiştir.

Osmanlı’da 1876’da Kānûn-ı Esâsî’nin kabul edilmesi ve kısa süre sonra yürürlükten kaldırılmasının akabinde I. Meşrutiyet olarak anılan dönemde İslâmcılar istibdat ve mutlakiyet karşıtı, meşrutî yönetimi ve hâkimiyet-i milliyeyi destekleyen, hürriyetin tesisini terakki için elzem kabul eden, Tanzimat’la başlayan müsâvatçı/eşitlikçi politikaları toplumun maslahatı prensibi temelinde savunan bir çizgiyi benimsemişlerdir. Bu dönemin İslâmcı düşünürleri İslâm’ın müslümanlar arasındaki uhuvvet nosyonunu yeni gelişmekte olan Osmanlı vatandaşlığının temeli olarak gayri müslimleri de müslümanların kardeşleri kılacak şekilde yorumlamışlardır (Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri I, s. 33). II. Meşrutiyet (1908) sonrasında İslâmcılık müstakil bir hareket olarak kristalize olmuş, Batıcılık ve milliyetçilik gibi diğer akımlardan daha net bir şekilde ayrışmaya başlamıştır. Bu dönemde İslâmcılık etkili yazarlara ve yayın organlarına kavuşmuş, siyaset ve toplumsal hayatla ilgili etraflı tartışmalar geliştirmiş, otokrasiye/istibdada karşı hürriyeti savunan muhalif bir siyasal pozisyon almıştır. Said Halim Paşa, Çerkeşşeyhizâde Halil Hâlid Bey, Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Abdürreşid İbrahim, Bedîüzzaman Said Nursi, Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, Elmalılı Muhammed Hamdi, Mehmed Âkif, Babanzâde Ahmed Naim, Seyyid Bey, Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi, Manastırlı İsmâil Hakkı, İsmail Hakkı İzmirli, Ahmet Hamdi Akseki, İskilipli Mehmed Âtıf Efendi gibi isimler, Sırât-ı Müstakîm (136. sayısından sonraki adıyla Sebîlürreşâd), Volkan, Beyânülhak, İslâm Mecmuası, Cerîde-i İlmiyye, Medrese İtikadları, Tasavvuf, Hikmet, Cerîde-i Sûfiyye, Hikmet, Muhibbân, Mahfil gibi yayın organlarında İslâmcılık olarak adlandırabileceğimiz bir siyasî çizgiyi geliştirmişlerdir (Kara, “Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi”, s. 26).

Birinci Dünya Savaşı sonrasında Osmanlı Devleti’nin dağılması, saltanatın kaldırılması ve yerine kurulan Cumhuriyet idaresinin 3 Mart 1924’te Osmanlı hilâfetini ilga etmesiyle başlayan süreç İslâmcılık için bir dönüm noktası olmuştur. Aynı tarihte çıkarılan Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu ve Şerʻiyye ve Evkaf Vekâleti’ni lağveden ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kuran kanunlar, 1925 yılındaki Şeyh Said isyanı sebep gösterilerek çıkarılan Takrîr-i Sükûn Kanunu ve sonrasında tekkelerin kapatılması ve yayın organlarının yasaklanmasıyla II. Meşrutiyet ve Millî Mücadele döneminin etkin İslâmcı düşünürlerine yönelik sürgün, hapis ve idam cezalarını da içeren kesif bir devlet baskısı dönemi başlamıştır. 1946’ya kadar devam eden bu baskıcı tek parti döneminde İslâmcılık kendisine ait müstakil ifade kanallarını ve gelişme çizgisini bulamamış, kendisini daha çok muhafazakâr, milliyetçi ve mukaddesatçı bir muhtevada ifade etmiştir. Nurettin Topçu’nun 1939 yılında yayımlamaya başladığı Hareket dergisi, Eşref Edip’in 1941 yılında neşretmeye başladığı İslâm-Türk Ansiklopedisi ve İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası ve Necip Fazıl’ın 1943 yılında yayın hayatına kazandırdığı Büyük Doğu dergisi, II. Meşrutiyet dönemi İslâmcılığından farklı olarak daha çok Anadolu müslümanlarının tarihine, Selçuklu ve Osmanlı tecrübelerinin yoğurduğu millî değerlere, geleneğe ve tarihe ağırlık veren mukaddesatçı, muhafazakâr ve milliyetçi bir içerikteydi.

1946’da çok partili hayata geçiş ve 1950 seçimlerinde Demokrat Parti’nin iktidara gelişiyle beraber Türkiye’deki İslâmcılık akımı da farklı bir döneme ve mecraya girmiştir. Bu dönemde halktan gelen din temelli talepler siyaset katında daha fazla karşılık bulmaya başlamış, bunun bir neticesi olarak ezanın tekrar Arapça okunması, devlet radyosundan dinî yayınların yapılması, 1947 yılında hacca gitmek isteyenlerin önündeki engelleri kaldıran düzenlemelere gidilmesi, temelleri 1947-1949 döneminde atılan din derslerinin okul programı içine alınması ve 1951’de İmam-Hatip okullarının açılması gibi adımlar atılmıştır. 1960’lardan itibaren İhvân-ı Müslimîn ve Cemâat-i İslâmî düşünürlerinin eserlerinin yoğun bir şekilde Türkçe’ye tercüme edilip nisbeten geniş bir karşılık bulmasıyla da İslâmcılık milliyetçi-muhafazakâr-devletçi karakterinden uzaklaşmaya, kendini daha radikal, devrimci, evrenselci, ümmetçi, bağımsız ve iddialı bir şekilde ifade etmeye başlamıştır (Bulut, s. 922).

1924’ten itibaren Türkiye’nin giderek İslâmcı düşünce ile irtibatı ve ona katkısı zayıflarken, İslâm dünyasında İslâmcılığı kitlesel sosyal hareketlere dönüştüren ve Batı’ya alternatif bütüncül bir sistem olarak inşa etmeye çalışan bir İslâmcılık çizgisi gelişmiştir. Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın 1928 yılında kurduğu İhvân-ı Müslimîn ve Hindistan’da Ebü’l-Aʻlâ el-Mevdûdî’nin 1941’de kurduğu Cemâat-i İslâmî, fikrî ve organizasyonel etkileri bakımından sadece kuruldukları ülkelerle sınırlı kalmayıp küresel ölçekte etkili olmuşlardır. Bu dönemin İslâmcılığının en temel hedefi, Osmanlı hilâfetinin ilga edildiği, İslâm dünyasının ya doğrudan Avrupa sömürgesi olarak ya da Avrupa devletlerinin emperyal kontrolü altındaki seküler ve milliyetçi ulus-devletlerce yönetildiği bir dönemde müslümanların bağımsız İslâm devletleri kurmalarını sağlamaktır. En sistematik ifadesini Mevdûdî’de bulan bu çizgi, İslâm’ı bilinçli bir şekilde Batı’da ortaya çıkan liberalizm, sosyalizm, milliyetçilik gibi ideolojilere alternatif bir ideoloji olarak kurgulamış, İslâm’ın hayatın tüm alanlarını düzenleyen bütünlüklü ve total bir sistem ve hayat düzeni (nizâm-ı zindegî) vazettiğini savunmuştur (Maududi, s. 123-153). Bu bütünlükçü anlayışın bir sonucu olarak sekülerizmin kamusal alan ve özel alan ayırımı yaparak dini özel alanda bir inanç konusuna indirgemesini Batı tarihî tecrübesine münhasır bir gelişme olarak görmüş, bu açıdan sekülerizmi İslâm’ın din ve devleti ayırmayan karakteri ve talepleriyle çatışan bir kurum ve fikir olarak değerlendirmiş ve reddetmişlerdir. XIX. yüzyıl ıslahatçı/Selefî İslâm düşünürlerine benzer bir şekilde asırlar içinde dine eklenen ve bidʻat kabul edilen uygulamalar, İslâm dışı kültürel etkiler ve ilmî üretimin canlılığını yitirmesi gibi sebeplerle müslümanların “gerçek İslâm”dan uzaklaştıklarını, bu sebeple tekrar ayağa kalkabilmelerinin ve Batı karşısında direnebilecekleri bir kuvvete erişmelerinin çaresinin de selef-i sâlihînin yaşadığı sahih İslâm’a dönüşü sağlayacak bir ıslahat ve yenilenme olduğunu savunmuşlardır. Fakat XIX. yüzyılın İslâmcılığından farklı olarak bu dönemde Batı düşüncesi ve tarihî tecrübesi ile fikrî anlamda uyuşma, örtüşme ve alışverişlerin değil uyuşmazlıkların, ayrışmaların ve çatışmaların daha çok öne çıkarıldığı alternatif bir modernleşme tasavvuru geliştirmişlerdir. Soğuk savaşın çift kutuplu ideolojik ortamında İslâm’ın liberalizme ve komünizme alternatif bir ideolojik sistem, müstakil bir üçüncü yol vazettiğini savunmuşlardır. Sömürüye dayalı yapısı sebebiyle kapitalizmin İslâm’ın ahlâk sistemi ile çatıştığını, fakat diğer taraftan sosyalizmin de bireysel mülkiyete izin vermediği için İslâm’la uyuşmadığını, dolayısıyla İslâm’ın her iki ideolojiden ve ekonomi-politik sistemden daha farklı, kendine özgü ve üstün bir sosyal adalet ve kalkınma sistemi sunduğunu iddia etmişlerdir. Bu anlamda İslâmcılık bu dönemde daha kökten ve temelden bir dönüşüm arzulayan radikal bir söylem geliştirmiştir.

Hasan el-Bennâ (ö. 1949) İslâm devletini, bireysel, ailevî ve toplumsal düzeyde bir İslâmlaşmanın sonucu olarak gerçekleşmesi gereken bir hedef olarak değerlendirmiştir. Bu anlamda başlattığı hareketi büyük oranda Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ ıslahatçılığının ete kemiğe bürünmüş hali olarak görmek mümkündür. Yeni Selefiyye’den farklı olarak Bennâ İhvân-ı Müslimîn’i sûfî bir hareket olarak da nitelemiş, Hassâfiyye tarikatından devraldığı kimi usulleri hareket içi “terbiye” sistemine entegre etmiştir. Nitekim Bennâ kurduğu hareketi “Selefî, Sünnî, sûfî, siyasî, iktisadî, ilmî, kültürel ve sportif” bir hareket olarak niteleyerek farklı İslâmî çizgileri ıslahatçı bir hat üzerinde birleştirmeye çalışmıştır. Fakat İhvân-ı Müslimîn’in sonraki düşünürleri, İslâm devleti tesis etmeyi, devlet gücünü kullanarak yukarıdan aşağıya bir İslâmlaşmayı savundular. Bu çizgiyi en etkin savunan kişi, gençliğinde Arap milliyetçisi ve sosyalist bir çizgideyken sonradan İhvân-ı Müslimîn’e katılan ve hareket içinde önemli görevler üstlenerek büyük fikrî etki yaratan Seyyid Kutub olmuştur. Arap ve İslâm dünyasının birçok ülkesinde örgütlenen İhvân-ı Müslimîn hareketinin bu dönem Muhammed el-Gazzâlî, Muhammed Kutub, Saîd Havvâ, Abdülfettâh Ebû Gudde, Mustafa Meşhûr, Mustafa es-Sibâî ve sonrasında Yûsuf el-Karadâvî, Muhammed Selîm el-Avvâ, Hasan et-Türâbî, Râşid el-Gannûşî gibi önemli düşünürleri bu çizgiyi farklı şekillerde geliştirmişlerdir.

İkinci Dünya Savaşı sonrası yaşanan dekolonizasyon sürecinde sömürge yönetimi altında yaşayan müslümanların siyasî bağımsızlıklarını kazanmaları veya bu yönde mücadeleye girişmeleri, 1947 yılında Pakistan’ın Hintli müslümanların ulus-devleti olarak kurulması, 1948’de İsrail’in kurulması ve takip eden savaşı kazanarak bölgede varlığını icbar ettirmesi bu dönem İslâmcılığını derinden etkileyen gelişmeler olmuştur. Hilâfetin ilgasının ardından hilâfeti yeniden inşa etmeye yönelik kısa süreli çabaların akamete uğramasıyla İslâmcılık içinde hilâfete dair tartışmalar büyük ölçüde sönümlenmiş, fikrî ve pratik faaliyetlerin merkezine farklı teritoryal egemenliklere ve millî kimliklere dayalı İslâm devleti tesis etme ideali yerleşmiştir. Bu dönemden itibaren İsrail’in varlığı, askerî yayılmacılığı ve Filistinliler’e yönelik muamelesi İslâmcı hareketlerin küresel olarak en önemli gündem maddelerinden biri olmuştur. Nitekim 1970’lerde İslâmî Cihad, 1980’lerin başında Lübnan’da Emel ve Hizbullah, 1987 intifâda hareketinden sonra Filistin’de Hamas gibi örgütler İsrail’e karşı askerî ve siyasî mücadele için kurulmuştur. 1967’de Cemal Abdünnâsır liderliğindeki Arap ordularının İsrail karşısında aldığı ağır yenilgi sonrası Arap toplumlarında sosyalist eğilimli Arap milliyetçiliğinin etkisi giderek azalmış ve İslâmcı söylem ve hareketlerin ağırlığı giderek artmıştır. 1969’da Avustralyalı bir hıristiyan fundamentalistin Mescid-i Aksâ’yı yakma girişimine tepki olarak İslâm Konferansı Teşkilâtı’nın kurulması da İslâmcılığın ilk zamanlarından itibaren sahip olduğu ittihâd-ı İslâm idealini farklı müslüman ulus-devletlerin dayanışması şeklinde gerçekleştirmeye dönük önemli bir gelişmedir. İran’da 1979 yılında yaşanan devrim sonucu kurulan İslâm Cumhuriyeti ve aynı yıl Sovyetler Birliği’nin Afganistan’ı işgali ile başlayan ve 1989’da Sovyetler Birliği’nin ülkeden çekilmek zorunda kalmasına kadar devam eden “Afgan cihadı” İslâmcılığı küresel siyasal ve jeopolitik tartışmaların merkezine oturtmuştur.

Türkiye’de tek parti döneminin baskıcı şartları altında kendisini mukaddesatçı, milliyetçi ve muhafazakâr bir formda gösteren İslâmcılık, 1960’lardan itibaren ivme kazanan tercümelerin de etkisiyle milliyetçi-muhafazakârlıktan ayrışmış, 1970’lerden itibaren İslâmcı karakterli siyasal bir aktör olarak örgütlenmiş ve ağırlığını hissettirmeye başlamıştır. Sezai Karakoç’un ilk sayılarını 1960’ta 27 Mayıs İhtilâli’nin hemen öncesinde yayımladığı Diriliş dergisi, bu dönemin en etkili İslâmcı fikir mecrası haline gelecektir. Büyük Doğu ve Hareket çizgilerinden beslenmiş olsa da Karakoç’un medeniyet merkezli okuması, hem beslendiği kaynaklar itibariyle daha zengin ve çeşitli hem de kurduğu düşünce çerçevesi açısından orijinal bir fikrî tecdid gayretidir (Karataş, s. 980-982). Karakoç, kurduğu Diriliş Partisi ile 1990-1997 yılları arasında aktif siyasetin içinde yer almış, müstakil ve fikrî çerçevesi kuvvetli bir alternatif İslâmcı hassasiyeti temsil etmiştir. Yine 1969’dan itibaren Nuri Pakdil’in çıkarmakta olduğu Edebiyat dergisi ile 1976’dan itibaren yayımlanmaya başlayan ve kurucu kadrosu Diriliş dergisi yazarlarından müteşekkil olan Mavera dergisi İslâmcı hassasiyetler ve düşünce ile edebî estetiği buluşturan mecralar olarak 1970’ler Türkiye’sinde ve sonrasında etkili olmuşlardır. 1970’lerin sonlarından itibaren İsmet Özel’in özellikle Üç Mesele: Teknik, Medeniyet Yabancılaşma kitabı çerçevesinde yapmış olduğu ve klasik İslâmcı çizginin Heidegger’den mülhem keskin bir eleştirisi addedilebilecek müdahaleleri İslâmcı düşünce içinde etkili olacaktır (Aydın, s. 455). Bu dönemde Türkiye’de Yeniden Millî Mücadele hareketi de hem referansları itibariyle tercümelerle gelen İslâmcılık’tan beslenmiş hem de daha devletçi, milliyetçi ve soğuk savaş şartlarının etkisinde antikomünist karakterli bir İslâmcılık çizgisi geliştirmiştir. Bununla beraber Millî Selâmet Partisi’nin (MSP) gençlik kolu olarak 1975 yılında kurulan Akıncılar hareketi de 12 Eylül 1980 askerî darbesi öncesinde en etkili İslâmcı gençlik hareketlerinden biridir.

İslâmcılığın Türkiye’de en etkin ve organize siyasî hareketi 1960’lı yılların sonlarında Necmettin Erbakan’ın (ö. 2011) kurduğu Millî Nizam Partisi ile başlayıp sonrasında Millî Selâmet Partisi, Refah Partisi, Fazilet Partisi ve Saadet Partisi ile devam eden Millî Görüş çizgisidir. Millî Görüş hareketi daha başlangıcından itibaren bir siyasî parti olarak örgütlenmiş ve seçimlere katılarak demokratik süreçlere dahil olmuştur. 27 Mayıs 1960 İhtilâli’yle kapatılan Demokrat Parti’nin devamı olarak kurulan milliyetçi-muhafazakâr çizgideki Adalet Partisi içinde varlık gösteren çoğu mühendis kökenli kadroların öncülüğünde kurulan bu hareket, “ahlâk ve mâneviyat”ı önceleyerek bu çerçevede Türkiye’de câri olan laiklik ve eğitim politikalarını eleştirmiş, ekonomide Adil Düzen adını verdiği sisteme ulaşabilmek için yapısal değişikler önermiş (faizsiz finans sistemi, devlet destekli kalkınma, ağır sanayi hamlesi gibi), câri uluslararası düzenin Batı ülkelerinin ve İsrail’in çıkarlarını koruma odaklı inşa edildiğini savunarak müslümanların buna karşı uluslararası işbirliklerini çok yönlü ve derinlikli olarak yürütmesi için teklifler sunmuştur (İslâm Ortak Pazarı, İslâm dinarı, İslâm Birleşmiş Milletleri, İslâm NATO’su gibi). Millî Nizam Partisi’nin 1971 yılında Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmasının ardından 1972 yılında kurulan Millî Selâmet Partisi, girdiği ilk genel seçimlerde mecliste sandalye sayısı itibariyle üçüncü parti oldu ve uzun müzakereler sonucu 1974 yılında Cumhuriyet Halk Partisi ile on ay sürecek bir koalisyon hükümeti kurarak ilk defa iktidar tecrübesi yaşadı. 12 Eylül darbesinin ardından Millî Selâmet Partisi’nin kapatılmasıyla kurulan Refah Partisi ise 1995 seçimlerinden birinci parti olarak çıktı ve Erbakan, Doğru Yol Partisi ile kurulan ve bir yıl sürecek bir koalisyon hükümetinin başbakanlığını yürüttü. Bu süre zarfında Erbakan liderliğindeki koalisyon hükümeti “Havuz Sistemi” adı verilen bir sistem kurarak kamu kurumlarının nakitlerini bir merkezde toplamış, böylece faize dayalı kamu finansmanını azaltmayı hedeflemiştir. Uluslararası ilişkilerde ise sekiz büyük nüfuslu gelişmekte olan İslâm ülkesini tek bir çatı altında toplayan D-8 (Developing-8) adında bir uluslararası ekonomik iş birliği örgütünün İstanbul merkezli olarak kurulmasına öncülük etmiştir. Bu hamle hem İslâmcılığın içindeki ittihâd-ı İslâm damarının yeni şartlarda yeniden yorumlanması ve canlandırılması, hem de Batı merkezli ekonomi-politik sisteme alternatif bir dayanışma ve örgütlenme modeli geliştirme gayreti olarak okunabilir.

Diğer yandan Şiî geleneği içinde de, bazı önemli farklılaşmalarla beraber, benzer İslâmcı düşünce ve hareketler teşekkül etmiştir. İran Usûlî ulemâ geleneğine mensup Âyetullah Humeynî’nin (ö. 1989) geliştirdiği “velâyet-i fakīh” kavramı, beklenen imam (imâm-ı muntazar) gelene dek en yetkin fakihin idare edeceği bir İslâm devleti (hükûmet-i İslâmî) kurulması gerektiği fikrini savunuyordu. Humeynî bunu gerçekleştirmek için devrimin gerekli olduğunu savunmuş ve 1979’daki büyük kitlesel kalkışma sonunda İran Şahı Muhammed Rızâ Pehlevî’nin ülkeyi terketmesi sonrasında yönetimi eline almış ve savunduğu rejimi İran’da tesis etmiştir. İran’da yaşayan ve etkisi İran sınırlarının dışına taşan bir diğer İslâmcı düşünür Ali Şerîatî’dir (ö. 1977). Kum ulemâsından bir babanın oğlu olan Şerîatî, Fransa’da felsefe tahsil ettiği dönemde varoluşçuluk, Marksizm ve ayrıca İhvân-ı Müslimîn hareketinden etkilenerek Şiîliğin sistem karşıtı, sosyalizan ve devrimci bir yorumunu geliştirdi. Bu dönemde Muhammed Bâkır es-Sadr, Seyyid Mahmûd Tâlekānî ve Nevvâb-ı Safevî gibi isimlerin de İran’da İslâmcı siyasal söylem ve hareketlerin gelişmesinde önemli etkileri olmuştur. Bu anlamda İran’da gelişen İslâmcı söylem devrimci sol siyasî jargonla daha irtibatlı, reformculuktan ziyade devrimci karakteri daha belirgin bir söylemdi. Bu dönem hem ana damar Sünnî İslâmcılık’ta hem de İran’da gelişen Şiî İslâmcı çizgide antiemperyalist bir Batı karşıtlığı merkezî nosyonlardı. Bu açıdan, milliyetçiliği fikrî olarak reddetseler de İslâmcılar emperyalizm karşıtı mücadelede (meselâ Mısır ve Hindistan’da İngilizler’in, İran’da İngiltere ve Amerika’nın etkisine karşı) milliyetçiliği kendi siyasî söylemlerine entegre etmişlerdi.

1980’lerden itibaren İslâmcı hareketler bulundukları ülkelerin siyasal sistemlerinin alan açtığı ölçüde ülke siyasetine daha fazla entegre olma, siyasal partiler kurarak seçimlere girme ve halk desteğini alarak sandık yoluyla İslâmlaşma hedeflerini gerçekleştirme yoluna gitmişlerdir. Mısır’da 1954’ten itibaren yasaklı durumda olan İhvân-ı Müslimîn diğer partilerle ittifaklar yapmış ve bağımsız adaylarla mecliste dar da olsa bir temsil imkânı bulmuştur. Benzer şekilde Ürdün, Küveyt ve Fas gibi muhalefete kontrollü bir alan açılan ülkelerdeki İhvân-ı Müslimîn mensupları seçimlere katılmış, var olan demokratik süreçlere daha fazla iştirak etmiş ve zamanla demokrasiyi bir mekanizma (ve belirli sınırlarla mukayyet olmak üzere bir değer) olarak benimsemişlerdir. 1991’de Cezayir’de yapılan, bağımsızlık sonrasındaki ilk çok partili parlamento seçimlerinin ilk turunda İslâmî Selâmet Cephesi’nin (el-Cebhetü’l-İslâmiyye li’l-inkāz; Front Islamique du Salut [FIS]) büyük başarı kazanması ve ikinci turda çoğunluğu elde edeceğinin anlaşılması üzerine ordu, Batılı ülkelerin de desteğini alarak seçimlerin ikinci turunu iptal etmiştir. Bu müdahale, bir yandan ülkeyi yaklaşık on yıl sürecek kanlı bir çatışma dönemine sürüklerken diğer yandan İslâmcı hareketler arasında seçim yoluyla iktidara gelmenin ne ölçüde mümkün olduğu konusunda kapsamlı bir tartışma başlatmıştır.

Benzer şekilde Türkiye’de 1997’de Necmettin Erbakan’ın başbakanlığındaki koalisyon hükümetinin görevinin ilk yılında ülkede “postmodern darbe” olarak bilinen örtülü bir askerî müdahaleyle devrilmesi ve Erbakan liderliğindeki Refah Partisi’nin kapatılarak yöneticilerine siyaset yasağı getirilmesi de İslâmcılar’ın partileşerek seçimler yoluyla iktidara gelme stratejilerine ket vurmanın diğer bir örneğini teşkil etmiştir. 12 Eylül 1980 darbesinin ardından 1983’te kurulan liberal-muhafazakâr eğilimli Anavatan Partisi, İslâmcı çevrelere de kendi bünyesinde alan açmıştır. Bu dönemde, kapatılan Millî Selâmet Partisi’nin siyasî mirasını devralan Refah Partisi ise görece etkisiz kalmıştır. Ancak 1990’larda Türkiye’de İslâmcı siyasetin yükselişe geçmesi, Refah Partisi’nin yerel yönetimlerde halk nezdinde başarılı bir performans sergilemesi ve dönemin siyasî ve ekonomik krizleri karşısında sistemin alternatifi olma iddiasını güçlendirmesi, partiyi 1995 seçimlerinde birinci parti konumuna taşımış, ardından kurulan koalisyon hükümetinin büyük ortağı haline getirmiştir. Refah Partisi’ni iktidardan indiren 28 Şubat askerî müdahalesi sürecinde ve sonrasında İslâmcılar demokratikleşme, sivilleşme, sivil toplumculuk, küreselleşme, Avrupa Birliği normları, serbest piyasacılık gibi nosyonlar üzerinden daha “liberal” bir söylem geliştirmişlerdir. Bu sürecin ürettiği en önemli sonuç, Refah Partisi’nin Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmasının ardından Millî Görüş geleneğinden gelen fakat kendisini İslâmcı değil “muhafazakâr demokrat” olarak tanımlayan Adalet ve Kalkınma Partisi’nin 2001 yılında kurularak 2002 yılında tek başına iktidara gelmesidir.

11 Eylül 2001’de ulus ötesi bir cihâdî örgütlenme olan el-Kāide tarafından Amerika Birleşik Devletleri’nde gerçekleştirilen saldırılarla beraber İslâmcılık özellikle Batılı mahfillerde terör meselesi etrafında bir güvenlik sorunu olarak değerlendirilmeye başlanmıştır. Amerika Birleşik Devletleri’nin “teröre karşı savaş” doktrini içinde İslâmcılık potansiyel bir güvenlik tehdidi olarak kodlanmış ve kriminalize edilmiş, bu bağlamda İslâm dünyasındaki bazı yönetimlerin İslâmcı hareketlere karşı baskı ve işkence politikaları yürütmesi desteklenmiş, cihâdî hareketlere karşı İslâm dünyasında terörü benimsemeyen ılımlı bir İslâm anlayışının geliştirilmesi için Batı mahreçli çalışmalar yürütülmüştür. 2003 yılında ABD’nin uluslararası hukuku ihlâl ederek Irak’ı işgal etmesinin ardından ülkede oluşan otorite boşluğu ve bu süreçte yaşanan kitlesel sivil ölümler ve işkencelerin etkisiyle bölgede cihadcı hareketlerde bir canlanma görülmüştür. Zamanla bu hareketler içinde, mücadelenin küresel ölçekte mi yoksa belirli bir coğrafyayı esas alarak mı yürütülmesi gerektiği gibi konularda ayrışmalar ve bölünmeler yaşanmıştır (Büyükkara, s. 72-75). Bu ayrışmalar sonucunda ortaya çıkan örgütlerden biri olan DAEŞ, diğer adlarıyla IŞİD veya ISIL, Suriye ve Irak’ta geniş bir bölgeyi kontrol altına alarak “hilâfet” ilân etmiş, elinde tuttuğu yerlerde katliamlar gerçekleştirmiş ve ağır insan hakları ihlâllerine yol açmıştır. Daha sonra düzenlenen askerî operasyonlar sonucunda örgütün bölgesel hâkimiyeti ve etkisi büyük ölçüde kırılmıştır.

İslâmcı hareketlerin tarihî seyirleri içerisinde yaşadıkları en önemli süreçlerden biri Arap baharı olarak adlandırılan toplumsal başkaldırı hareketleri olmuştur. 2011 yılı başlarında Tunus’ta başlayarak Mısır, Libya ve Yemen’de mevcut iktidarları değiştiren ve birçok Arap ülkesinde yönetimleri zorlayan devrimler ve gösteriler sürecinde İslâmcı hareketler ve partiler, güçlü toplumsal zeminleri sayesinde bulundukları ülkelerde önemli aktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Mısır’da İhvân-ı Müslimîn ve Tunus’ta Nehda Hareketi, uzun baskı döneminin ardından ilk defa iktidara geldiler. Siyasete mesafeli olan Selefî ve hatta eski cihâdî gruplar siyasal partiler kurarak seçimlere katıldılar. Fakat kısa bir süre açık kalan bu fırsat penceresinin ardından Mısır’da askerî darbe, Tunus’ta anayasal kılıfa bürünmüş bürokratik darbe, Suriye, Yemen ve Libya gibi ülkelerde yaşanan iç savaşlar sonucu İslâmcı hareketler yakaladıkları iktidar imkânlarını kaybederek tekrar ülkelerinde devlet baskısı altına alındılar. Bu durumun en sert yaşandığı ülkelerden olan Mısır’da, İhvân-ı Müslimîn hareketi mensubu Devlet Başkanı Muhammed Mürsî iktidardan düşürüldü, 1954’te Nâsır döneminde yaşanan baskıya benzer bir şekilde İhvân-ı Müslimîn hareketi ve siyasal partisi kapatılarak yasaklandı, Mürsî ve hareketin üyeleri hapsedilerek bazıları ölüm cezasına çarptırıldı, bu cezaların bir kısmı infaz edildi. Tunus’ta devrimden sonra Meclis başkanlığı görevini yürüten Râşid el-Gannûşî, toplumsal ve siyasal koalisyonlar ve müzakere temelli bir siyaset yürütmesine rağmen bürokratik bir darbeyle görevinden uzaklaştırıldı, partisi kapatıldı ve müebbet hapis cezası verilerek mahkûm edildi. Libya’da Muammer el-Kaddâfî rejimine karşı direnen İslâmcı gruplar Bingazi’de parçalı bir yönetim altında bir araya geldiler. Yemen’de iç savaş sebebiyle İslâmcı partiler etkinliklerini kaybettiler. Bu süreçte krallıkla yönetilen Körfez ülkeleri, İslâmcı hareketlerin bayraklaştırdığı demokrasi talebini kendi rejimleri için varoluşsal bir tehdit kabul ederek özellikle İhvân-ı Müslimîn çizgisindeki İslâmcı hareketleri terörist ilân ettiler ve baskı altına alınmaları için siyasî, askerî ve finansal kaynaklarını seferber ettiler. 1971’de yaşanan iç savaşla Pakistan’dan ayrılan Bengladeş’te de bu ayrılmaya karşı çıkan Cemâat-i İslâmî liderleri ve üyeleri hakkında Pakistan saflarında yer almak ve savaş suçları işlemek suçlamasıyla idam cezası verildi, bu cezaların infazı bu dönemde gerçekleştirildi. Arap baharına karşı gelişen ters dalgayla genel olarak bir gerileme yaşayan İslâmcı hareketlerin son önemli kazanımlarından biri 2024 yılında Suriye’de Baas rejimini düşürerek iktidara gelmeleridir.

Bu iniş çıkışlarla dolu tarihî seyir içerisinde bazı araştırmacılar İslâmcılığın kendi hedeflerini gerçekleştirme konusunda başarısız olduğunu ve bir proje olarak iflâs ettiğini (Roy, s. 23-27), iktidarı ele geçirebildiği İran, Sudan ve Afganistan gibi yerlerde de kendi fikrî imkânlarını tüketerek postislâmcı bir faza evrildiğini, İslâmcılığın şeriatı tatbik eden bir “İslâm devleti” inşa etmek gibi iddialarından uzaklaşarak daha liberal bir çizgiye geldiğini savunmuşlardır (Bayat, s. 7-9). Burada tartışma İslâmcılığın iktidar testini başarıyla geçip geçemediği sorusu etrafında şekillenmektedir. Bir kısım gözlemci de Türkiye’de Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti), Mısır’da Hizbü’l-vasat, Fas’ta Hizbü’l-adâle ve’t-tenmiyye (La parti de la justice et du dévéloppement [PJD], Adalet ve kalkınma partisi), Tunus’ta Hizbü’n-nehda (Nehda hareketi, Yeniden doğuş partisi), Malezya’da Partai Islam Se-Malaysia ([PAS], İslâm partisi), Endonezya’da Partai Keadilan Sejahtera (PKS) gibi İslâmcı aktörlerin siyasî süreçlere katılımının onları seçimlerde daha çok oy alabilme güdüsüyle hareket ederek katı ideolojik politikalardan uzaklaşmaya, Avrupa’da devrimci Marksist hareketlerin sosyal demokratlaşması yahut özellikle Avrupa hıristiyanlarının hıristiyan demokrasi çizgisini benimsemesine benzer bir süreçle pragmatik bir muhafazakâr parti olmaya sevkettiğini ifade etmektedir (Nasr, s. 12-15). Bazıları da bu süreçte İslâmcılığın küreselleşmenin neoliberal siyasal ve ekonomik etkileri altında sistemik itirazlarından ve alternatif olma iddialarından vazgeçerek küresel ekonomik ve siyasal sisteme entegre olduğunu, böylece İslâmcılık içinden kapitalizme getirilen radikal eleştirinin massedilerek İslâmcılığın sağcılaştığını savunmuşlardır (Tuğal, s. 5-10). Diğer araştırmacılar ise bunu İslâmcılığın içinde yeni bir yorum olarak görmüş, bu “yeni İslâmcılar”ın bulundukları ülkelerin siyasal sistemleri içinde seçimler yoluyla ve sivil toplumda etkin olarak İslâmlaşma hedefine yönelik faaliyet gösterdiklerini, dolayısıyla daha uzun vadeli, tedrîcî ve kapsayıcı bir reformist çizgi geliştirdiklerini savunmuştur (Baker, s. 1-14). Benzer bir şekilde, kimi araştırmacılar bu İslâmcı aktörlerin “insanın hilâfeti” kavramı etrafında halk egemenliği fikrini geliştirdikleri İslâmî bir demokratik teori geliştirdiklerini iddia etmiştir (March, s. xxi-xxii).

İslâmcılığa yöneltilen en temel fikrî eleştirilerden biri, bu hareketin merkezinde yer alan “İslâm devleti” idealinin kendi içinde çelişkili ve “imkânsız” olduğu yönündedir (Hallaq, s. 1-36). Bu eleştiriye göre İslâmcılar modern devleti verili, tarihsiz ve nötr bir olgu olarak sorgulamadan kabul ederek onun belirlediği çerçevede şeriat tatbik etmekle İslâmî bir devlet inşa edeceklerini düşünmüşler, fakat bunu yaparken modern devletin tekilci, seküler, bürokratik tabiatı ile İslâm şeriatının ahlâk merkezli çoğulculuğunun çeliştiğini göz ardı etmişlerdir. Hukukun ve yasamanın ulemâ eliyle büyük oranda devletten bağımsız yapıldığı kuvvetler ayrılığına dayalı bir İslâmî normatif düzen ile, hukuku devletin bir aracına dönüştüren modern egemenlik ve pozitivist hukuk anlayışını birbirine tevil etmeye çalışmışlardır. Bu sebeple bir modern devletin şeriata dayalı kanunlar yapmasıyla devletin İslâmî olamayacağını, ortaya çıkan şeriat tatbikinin şeriatın tarihsel olarak ortaya koyduğu karakteri ile çatışacağını savunmuşlardır. Diğer İslâm hukuku uzmanları ise Wael B. Hallaq’ın modern devlet eleştirisinde haklı olduğu hususları işaret etmekle beraber sunduğu delillerin vardığı sonucu tam olarak desteklemediğini (Anjum, s. 134), teokratik veya seküler olmayan bir İslâmî modern devletin mümkün olabileceğini (Quraishi-Landes, s. 564-578) değerlendirmişlerdir. İslâmcılığın kendi içinde farklı ve yer yer birbiriyle çelişen yorumları mümkün kılan esnek yapısı, hem bu tür eleştirilere alan açmakta hem de kendi iç dinamik yapısı sebebiyle değişen yerel ve uluslararası şartlar altında varlığını ve etkinliğini farklı formlar ve muhtevalarla ortaya koymasını sağlamaktadır.

II. Meşrutiyet. 1871-1876 yılları, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu siyasî çalkantılar ve milletlerarası sıkıntılara rağmen fikir hürriyeti atmosferinin daha önce görülmediği ölçüde genişlemeye başladığı bir dönemdir. Özellikle Yeni Osmanlılar’ın dile getirdiği, meşrutiyeti de içeren siyasî taleplerin II. Abdülhamid’in tahta geçmesiyle gerçekleşeceği beklentisi uzun sürmedi ve Doksanüç Harbi gerekçesiyle meclisin tatil edilip Kānûn-ı Esâsî’nin askıya alınmasıyla diğer fikrî ve siyasî tartışmalar yanında teşekkül devrindeki İslâmcılığın siyasî modernizm cephesi de askıya alınmış oldu; böylece II. Abdülhamid’in Yeni Osmanlılar’la arası açıldı. Ancak dönemin genel şartları ve 1870’li yıllarda yaşanan gelişmelerin zorlamasıyla toplumsal alanda dine, milletlerarası alanda da hilâfete daha çok vurgu yapılmaya başlandı. Dolayısıyla II. Abdülhamid döneminde İslâmcılık ideolojik bir fikir hareketi şeklinde gelişimini devam ettirememekle birlikte en azından içte ve mevcut şartlarda, öncelikle Osmanlı Devleti’nin bekasını temin etmede fonksiyon ifa edecek bir unsur olarak değerlendirilmek istenmiştir (bk. İTTİHÂD-ı İSLÂM).

Buna karşılık Yeni Osmanlılar’ın yoğun biçimde eleştirdiği Tanzimat’ın uygulamaları çerçevesinde özellikle ordu, idare ve eğitim alanlarında Batılı tarzda modernizasyon devam etti. Bu süreç zamanla kendi muhaliflerini de ortaya çıkardı ve II. Abdülhamid’in yönetim tarzına karşı çıkan kadrolar bu kurumlarda yetişti. Bunlar arasında Sırât-ı Müstakîm dergisi etrafında İslâmcılık fikrini oluşturmak üzere toplanan aydınlar da bulunuyordu. Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Said Halim Paşa, Mehmed Âkif, Mustafa Sabri, Ferit Kam, Mehmet Ali Ayni, İsmail Fenni, Said Nursi, Mûsâ Kâzım, Halim Sabit, Seyyid Bey ve M. Şemsettin gibi ilim, fikir ve düşünce adamları II. Abdülhamid döneminde gerek devletin dinî kavram ve değerleri ön planda tutan politikası gerekse bir fikir hareketi olarak organize olmalarını engelleyen idarî şartlar yüzünden müstakil bir muhalefet grubu oluşturamamışlar, diğer muhalefet gruplarının destekleyicisi gibi kalmayı tercih etmişlerdir. II. Meşrutiyet’ten sonraki basın ve fikir hürriyeti atmosferinde ise bu düşünceler yoğun ve sistemli bir şekilde Sırât-ı Müstakîm (Sebîlürreşâd), Beyânülhak, Hikmet, İttihâd-ı İslâm, Tasavvuf, İslâm Mecmuası, Volkan, Livâʾü’l-İslâm gibi gazete ve dergilerde tartışılmaya başlanmıştır. Bu konudaki literatürde II. Meşrutiyet sonrasının dinî-siyasî fikir hareketlerinden biri olarak değerlendirilen İslâmcılık akımı esasen bir gelenek birikimine sahipti ve onun kesintiye uğramış bir devamı sayılabilir. Bu geleneğin modern dönemdeki öncüleri ise Osmanlı’da Yeni Osmanlılar, Mısır’da Cemâleddîn-i Efgānî-Muhammed Abduh çizgisi, Hindistan’da Seyyid Ahmed Han gibi isimlerdir. Bu devamlılık aynı zamanda Osmanlı İslâmcıları ile diğer ülkelerdeki İslâmcılar’ın birbirleriyle olan irtibat ve yakınlıklarını da anlaşılır kılmaktadır. Bununla birlikte II. Meşrutiyet sonrası İslâmcılığı büyük ölçüde ilmiye sınıfı mensuplarınca temsil edildiği için bürokratların ve gazetecilerin öncülük ettiği teşekkül devri İslâmcılığından mahiyet itibariyle farklıdır.

Bu akım mensupları uzun süre kendi hareketleri için İslâmcılık kavramını kullanmamışlardır. Daha sonra milliyetçi-Türkçü çizgide yer alacak olan Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Halim Sabit gibi fikir adamlarının 1913-1914 yıllarına kadar Sırât-ı Müstakîm-Sebîlürreşâd kadrosu içinde yer almaları da II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında İslâmcı-milliyetçi-Batıcı ayırımının henüz teşekkül etmediğini göstermektedir. İslâmcılık, muhtemelen ilk defa Ziya Gökalp’in 1913’te Türk Yurdu’nda çıkan “Üç Cereyan” başlıklı makalelerinde geçmektedir. Daha sonra Babanzâde Ahmed Naim, 1914’te Sebîlürreşâd’da yayımladığı “İslâm’da Da‘vâ-yı Kavmiyyet” başlıklı makalesinde (sy. 293, 10 Nisan 1330) bu kavramı tasvip etmeyen bir üslûpta kullanmıştır. Bu durum, İslâmcılık akımına kimlerin dahil olduğunu tam olarak tesbitte problemler çıkarmaktadır. Diğer bir husus da bu akımın sınırlarının tesbit edilmiş, ilkelerinin belirlenmiş modern anlamda ideolojik bir hareket hüviyetini kazanmamış olmasıdır; aksine İslâmcılık, belirli konularda birbirinden farklı düşünebilen kişilerin dahil olduğu geniş anlamlı bir tabir olarak görünmektedir.

Her ne kadar İslâmcılığın doktriner bütünlük ifade eden bir tanımı olmasa da gazete, dergi ve bazı risâlelerde ortaya çıkan İslâmcı fikriyatın genel çerçevesini inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, idare, siyaset, iktisat, hukuk, eğitim alanlarında İslâm’ı bütün bir hayat nizamı olarak yeniden hâkim kılarak müslümanları medenîleştirme; İslâm dünyasını geri kalmışlıktan, Batı hâkimiyetinden, zalim ve müstebit idarecilerle keyfî yönetimlerden kurtarma; dinî düşünceyi taklit, hurafe ve bid‘atlardan arındırma gibi XIX. yüzyıl İslâm dünyasının başka coğrafyalarında da görülen ıslah, tecdid, ihya vb. kavramlarla ifade edilen dinî, siyasî, ilmî çözüm arayışları veya bu arayışları ihtiva eden bir fikir hareketi şeklinde özetlemek mümkündür. Said Halim Paşa’ya göre İslâmlaşmak demek İslâmiyet’in inanç, ahlâk, yaşayış ve siyasete ait esaslarının tam olarak uygulanması demektir (Buhranlarımız, s. 184).

Genellikle çeşitli ıslah hareketlerinde görüldüğü gibi İslâmcı hareketin temsilcileri de kelâmda tevhid, tahkik ve belli ölçüde rasyonelliğe dayanılması, fıkıhta Kur’an ve Sünnet dışında kalan otoritelerin sorgulanarak ictihadın ön plana çıkarılması şeklinde bir söyleme sahip bulunmakla birlikte İslâmcılar’ın diğerlerinden farklı yanları, bağımsız bir İslâm memleketinde yetiştiklerinden önceliği siyasî hâkimiyet ve iktidar mücadelesine vermeleri, böylece geçmişe bakarak yeniden inşa edilecek bir gelenek yerine kendi zamanları ve gelecek üzerinde yoğunlaşmayı tercih etmeleridir. Nitekim “terakki” kelimesine yapılan vurgu, onların bu anlayışını yansıttığı gibi belli ölçüde çağdaş ilerlemeci (evrim) yaklaşımlardan da etkilendiklerini gösterebilir. İslâmcılar’ın doğrudan Kur’an ve Sünnet’e dönüş çağrılarının başka gerekçeleri de vardır. Müslümanların geri kalmışlığının sebebi olarak Batılılar’ca öne sürülen İslâm’ın ilerlemeye engel olduğu iddiasını reddetmek için bu durumun sebebinin din değil tarih ve gelenek olduğunu söylemek önemli bir çıkış yoludur. Bunun yanında ilk vahiyden itibaren otuz yıl gibi kısa bir zaman diliminde tarihin en hızlı dönüşümünü sağlayan İslâm dininin bu dönemdeki aslî dinamikleri olan naslara tekrar ve en yalın biçimiyle başvurup aynı dönüşümün yeniden sağlanabileceğine dair umutlar da orijinal kaynaklara dönüş söylemlerinde etkili olmuştur.

İslâmcılar’ın cevap aradıkları başlıca sorular, İslâm dünyasının niçin bu hale düştüğü ve bundan nasıl kurtulabileceği, Batı’nın üstün duruma gelmesinde etken olan değerlerin neler olduğu ve bunların İslâm’da da bulunup bulunmadığı, akıl-nakil ilişkisinin mahiyeti, İslâm dininin nasıl bir yönetim, hukuk ve iktisat düzeni öngördüğü, saltanat, hilâfet ve meşrutiyetin dinle ilişkisinin bulunup bulunmadığı, Batı’dan nelerin alınıp nelerin alınmaması gerektiği şeklinde özetlenebilir.

Bu meseleleri ele alırken kısmen birbirinden farklı yaklaşımlara sahip olsalar da İslâmcılar’ın temel noktalarda genellikle kültürel kimliklerini ve fikir atmosferlerini oluşturan ortak kabullerinin bulunduğu görülür. Bunun için İslâmcılar hikmetin müslümanın kaybolmuş malı olduğu, İslâmiyet’in gelişmeye engel olmadığı, Avrupa medeniyetine üstünlük sağlayan unsurların esasen müslümanlardan iktibas edildiği, insan için çalışmanın esas olduğu, müslümanların mutlaka kuvvetli olmaları gerektiği, ittihat ve kardeşliğin elzem olduğu (hatta Osmanlı vatandaşları için bu kardeşlik, “uhuvvet-i vataniyye” ve “uhuvvet-i insâniyye” gibi derecelendirmelerle herkesi kuşatacak genişliğe ulaştırılmıştır) gibi tezleri savunmada âdeta söz birliği etmiş, müslümanları saf ve sağlam bir inanç sahibi kılmak, eğitim öğretimi ıslah edip taklitçiliğe karşı savaş açmak, toplumu donukluk ve atâlete sevkeden mevcut ahlâk anlayışını değiştirerek aktif bir müslüman tipi ortaya çıkarmak, yeni ve kapsamlı bir cihad fikri geliştirmek gibi ortak hedefler benimsemişlerdir (Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, III, 63-66). Bu genel hedefler çerçevesinde bid‘at ve hurafelerin reddi, medreselerin ve eğitim usulünün ıslahı, yeni bir felsefe anlayışı ve terminolojisinin geliştirilmesi, tasavvufun ıslahı gibi meselelere de ağırlık vermişlerdir. Nitekim bu hedefler doğrultusunda Ahmed Naim yeni tekliflerde bulunmuş, İsmail Fenni Lugatçe-i Felsefe’yi yazmış, medreselerin ıslahıyla ilgili resmî çalışmalar yapılmıştır. Bu prensiplerin XIX. yüzyıl İslâm dünyasını meşgul eden ihya, ıslah ve tecdid kavramlarıyla ifade edilen modern düşünce ile aynı çizgide olduğunda şüphe yoktur. Dolayısıyla Türkiye’deki İslâmcılar’ın farklılık arzeden düşünceleri siyaset ve idare alanında ve Osmanlı Devleti’nde saltanat, meşrutiyet, hilâfet ve din-devlet ilişkileri gibi konular üzerinde yoğunlaşmıştır.

İslâmcılar’a göre Kur’an ve Sünnet belli bir devlet ve hükümet biçimi ortaya koymamış, genel esaslar belirlemekle yetinmiştir. Zamana, şartlara ve ihtiyaçlara göre bu esaslar dahilindeki her türlü yönetim biçimi şeriata uygundur. Yönetimde esas olan unsurlardan biri şûra ve meşverettir; nitekim meşrutiyetin savunulması da bu esasa dayandırılmıştır. Buna göre siyasî ve idarî faaliyetler yönetilenlere danışarak yürütülmelidir; bu ise temsilî sistemi gerekli kılar. Böylece bir bakıma halkın yönetimde söz sahibi olması, istibdadın ve keyfî yönetimin önlenmesi, kanun hâkimiyetinin sağlanması, hürriyet ve eşitliğin güvence altına alınması, yöneticilerle yönetilenlerin hak ve sorumluluklarının belirlenmesi, tarafların birbirini denetlemesi amaçlanmış oluyordu. Buradan hareketle İslâmcılar II. Meşrutiyet, Kānûn-ı Esâsî ve Meclis-i Meb‘ûsan’ın kurulması ile diğer kanunlaştırma hareketlerini destekleyerek bu gelişmelere şer‘î dayanaklar bulmak için yoğun gayret içerisinde olmuşlardır. Kullanılan ifadeler arasında Kānûn-ı Esâsî’nin “kānûn-ı ilâhî, şeriatın fezlekesi ve şerîat-ı garrâ-yı Muhammediyye’den muktebes” gibi tanımlamalar, ilk anlardaki heyecanın boyutlarını göstermek bakımından dikkat çekicidir. Bu yaklaşımın kayda değer tek istisnasının Said Halim Paşa olduğu anlaşılmaktadır. Anılan kavram ve kurumların müslümanlara ve Osmanlı Devleti’ne yabancı olduğunu düşünen Said Halim Paşa, “akvâm-ı İslâmiyye’nin akvâm-ı Garbiyye’den beğenip alabileceği bir şey olmadığını” savunmuştur (SR, sy. 493, XIX [4 Mart 1338]). İslâmcılar’ın büyük çoğunluğunun söz konusu tavrında, bu gruba dahil olmayan diğer dindar çevrelerin gelişmelere karşı ortaya koydukları olumsuz tutum veya muhalefetini önleme arzusu da vardır. Bu yaklaşımın tabii bir neticesi olarak birçok İslâmcı düşünce temsilcisi II. Meşrutiyet’ten sonra kurulan siyasî teşekküller içerisinde yer almış, özellikle 1912’ye kadar İttihat ve Terakkî’ye olan güven veya sempatilerini yayın organlarında dile getirmiş, içlerinden bir kısmı bu partilere katılarak Meclis-i Meb‘ûsan’a girmiştir (meselâ Said Halim Paşa İttihat ve Terakkî Fırkası başkanlığı, Mustafa Sabri Efendi İttihat ve Terakkî üyeliği, Ahâli Fırkası ile Hürriyet ve İtilâf Fırkası kuruculuğu, Elmalılı Muhammed Hamdi Evkaf nâzırlığı, Seyyid Bey İttihat ve Terakkî Fırkası başkanlığı, Said Nursi İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti kuruculuğunda bulunmuştur). Ancak İslâmcılar, sadece on gün kadar yaşayabilen İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti dışında 1919’a kadar açıkça dinî gaye taşıdığını belirten herhangi bir siyasî organizasyon içinde yer almamışlardır. 1919’da işgal altındaki İstanbul’da kurulan Teâlî-i İslâm Cemiyeti ise fazla bir etkinlik göstermeden birkaç yıl içerisinde dağılmıştır.

İslâm’ın belli bir yönetim şekli ortaya koymadığını savunurken İslâmcılar, saltanat sisteminin tek meşrû yönetim biçimi olmadığı kanaatini de izhar etmiş oluyorlardı. Böylece meşrutî idare altında konum, yetki ve hâkimiyet alanı hususunda mutabakata varılmamış olan halifeliğin, İslâm dünyasındaki ağırlığından dolayı milletlerarası mahiyeti korunmaya çalışılmakla birlikte iç siyasette etkinliğinin daraltılması gündeme gelmiştir. Meselâ Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre bu çerçevede hilâfet bir vekâlettir, vekâleti veren de millet yani müslüman ümmettir; dolayısıyla teorik olarak milletin hâkimiyeti halifenin üzerindedir. Bu durumda meşrutî bir idarede halife hükümet reisi mesabesinde olup hak ve yetkileri icra ile sınırlıdır, teşrî ve kazâ ise başkalarına aittir. Hilâfetin, Allah’a veya Peygamber’e vekâlet olarak kabul edildiği geleneksel anlayıştan farklı olarak millete vekâlet şeklinde takdim edilmesi tamamen yeni bir yaklaşımdır. Dolayısıyla halifenin konumu hakkında ortaya konulan bu yaklaşımın, millî hâkimiyete vurgu yaparak Kānûn-ı Esâsî ve Meclis-i Meb‘ûsan gibi yeni kurumları güçlendirmeyi hedeflediği açıktır. Buna karşılık İslâmcılar arasında zayıf da olsa hilâfet konusunda geleneksel yaklaşımın devamını isteyen görüşler de mevcuttur (Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, s. 155-157).

İslâmcılar, düşünce hayatındaki geriliğin öncelikli çaresini Selefî akaide sarılmakta, dolayısıyla Kur’an ve Sünnet’e müracaatta görüyorlardı. Bu müracaatın en önemli hedefi ise kendi dönemlerinin icaplarına göre geliştirdikleri din-dünya, tabiat ve siyaset görüşlerine Kur’an ve hadisten destek aramaktı. Bu sürecin tabii sonucu da ilim-din ve akıl-nakil arasında bir çatışma olmadığını ispat etmek üzere İslâmî nasların, zamanın anlayışına paralel olarak belli ölçüde tabiatçı ve determinist denebilecek yorumlarla tefsir ve te’vil edilmesiydi. Bu sonuca götürmeyen tarihî birikim ya reddedilmiş ya da cehaletle veya yanlış anlama ile itham edilmiştir. Aynı şekilde tasavvuf ve tarikatlara da genellikle İslâm’ı yanlış yorumlamanın ürünü olarak bakılmıştır. Tarikatlara karşı çıkılmasının sebepleri arasında onların atâlet ve miskinlik yuvaları haline geldiği, insan iradesini dışladığı, tevekkül, zühd gibi kavramları gerçek anlamlarından saptırdığı, bâtıl inanç ve hurafeleri geliştirdiği gibi iddialar sık sık tekrar edilmiştir. Bununla birlikte felsefî boyut taşıması gerekçesiyle vahdet-i vücûd anlayışı Mehmet Ali Ayni, Ferit Kam ve İsmail Fenni gibi İslâmcılar nezdinde özel bir ilgi görmüştür.

II. Meşrutiyet’ten sonra İslâmcılar İttihat ve Terakkî’yi “mübarek cemiyet, mukaddes cemiyet, fırka-i muhtereme” gibi adlarla anmakla kalmamış, İttihatçılar’ı İslâm dünyasını kurtaracak “erbâb-ı fetih, ashâb-ı celâdet” ve faaliyetlerini de “cihâd-ı mukaddes” gibi sıfatlarla nitelendirmişlerdir. İstibdat devrine geri dönmekten kaygı duyan İslâmcılar bunu önlemek için zaman zaman dinsiz, mason olarak suçlanan İttihatçılar’ın ilk zamanlarda en büyük savunucuları olmuşlardır. Derviş Vahdetî’nin bile onları “zamanın Hâlid b. Velîd’leri” olarak nitelemesi savunmanın boyutlarını göstermek bakımından önemlidir (Volkan, sy. 95, 14 Rebîülevvel 1327 / 23 Mart 1325 / 5 Nisan 1909).

Ancak İttihat ve Terakkî’nin giderek sertleşen idaresi, hürriyetlerin sınırlandırılması, sosyal hayattaki kargaşa ve belirsizlik gibi problemler İslâmcılar’ı en azından dinî meşruiyet bakımından İttihatçılar’dan uzaklaştırmaya başlamış, sadece istibdadın geri gelebileceği ve savundukları fikirlerin iflâs edeceği korkusuyla siyaseten İttihatçılar yanında yer alır görünmeyi tercih etmişlerdir. Nitekim İslâmcılar’ın büyük bir kısmı Otuzbir Mart Vak‘ası’nda da böyle bir tavır sergilemiştir. Fakat bu hadise İslâmcılar’ın II. Abdülhamid’le ilgili olan tavırlarında daha belirleyicidir. Bundan önce padişahın yönetim tarzına karşı olmakla birlikte hilâfet makamından dolayı geleneği koruyarak onu açıkça eleştirmekten kaçınmışlar, hatta II. Abdülhamid’in Kānûn-ı Esâsî’yi ilân etmesi münasebetiyle onun iyi niyet sahibi olduğu şeklinde neşriyatta bulunmuşlardır. Dönemindeki olumsuz uygulamalar ise daha çok padişahın etrafını saran insanlara atfedilmiştir. Ancak Otuzbir Mart bütün bu iyi niyetli yorumları boşa çıkaran dönüm noktası olmuş, hal‘ fetvasına gerekçe olarak gösterilen cürümler genel kabul gördüğü gibi II. Abdülhamid için “mel‘un, şeytan, hain” gibi kaba ifadeler kullanılır olmuştur.

İslâmcılar, Otuzbir Mart’tan sonra İttihatçılar’ın uygulamalarından rahatsızlık duydukları gibi devletin müslüman unsurları arasında ortaya çıkan milliyetçi gelişmeleri de ittihâd-ı İslâm fikrine bir darbe olarak gördüler; bu durum özellikle Arnavut isyanından (1910) sonra had safhaya ulaştı. Bu sarsıntı önce Sırât-ı Müstakîm kadrosu arasında ayrılıkları gündeme getirdi. Başlangıçtan beri kadro içinde yer alan Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu, milliyetçi yönü daha ağır basan Türk Yurdu dergisini çıkarmaya başladılar. Bu yöneliş, aynı zamanda milliyetçi-Türkçü düşünceye karşı bir fikrî muhalefeti de gündeme getirdi. Özellikle 1910’da Arnavut isyanından sonra Mehmed Âkif ve Said Nursi’nin sert şekilde eleştirdiği kavmiyetçilik (“Küfr olur başka değil kavmini sürmek ileri ...”, Safahat, s. 205), Babanzâde Ahmed Naim’in 1914’te “İslâmda Da‘vâ-yı Kavmiyyet” başlıklı makalesiyle milliyetçi-Türkçülük ve İslâmcılık arasında yoğun tartışmaları gündeme getirdi. Bununla birlikte I. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında yaşanan gelişmeler artık İslâmcılar’ı daha dar çerçeveli coğrafî düşüncelere mahkûm etti. Millî Mücadele’de büyük oranda Kuvâ-yi Milliye ve Ankara cephesinde yer alan İslâmcılar bu çizgilerini daha sonra da devam ettirdiler. İçlerinden Said Halim Paşa’nın Malta’dan dönüşünde Türkiye’ye kabul edilmemesine, Mustafa Sabri Efendi ile Mehmed Âkif gibi birkaç kişinin bir süre sonra Mısır’da yaşamayı tercih etmesine rağmen diğerleri Cumhuriyet kadroları içerisinde yer aldı (Mehmed Âkif de ilk dönemde Burdur milletvekili idi). Nihayet 1924’te dönemin tanınmış İslâmcılar’ından olan Seyyid Bey’in hilâfetin şer‘î mahiyetine dair mecliste yaptığı konuşmanın hilâfetin ilgasında büyük tesiri oldu.

1924 Martında çıkarılan üç kanun (Hilâfetin İlgası, Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu, Şer‘iye ve Evkaf Vekâleti’ni lağvederek Diyanet İşleri Riyâseti düzenlemesini getiren kanun) İslâmcılık hareketinin büyük ölçüde ortadan çekilmesine yol açtı. Hilâfetin ilgası, medreselerin kapatılması, Diyanet İşleri Riyâseti’nin normal bir devlet dairesi haline getirilmesi, bundan sonra ardarda gelen Cumhuriyet inkılâpları ve laiklik ilkesinin kabulü, doğrudan veya dolaylı olarak dinle ve İslâmcılık’la bağlantılı gelişmeler olduğundan İslâmcılar’ın dikkatle izlediği ve resmî politikaya nisbetle farklı değerlendirmelerde bulunduğu konular olmuştur. Bununla birlikte II. Meşrutiyet devri İslâmcılık hareketi içerisinde yer alan kişilerin 1924 sonrası dönemde ortaya koydukları tavırlarda ve savundukları fikirlerde bir bütünlük yoktur. Meselâ Ahmet Hamdi Akseki, Seyyid Bey, M. Şemsettin Günaltay gibi bir kısmı memuriyet veya siyasete devam ederken Babanzâde Ahmed Naim, Ferit Kam, İzmirli İsmail Hakkı, 1933 üniversite reformuna kadar dârülfünundaki görevlerini sürdürmüşlerdir. Bu arada Mehmed Âkif ve Mustafa Sabri Efendi yurt dışına gitmiş, Said Nursi 1925’ten itibaren göz hapsinde tutulmuş, İskilipli Mehmed Âtıf Efendi ile Elmalılı Muhammed Hamdi İstiklâl mahkemelerinde yargılanmış, ilki idama mahkûm edilirken ikincisi beraat etmiştir. Dikkati çeken bir başka husus, 1925-1926’da Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin gündemine gelen Kur’an meâli, Kur’an tefsiri ve bir hadis külliyatı hazırlatma teşebbüsleri yine bu kişilere havale edilmiş; Mehmed Âkif Kur’an meâli ve Elmalılı Muhammed Hamdi Kur’an tefsiri hazırlama, Babanzâde Ahmed Naim de et-Tecrîdü’ṣ-ṣarîḥ’in tercüme ve şerhi görevini üstlenmişlerdir.

XX. yüzyılın ortalarına gelindiğinde bu neslin son temsilcilerinin de vefat etmesiyle İslâmcılığın entelektüel dinamizmi yavaş yavaş canlılığını kaybederek daha çok popüler bir niteliğe bürünmeye başlamıştır. Bu yönelişte şüphesiz yeni Türk aydınlarının kaynaklarla olan irtibatlarının zayıflamasının yanında dünyada yaşanan hızlı siyasî, ideolojik ve ekonomik gelişmelerle bunlara duyulan tepki, artan iletişim ve haberleşme imkânları sayesinde başka coğrafyalardaki tecrübelerden etkilenme gibi pek çok faktörün etkisi olmuştur.

Düşüncede. İslâmcılık hareketi, modern Avrupa medeniyetinin İslâm dünyası aleyhinde oluşturduğu tehditlere etkili bir karşı koymanın ancak modernleşmenin gereklerine uygun bir zihniyet dünyası inşa etmekle ve dinin kılavuzluğunda gerçekleşecek bir modernleşme ile mümkün olacağı fikrine dayanır; bu modernizm anlayışı, İslâmcılığı İslâm dünyasında ortaya çıkan birçok benzeri akımdan farklı kılan önemli bir ayıraçtır. İslâm medeniyetinin dünya üzerindeki son büyük gücü olan Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü zaaftan kurtarılması ve bekasının temini için “İslâmî bir rönesans”ın gerçekleşmesini sağlama düşüncesi aynı yaklaşımın sonucudur. Bu yaklaşımın taraftarları, yanlış din anlayışının ve uygulamasının müslümanları atâlet, cehalet ve hurafelerin mahkûmu kılarak onları aslî kimliklerini inkâr noktasına kadar varan bir Batı taklitçiliğine düşürdüğünü savunuyorlardı. Diğer bir ifadeyle geriliğe sebep olan şey İslâm’ın hakikatinden uzaklaşılmış olmasıdır; şu halde çözüm de İslâm’ın hakikatine dönmekte yani İslâmlaşmaktadır. Buna göre İslâmcılık hareketi hem bir öze dönüş hem de bir modernleşme projesi olarak takdim edilmiştir.

İslâmcı fikir adamları, modern Batı ile İslâm dünyası arasında büyük bir mesafe oluşturan geri kalmışlık probleminin çözümü için İslâm’ın maddî kalkınmayı teşvik eden kavram ve değerlerini öne çıkarmak, İslâm tarihi ve kültüründe dinin özüne aykırı buldukları sonradan ortaya çıkmış gelenekleri gözden geçirerek ıslah etmek, dinin aslî kaynaklarına dönmek, ictihad mekanizmasını yeniden işletmek ve cehaleti yıkmak için kitlesel eğitime ağırlık vermek gerektiğini düşünüyor, bu yönde faaliyetlere girişiyor, kurumlar oluşturmaya çalışıyorlardı.

Ortaya çıkışından bugüne kadar belirgin bir kronolojik süreklilik arzeden İslâmcılık akımının başlangıcında Tunuslu Hayreddin Paşa (Karlığa, s. 79-97) Yeni Osmanlılar’ın ilgisini çekmiş, hatta belirli konularda onlara kaynaklık etmiş görünmektedir. Bununla birlikte İslâmcı düşünce akımının tarihî gelişiminde II. Meşrutiyet en önemli dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. Nitekim Yeni Osmanlılar hareketi içinde hem İslâmcılık düşüncesi hem de onunla aynı dönemde gelişen diğer düşünce akımları (Garpçılık, Türkçülük) potansiyel olarak bulunuyordu.

Yeni Osmanlılar’ın önde gelen isimlerinden Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ali Suâvi İslâmiyet’i, devlet eliyle yürütülen modernleşme sürecinde muhtemel kimlik kaybına karşı bir güvence olarak almışlardır. Batı’daki ırk kavramına dayanan milliyetçi ideolojiler karşısında müslümanların inançta ve coğrafyada birliği fikrine dayalı bir “İslâm milleti” kavramına ulaşmak isteyen Yeni Osmanlılar’ın medeniyet tasavvurları hakkında Nâmık Kemal’in Renan Müdafaanâmesi adlı eseri (İstanbul 1326) önemli ipuçları vermektedir. Ernest Renan’ın Sorbonne’da verdiği “İslâm ve İlim” başlıklı konferansta (L’Islamisme et la science, Paris 1883) ileri sürdüğü, İslâm’ın bilimsel gelişmeye engel olduğu yolundaki iddiaları müslüman aydınlardan ciddi tepkiler görmüştür. Cemâleddîn-i Efgānî’nin Journal des débats gazetesinin 18 Mayıs 1883 tarihli nüshasında yayımlanan cevabı, İbnü’r-Reşâd Ali Ferruh’un yazdığı Teşhîr-i Ebâtıl (İstanbul 1306), Petersburg imam ve müderrisi Atâullah Bâyezidof’un Rusça kaleme aldığı ve Gülnar de Lebedef ile Ahmed Cevdet’in Türkçe’ye çevirdikleri Redd-i Renan: İslâmiyet ve Fünûn (İstanbul 1308) bunlar arasında sayılabilir. Nâmık Kemal, anılan reddiyesinde Renan’ın iddialarına cevap verirken İslâm medeniyetinin özellikle bilim ve felsefe alanında bir zamanlar ortaya koyduğu ilerlemeleri, doğrudan doğruya İslâm’ın ilmî ve fikrî araştırma yönündeki özgürlükçü değerlerine bağlamaktadır. Hareketin diğer önemli siması olan Ali Suâvi’ye göre İslâmî yönetimin zayıflamasının başlıca sebebi dinsizlik ve taklitçiliktir. Müslümanların birliğini savunan Ali Suâvi, Batı’daki Türk aleyhtarı lobiler karşısında müslüman ve Osmanlı kimliği yanında zaman zaman ideolojik muhtevası olmayan Türklüğü de öne çıkarmıştır (Çelik, s. 603-674).

II. Meşrutiyet’ten sonra İslâmcılar’ın düşünceleri Yeni Osmanlılar’ın oluşturduğu birikimin yanı sıra Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh, M. Ferîd Vecdî ve M. Reşîd Rızâ gibi Mısırlı düşünürlerin temel yaklaşımlarından da etkilenmiştir. XX. yüzyıla girerken İslâmcılar’ın düşünce dünyasında da bir Garp ve Garplılaşma meselesi ön plana çıkmaktadır. Dönemin ilk nesil entelektüellerinden olan Şehbenderzâde Ahmed Hilmi müslümanların Avrupa’nın maddî medeniyetiyle bir meselesi olmadığını belirtiyor, ancak Avrupa’nın mânevî medeniyetinin sefalet içinde olduğunu hatırlatarak Osmanlı ve İslâm ülkelerini etkisi altında bulunduran Batı kaynaklı unsurların Avrupa’yı yükselten değil gelecekteki çöküşünü hazırlayan moral değerler olduğu uyarısında bulunuyordu (Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa, s. 6-7, 10-11, 66-69). Aynı düşünür, bir ölçüde Efgānî-Abduh ekolünün ıslahatçı çizgisini izleyerek İslâm ümmetinin modern çağın ihtiyaçlarına cevap vermeyen hâlihazırdaki din anlayışını ve ilim geleneğini de eleştiriyor, hem din anlayışında hem ilim geleneğinde ıslahata gidilmesi gerektiğini ileri sürüyordu (Târîh-i İslâm, II, 650-665). İslâmcılar’ın genel yaklaşımına göre İslâm, özü itibariyle gerçek medeniyete ulaşmanın teminatı olan değerler içermektedir. Nitekim “Medeniyyet-i Sahîha ve Diyânet-i Hâkka” ile “İslâm ve Terakkî” başlıklı makalelerinde medeniyet kavramını dinle ilişkisi içinde ele alan Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım, Batı medeniyetini özellikle sosyal adalet fikri açısından eleştirirken İslâm dininin bir milletin gelişmesi için gerekli bütün ilkeleri içinde barındırdığını savunmuştur (Külliyat, s. 5-8, 278-285). Said Halim Paşa da Buhranlarımız adlı eserinde, özgün bir medeniyet inşasıyla topyekün İslâmlaşma arasında tam bir sebep-sonuç ilişkisi bulunduğunu belirtmekte, buna karşılık geri kalmışlığın bir sebebi olarak gördüğü skolastik zihniyeti eleştirmektedir.

Ali Suâvi’den beri İslâmcı yaklaşıma sahip düşünürlerin milliyetçiliği ırkçılık şeklinde anlayıp benimseyen ideoloji karşısındaki eleştirel tutumları, Babanzâde Ahmed Naim tarafından 1914’te Sebîlürreşâd’da yayımlanan (sy. 293, 10 Nisan 1330) ve daha sonra müstakil olarak basılan (bk. bibl.) “İslâm’da Da‘vâ-yı Kavmiyyet” başlıklı yazısı ile İslâmcılar’ın gündemine yeniden taşınmıştır. Konuyla ilgili tartışmalar, Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım’ın İslâm Mecmuası’nda çıkan “İslâm ve Terakkî” adlı yazısında milletin geleceği ve fertleri arasındaki kardeşlik duyguları adına “iddiâ-yı cinsiyyet ve kavmiyyet”in yasaklanması gerektiğini ileri sürmesiyle başlamıştı (Külliyat, s. 284). İslâmcı düşüncenin coşkulu ve etkili bir sesi olan Mehmed Âkif de İslâmcılar’ın bilim ve teknolojiye açık, ancak değerler planında Batılılaşma’ya kapalı olan modernleşme anlayışlarını savunmuş, eğitimde reforma öncelik vererek Efgānî’nin inkılâpçı tavrından ziyade Abduh’un reformcu anlayışının İslâmlaşma yolunda daha mâkul bir strateji olacağını belirtmiştir (Safahât, s. 176, 403, 430). Bu çerçevede tanımlanmış bir terakki fikri çeşitli İslâmcı yazarlarca benimsenmiştir. Ancak düşüncede modernleşmeyi savunanların ölçüyü kaçırdıklarını ileri süren Şeyhülislâm Mustafa Sabri gibi İslâmcılar da vardır (Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi, s. 158-164).

İslâmcı akımın önemli davalarından biri de İslâm dini ve uygarlığı aleyhinde görülen şarkiyatçı yorumlar, ideolojik ve felsefî akımlarla fikrî mücadeleye girişmek olmuştur. Meselâ Filibeli Ahmed Hilmi’nin, Reinhart Pieter Anne Dozy’nin İslâm tarihi hakkındaki eserine karşı Târîh-i İslâm adıyla yazdığı iki ciltlik reddiye (İstanbul 1326-1327), aynı yazarın, Celâl Nûri’nin Târîh-i İstikbâl adlı eserindeki materyalist eğilimli düşünceleri eleştiren Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti (İstanbul 1332), İsmail Fenni’nin materyalist ve ateist felsefeleri eleştiren Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli (İstanbul 1928) bu tür çalışmaların kayda değer örnekleridir. Reddiye tarzındaki bu felsefî eserler yanında -Elmalılı Muhammed Hamdi örneğinde görüldüğü gibi- İslâm düşüncesinin yeniden teşekkülüne katkı sayılacak mahiyette eser yazan İslâmcılar da vardır. Elmalılı, Paul Janet ve Gabriel Séailles’den Metâlib ve Mezâhib adıyla tercüme ettiği felsefe tarihine (İstanbul 1341) yazdığı dîbâcede modern bilim, Batı felsefesi, İslâm ilim ve düşünce geleneği hakkında dikkat çekici görüşler ortaya koyması yanında müslümanların Avrupa felsefesiyle ilgilenmelerinin entelektüel açıdan hedeflerini doğru belirlemelerine yardımcı olacağını savunmuştur. Elmalılı, modern Avrupa felsefesinin talihsizliğini müslüman bir muhitte doğmamış olmasında görüyor, müslüman aydınların İslâmî birikimden yararlanarak bu talihsizliği aşabileceklerine, böylece diğer dinler içinde daima garip kalmış olan felsefenin İslâmiyet’te aradığını bulacağına inanıyordu (Metâlib ve Mezâhib, s. 10, 14-15, 18-19, 36). Çağdaşlaşma yolunda ilerlemek için yeni dinî ictihadların ortaya konması ve İslâm’ın özellikle tekke kültürünün tarih içinde ürettiği hurafelerden arındırılması yolundaki fikirleriyle tanınan M. Şemsettin (Günaltay) ise 1920’lerin başında neşrettiği Felsefe-i Ûlâ: İsbât-ı Vâcib ve Rûh Nazariyeleri adlı eseriyle (1339 r./1341) İslâmcılar’ın materyalizme karşı yürüttükleri mücadeleye katılmanın yanı sıra kendisinin “Avrupa’da iskolastik felsefesi, bizde Kadı Mîr hikmeti” dediği (Felsefe-i Ûlâ, s. 13) Ortaçağ metafizik düşüncesi söyleminin geçersizliğini ve bu problemi aşma yönündeki çağdaş felsefî ve ilmî gayretlerin önemini göstermeye çalışmıştır.

Felsefe ve psikolojiye dair bazı Batı eserlerini Türkçe’ye kazandırması yanında klasik Türk-İslâm düşüncesinin mantık, ahlâk ve tasavvufa dair başarılarını çeşitli monografilerde ele alan Mehmet Ali Ayni Reybîlik, Bedbinlik, Lâ-ilâhîlik Nedir adlı eserinde (İstanbul 1341) Batı kaynaklı şüpheci, kötümser ve ateist akımlar hakkında bilgi vermiş, bu arada Tevfik Fikret’in “Târîh-i Kadîm”inin tahlil ve tenkidini yapmıştır. Müellif aynı eserde İslâmcı düşünürlerden İsmail Fenni’nin Lugatçe-i Felsefe’si (İstanbul 1341), M. Şemsettin’in Felsefe-i Ûlâ’sı, İzmirli İsmail Hakkı’nın Fenn-i Menâhic’i ile (İstanbul 1329) Felsefe Dersleri (İstanbul 1330) gibi büyük ölçüde Batı kaynaklarına dayalı çalışmalar da dahil olmak üzere, Türkiye’de ortaya konan çeşitli felsefî eserler hakkındaki değerlendirme ve eleştirileriyle döneminin düşünce hayatına canlılık ve nitelik getirmeye çalışmıştır (İntikād ve Mülâhazalar, s. 3-17, 40-64).

İslâmî ilimler alanında çok sayıda eser veren ve Batı felsefesiyle ilgili çalışmalarının yanı sıra Türkiye’de İslâm felsefesinin yüksek öğretim programlarına girmesinde öncü rol oynayan İzmirli İsmail Hakkı İslâm düşünce geleneğine rasyonel, kapsamlı, eleştirel ve belli ölçüde eklektik bir biçimde yaklaşmayı denemiştir (Çetinkaya, s. 285-291). Düşünce tarihinde Selefiyye, tasavvuf, kelâm ve felsefe adı altında oluşmuş fikrî akımlardan hiçbirinin başarısını göz ardı etmeyi doğru bulmayan İzmirli’nin (Mustasvife Sözleri mi?, s. 6-8) Yeni İlm-i Kelâm adlı eseri (İstanbul 1341-1343), kelâm ilminin modern çağın şartlarına göre kendini yenilemesi gerektiği şeklindeki temel düşüncesinin bir ürünüdür (Özervarlı, s. 49-52, 59-61).

Vahdet-i vücûd felsefesinin ve kurucusu Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin de sık sık İslâmcı düşünürlerin gündemine geldiği görülmektedir. İbnü’l-Arabî’nin felsefî tasavvufunun Osmanlı entelektüel geleneğiyle iç içe olması, panteizm ve materyalizm gibi Batılı felsefe akımları karşısında İslâmî bir cevap teşkil etmesi, özünde dinlerin aşkın birliği fikrini barındırması ve buna paralel düşen engin bir müsamaha anlayışı telkin etmesi gibi özellikleriyle mistik eğilimleri olan İslâmcı düşünürlere cazip gelmiş, bunlardan Ferit Kam Vahdet-i Vücûd adlı eserini (İstanbul 1331) bu öğretinin panteizm ile farkını ortaya koymak üzere yazmış, Mehmet Ali Ayni de Mustafa Kemal’e ithaf ettiği Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim adlı kitabında (İstanbul 1341) İbnü’l-Arabî’nin evrende insana verdiği merkezî yeri insanın bilim ve teknoloji üreten yegâne varlık olmasına bağlamıştır (s. 9-10, 47-48). İsmail Fenni ise Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin-i Arabî’sinde (İstanbul 1928) vahdet-i vücûdun bir yandan âyet ve hadislerdeki temellerini, öte yandan panteist felsefeden farkını göstermeye çalışmıştır. Eserin, müellifin modern birikimini yansıtması açısından dikkat çekici olan bir özelliği de materyalistlerin itirazlarını çürütmek, modern tabiat bilimleriyle uğraşanları ikna etmek için vahdet-i vücûdu en uygun metafizik olarak göstermesi ve onun çağdaş bilimle çelişir gibi görünen yönlerini yeniden ele alıp yorumlamasıdır (s. 61-78, 97-98, 267-279).

Kur’an’ın bilimle uyumu ve bilimsel yorumu konusu da İslâmcı yazarların ilgi alanı olmuştur. İsmail Fenni, Kur’an’ın bir hidayet kılavuzu olup teorik bir bilim kitabı olmadığını, konuyla ilgili âyetleri bu çerçevede değerlendirmek gerektiğini belirtmişse de (Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, s. 677-691) modernleşme sürecinin bilim ve teknolojinin önemini ön plana çıkarması, geleneksel kozmolojik öğretilerle modern bilimsel açıklamalar arasındaki uyumsuzluğun giderek daha çok farkedilmesi, Kur’an’ın bilimsel ve teknolojik kavramlar ışığında yorumlanmasını bir ihtiyaç haline getirmiştir. Bu yönde en çok gayret gösterenlerden biri de Said Nursi’dir (Mardin, s. 321-326). Said Nursi’nin, mûcizelerin bir hikmetinin de “Terakkiyât-ı maddiyye için lâzım olan örnekleri nev‘-i beşere göstererek o mûcizelerin benzerlerini meydana getirmek için nev‘-i beşeri teşvik ve teşcî etmek” olduğu şeklindeki ifadesi onun bu yaklaşımının tipik bir örneğidir (İşârâtü’l-îcâz, s. 238).

Bilhassa 1950 öncesi Cumhuriyet dönemi İslâmcı aydınlarının önemli bir özelliği, alternatif bir İslâmcı siyaset ideolojisi ve projesi ortaya koymak yerine İslâm’ın iman, ibadet ve ahlâka dair hükümlerini öne çıkararak mevcut sistem içinde dinî kimliğin korunup geliştirilmesine, maddî kalkınmayla mânevî kalkınmanın birlikte gerçekleştirilmesine katkıda bulunma çabalarıydı. Ancak ülkede 1950’lerde başlayan demokratik gelişmeler, dindar çevrelerde o döneme kadar oluşan birikimin siyasete taşınması ve giderek dinî kavram ve değerlerin neredeyse bütün içtimaî ve siyasî projelerde esaslı bir yer edinmesi sürecini başlatmış oldu. İslâm’ın ferdî ve sosyal kimlikte belirleyici bir referans ve demokratik politik kültürün meşrulaştırılmasında önemli bir araç kılındığı bu yeni dönem, 1950 öncesinde daha belirsiz olan ayrışmayı gün ışığına çıkardığı için belli bir grup düşünür ve aydının İslâmcı olarak nitelendirilmesine de zemin hazırladı. Ancak adlandırma benzerliğinden yola çıkarak günümüzdeki bu tür fikrî hareketleri Osmanlı’nın XIX. yüzyılından devralınan İslâmcılık hareketinin doğrudan uzantısı olarak görmek isabetli olmaz. Hatta fikir dünyaları Cumhuriyet döneminde teşekkül etmiş olan Nurettin Topçu, Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç gibi düşünürlerin fikrî çabalarını İslâmcı denilen ve önemli ölçüde modernist renkler taşıyan önceki düşünce akımının kategorik anlamda bir devamı saymak da tartışmalı bir konudur (Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, III, 6).

1970’li yıllardan günümüze kadar çeşitli dönemlerde Seyyid Kutub, Hasan el-Bennâ gibi İhvân-ı Müslimîn’e mensup aydınlarla Ebü’l-Hasan en-Nedvî, Mevdûdî gibi Hint kıtası bilginlerinin, İranlı müelliflerin ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi gelenekçi, Fazlurrahman gibi modernist düşünürlerin eserleri yoğun biçimde Türkçe’ye çevrilmiş ve bu eserler İslâmcı olarak tanımlanan aydınların fikrî eğilimlerini farklı şekillerde de olsa etkilemiş, ayrıca İslâmcılığın siyasallaşması sürecini hazırlamıştır. Bu dönemde yazıları ve diğer faaliyetleriyle öne çıkan İslâmcı aydınlar, daha çok son yıllarda yaşanan siyasî tecrübeler yanında Batı dünyasındaki fikrî ve siyasî gelişmelerle Türkiye’nin kendine özgü sosyopolitik gerçeklerinin de zorlamasıyla fikrî çizgilerini demokrasi ve insan hakları gibi kavramlar istikametinde gözden geçirme gereğini duymuşlardır.

Hukukta. XIX ve XX. yüzyıl İslâmcılık düşüncesi içerisinde hukuk düzeniyle ilgili yaklaşımlar önemli bir yer tutar. Ancak İslâmcılar’ın bu alandaki çabaları içtimaî, iktisadî ve hukukî hayatta meydana gelen değişikliklere fıkhın kendi iç dinamizmi işletilerek bir çözüm bulma arzusundan ziyade esasen başlamış bulunan ve Osmanlı kültürü, hukukî ve sosyal yapısı için önemli bir tehdit oluşturan Batı tipi modernleşmeye karşı bir savunma gayretinden doğmuştur, bu sebeple de reaksiyonerdir. Batı tipi modernleşme çabaları karşısında kısmî kazanımlara rağmen nihaî planda başarılı olamamasında bu özelliğinin önemli payı vardır.

Bir taraftan Batı modernleşmesinin etkisi ve Batı devletlerinin çeşitli sebeplerle kendi örneklerinin takip edilmesi yolundaki baskıları, diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin, özel olarak da modernleşmenin öncülüğünü yapan yönetici kadroların kendine has bir model ortaya koyacak birikimden mahrum bulunması sebebiyle dönemin hâkim düşüncesi sürekli Batı tipi modernleşme istikametinde olmuştur. Bunda, Batı karşısında uğranılan başarısızlıklardan klasik yapıyı ve buna destek veren dinamikleri sorumlu tutmanın da rolü vardır. Esasen içlerinde farklı düşünenler bulunmakla birlikte İslâmcılar da belli ölçüde modernisttir; nitekim genel olarak klasik yapının ve özellikle hukukî kurum ve kuralların olduğu gibi korunması istenmemiştir. İslâmcılar’ın talepleri, Batı tipi modernleşme yerine gerek adlî yapıda gerekse uygulanan hukuk kurallarında İslâmî birikimin yeni bir şekle kavuşturularak muhafaza edilmesidir.

Batı tipi modernleşme en çok ulemânın meslekî ve sosyal konumları, düşünce ve yaşayış biçimleri için tehdit oluşturmaktaydı. Nitekim bu süreçle birlikte ilmiyenin Osmanlı Devleti’ndeki etkinliği sürekli azalan bir eğilim göstermiştir. Dolayısıyla onlar gittikçe artan oranda bir muhalefete yönelmiş, daha sonra bu muhalefet İslâmcılık içerisinde de yerini almıştır. Ancak dönemin şartları bu muhalefetin daha çok Yeni Osmanlılar tarafından dile getirilmesine imkân tanıdığından ilmiyenin bu alandaki rolü geri planda kalmıştır. Tanzimat’tan sonra ilk önemli kanun olan Ticaret Kānunnâme-i Hümâyunu’nun Batı’dan alınmasının ilmiye çevrelerinde meydana getirdiği tedirginlik, biraz da bunu giderme düşüncesiyle Ahmed Cevdet Paşa’nın Meclis-i Tanzîmât’a dahil edilerek kanunlaştırma hareketlerine etkin bir biçimde katkıda bulunması, şer‘iyye mahkemelerinin yanı sıra kurulan nizâmiye mahkemeleri ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’ye ulemânın muhalefetini kırmak için yine Cevdet Paşa’nın, Celâleddin ed-Devvânî’nin Risâle der Dîvân-ı Meẓâlim risâlesinden yardım alarak İslâm hukuku açısından bunun mümkün olduğunu açıklama gereğini duyması, bir tür yasama organı olarak da çalışan Tanzimat dönemi meclislerinde ve Şûrâ-yı Devlet’te ilmiyenin yeterli biçimde temsil edilmemesine gösterdiği tepki ve nihayet Mecelle’nin hazırlanması öncesinde Fransız Medenî Kanunu’nun alınmasına ulemânın muhalefeti bunun dikkate değer örnekleridir. Fakat ulemânın bu tepkisini, onların bütünüyle modernleşmeye karşı oldukları şeklinde yorumlamak doğru değildir. Aksine XIX. yüzyılın başlarından itibaren yoğun biçimde gündeme gelen askerî, malî ve idarî alanlardaki modernleşme çabalarına ulemânın genelde destek verdiği bilinmektedir. Ancak bu destek, modernleşme çabalarının sosyal ve hukukî alana sirayeti ve ilmiyenin bu süreçten dışlanmasıyla birlikte azalmaya başlamış, modernleşme çabalarının arttığı nisbette çoğalan bir muhalefete dönüşmüştür.

Bu muhalefetin âdeta sözcülüğünü üstlenen Yeni Osmanlılar’ın ileri gelen isimleri olan Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ali Suâvi, Batı’dan kanun iktibasına ve adlî yapının Batı örneğinde şekillenmesine karşıdır. Ziyâ Paşa, Tanzimat’a gelinceye kadar Osmanlı Devleti’nin sadece “şerîat-ı İslâmiyye”den yararlandığı, ancak ictihad kapısının kapanmasının asrın gerektirdiği düzenlemeleri yapmaya imkân vermediği, yine de “deryâ-yı bî-pâyân-ı şerîat”tan istifade yerine ondan farklı bir yolda kanun düzenleme “fikr-i fâsidi”ne kapılmaktan daha büyük bir hata olamayacağını söylemektedir. Nâmık Kemal de hukukî düalizmden şikâyetçidir. Bir ülkede iki nevi kanun olmayacağını, şer‘î kaidelere uyularak Avrupa’dakinden daha muntazam kanunlar yapılabileceğini, bin seneden beri birçok âlimin çalışmasıyla ortaya konan fıkıh gibi bir “deryâ-yı hakîkat” mevcutken yabancılardan hüküm almaya gerek olmadığını söylemekte, bütün hükümlere üstün olan fıkıh hükümleri varken sadece Mecelle ile veya evlenme-boşanma meseleleriyle yetinilmesine, fıkhın ukūbât kısmı dururken ceza kanununun Fransa’dan alınmasına karşı çıkmaktadır (Sungu, s. 803, 805).

Yeni Osmanlılar, sadece kanunların Batı’dan alınmasına değil Osmanlı mahkemelerinin Batı örneğinde düzenlenmesine de karşıdır. Nâmık Kemal bir ülkede iki türlü kanun, üç türlü mahkeme olamayacağını, Fransa’dan yargılama hukukunu almaktansa fıkhın “edebü’l-kādî” bölümlerinden istifade etmenin hem daha külfetsiz hem daha toparlayıcı olacağını belirtir. Ziyâ Paşa da nizâmiye mahkemelerinin kurulmasını ve şer‘iyye mahkemelerine ait davaların önemli bölümünün bu mahkemelere kaydırılmasını tenkit etmekte, bunun şeriatı ortadan kaldırmak ve Avrupa’ya karşı dirayetli görünmek maksadından başka bir anlam taşımayacağını söylemektedir (a.g.e., s. 801). Yeni Osmanlılar, gayri müslimlere özellikle Islahat Fermanı ile tanınmak istenen yeni statüyü de ağır bir dille eleştirmişlerdir. Ziyâ Paşa, Islahat Fermanı ile gayri müslimlerin şahsî ve siyasî haklarda eşit tutulması görüntüsü altında müslümanlardan üstün duruma getirildiğini söylemekte, Ali Suâvi gayri müslimlerin birçok hâmisinin bulunduğundan, müslümanların ise sahipsiz olduğundan yakınmaktadır. Nâmık Kemal de Islahat Fermanı ile Osmanlı tebaası arasına nifak sokulduğunu söylemektedir. Gerçekten gayri müslimlere ticarî alanda Avrupa tüccarı ya da beratlı tüccar statüsü çerçevesinde tanınan imtiyazlar, nizâmiye mahkemelerinde nüfus nisbetleri dikkate alınmaksızın ayrılan sandalyeler ve hukuk kurallarının uygulanmasında zaman zaman tanınan ayrıcalıklı durum bu tenkitleri haklı çıkaracak niteliktedir. Ancak yine de Nâmık Kemal ve özellikle Ziyâ Paşa’nın Tanzimat dönemindeki hukuk hareketlerine bu ölçüde karşı çıkmalarının arka planında Âlî ve Fuat paşalara yönelik muhalefet düşünceleri yatmaktadır. Çünkü Yeni Osmanlılar, Âlî Paşa’ya şiddetle karşı çıkarken Batı tipi modernleşmenin öncüsü Reşid Paşa’dan övgüyle söz etmektedirler.

İctihad kapısının yeniden açılması gereği Ziyâ Paşa ve Nâmık Kemal tarafından da dile getirilmiş olmakla birlikte İslâm hukukundan kaynaklanan düzenlemelerin hangi anlayış çerçevesinde ve nasıl bir metot izlenerek yapılacağı konusunu daha çok Ali Suâvi işlemiştir. Ali Suâvi’ye göre İslâm hukuku temel prensiplerinden tâviz vermeden değişebilme özelliğine sahiptir. Avrupa’da hukukun kaynağı akıl, İslâm hukukunda ise çoğunluğun görüşüne göre şeriat yani vahiydir. Ancak mesele hüsün-kubuh çerçevesinde ele alındığında görülür ki bazı hükümlerin kaynağı vahiyse de bazılarınınki akıldır. Buna göre şer‘î olan hüsün-kubuh itikadî konulara inhisar ettiğinde mesele kalmayacak, diğer problemler akılla çözülebilecektir. Ali Suâvi bu görüşlerini desteklemek için re’y ve istihsana da sıkça vurgu yapar. Onun görüşlerinde Mu‘tezile’nin etkisi açıktır. Bu düşünceye göre akla dayanılarak yapılan bütün yorumlar İslâm hukuku çerçevesinde yer alabilecektir. Bu yorumlarına bakarak Ali Suâvi’nin laik bir aydın olduğu dahi ileri sürülmüştür. Fakat Ali Suâvi, İslâm hukukunun ateşli bir taraftarı olup yabancı kanunların alınmasına şiddetle karşıdır. Ancak İslâm hukuku kuralları ortaya konurken âyet ve hadislerin lafzî yorumundan ziyade aklın ve eşyanın tabiatının devreye sokulması ve Kur’ân-ı Kerîm’deki adalet, hakkaniyet gibi temel prensiplerin dikkate alınması gerektiği kanaatindedir.

Söylendiği dönem ve ortam dikkate alındığında Ali Suâvi’nin görüşleri büyük önem arzetmekte, İslâm hukuku alanında yenilikçi bir anlayışı temsil etmektedir. Ancak bu görüşlerin, Mecelle’nin hazırlanışı sırasında bazı münferit meselelerde Hanefîler’deki hâkim görüşün terkedilmesine bile râzı olmayan muhafazakâr ulemâ nezdinde kabul gördüğü söylenemez. Yine de onun görüşleri modernist İslâmcılar arasında yeni bir dönemi başlatmıştır denebilir. İslâmcı aydınlar içerisinde yer almamakla birlikte İslâm hukukunun yeniden yorumlanması konusuna büyük ilgi duyan Ziya Gökalp’in aklî-naklî şeriat, içtimaî usûl-i fıkıh hakkındaki görüşleriyle Ali Suâvi’nin görüşleri arasındaki paralellik Gökalp’in Suâvi’den etkilendiğini düşündürmektedir.

Kanunlaştırma hareketlerinin yoğun olduğu 1850-1880 yılları sırasında matbuatı meşgul eden, daha sonra da biraz durulur gibi olan hukukî tartışmalar II. Meşrutiyet döneminde tekrar canlanmıştır. Bunda İttihat ve Terakkî hükümetinin şeyhülislâmlıkta, vakıflarda, mahkemelerde ve aile hukukunda reformlar yapma isteğinin rolü olsa gerektir. İslâmcılar bu dönemde siyasî, hukukî ve içtimaî alanlarda kendilerine has görüşleriyle daha çok ön plana çıkmaya başlamışlardır. Nitekim dönemin gazete ve dergileri hemen her alanda İslâmcı, Batıcı ve Türkçüler’in kalem kavgaları ve ilmî tartışmalarıyla doludur. Bu dönemin farklı bir özelliği de hukukun özüyle ilgili tartışmaların yoğunluk kazanmasıdır.

Sebîlürreşâd, Sırât-ı Müstakîm, Beyânülhak dergilerindeki görüşlerine bakıldığında gelenekçisinden modernistine kadar geniş bir yelpazede yer aldıkları görülen İslâmcılar zaman zaman aralarında önemli fikir ayrılıklarına düşmüşlerdir. Onlar, İslâm hukukunun ve kurumlarının asrın ihtiyaçlarına cevap vereceği düşüncesinde müttefiktir; bu sebeple de Batı’dan kanun ve kurum alınmasına karşı çıkmışlardır. Meselâ Said Halim Paşa, Batı dünyasının telakki ve temayüllerinin ihtiyaçlarıyla bunları gidermek için başvurduğu vasıtaların İslâm dünyasındakilerden farklı olduğunu, dolayısıyla Batı dünyasının kendi ihtiyaçlarını göz önüne alarak kabul etmiş olduğu kurumların bize uygun düşmeyeceğini söylemektedir. Ancak bu genel kabulün ötesinde İslâm toplumlarının kendilerine uygun bir hukuk düzeni ve hayat biçimi kurmak için İslâmcılar’ın önerdiği yollarda farklılıklar vardır. İzmirli İsmail Hakkı, Elmalılı Muhammed Hamdi, Seyyid Bey, Ahmet Hamdi (Akseki) gibi İslâmcılar bunun için yeni ictihadlarla İslâm hukukunun zenginleştirilmesini, ayrıca diğer mezheplerden yararlanılmasını savunurken Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, Dârülfünun müderrislerinden Sadreddin, Said Nursi gibi İslâmcılar ise diğer mezheplerden yararlanmaya esastan veya zaman açısından karşı çıkmışlardır. Sadreddin’in, Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nde diğer mezheplerden yararlanıldığı her yerde kanunu hazırlayanları şiddetle eleştirmesi, yine Batıcılar ve Türkçüler’den çok, modernist İslâmcılar’ın düşüncelerini yansıtan bu önemli kanunun Mustafa Sabri Efendi’nin sadrazam vekilliği sırasında yürürlükten kaldırılmış olması dikkat çekicidir.

II. Meşrutiyet devrinde modernist İslâmcılar’ın diğer mezheplerden faydalanılması yönünde takındıkları olumlu tavır Mecelle’nin hazırlandığı döneme göre önemli bir yeniliktir. Bu değişiklikte İslâm dünyasında ve özellikle Mısır’da başlayan modernleşme hareketlerinin, Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ’nın etkisi düşünülebilir. Ahmet Hamdi’nin, henüz bir medrese talebesi iken Reşîd Rızâ’nın mezheplerin birleştirilmesi gerektiğine dair eserini Mezâhibin Telfîki ve İslâm’ın Bir Noktaya Cem‘i başlığıyla tercüme etmesi (İstanbul 1332) bunun bir örneğidir. Ancak yine de bu grupta yer alan İslâmcılar’ın, İslâm hukukunun yeniden yorumlanması sırasında Ali Suâvi veya Ziya Gökalp’in tavrından uzak durduklarını belirtmek gerekir. Nitekim İzmirli İsmail Hakkı, Gökalp ile yaptığı örfî şeriat-naklî şeriat tartışmasında Kur’an’daki örfî şeriata dair âyetlerin zamanın ve örfün değişimine açık olması gerektiği fikrine şiddetle karşı çıkmıştır. Ona göre küllî hükümler, şer‘î âdetler değişmez, değişecek olan örf ve âdete dayanan cüz’î hükümlerdir. İzmirli’ye göre şer‘î delilleri nas ve örf diye ikiye ayırmak yanlıştır. Ziya Gökalp’in hüsün-kubuh ve örf tartışması açmasına İslâmcılar, Batı toplumundan alınacak bir dizi uygulamanın örf adı altında İslâm hukuku bünyesine alınacağı ve böylece şeklen İslâmîleştirilmiş olacağı düşüncesiyle karşı çıkmışlardır. Elmalılı Muhammed Hamdi, kanunlaştırma yapılırken İslâm hukuku uzmanlarından oluşan Mecelle Cemiyeti gibi heyetlerin vücuda getirilmesi, bir taraftan Avrupa kanunları tercüme edilirken diğer taraftan ihtiyaca en uygun kuralların hangi mezhepten olursa olsun alınması ve yeni meselelerde de ictihad yolunun işletilmesi görüşünü savunurken Said Halim Paşa ve Mustafa Sabri Efendi kanun yaparken ilmî liyakate ve ilmiyenin rolüne özel vurgu yaparlar. Bu görüşle, Ali Suâvi’nin yönetimin denetlenmesini esas itibariyle ulemâya terkeden görüşü arasındaki paralellik açıktır. Bu dönemde genel olarak İslâmcılar, yöneticilerin halk tarafından murakabesinden ziyade ilmiye tarafından denetlenmesine daha yatkındır. Bu tavır, tarihî tecrübeye ve ulemânın bu tecrübede oynadığı role daha uygundur.

II. Meşrutiyet dönemindeki İslâmcılar’ın aktif bir biçimde katıldığı en önemli tartışma, hazırlanması düşünülen aile kanunu dolayısıyla kadın ve aile meselesi etrafında olmuştur. İslâmcılar her iki konuda da bazı problemler olduğunu kabul etmekte, ancak bu problemlerin İslâm hukukundan değil onun uygulanış biçiminden, kültür ve çevre faktöründen kaynaklandığını düşünmektedir. Dikkati çeken nokta, Türkçüler’in hem dönemin siyasî ve içtimaî şartlarının başka bir çözüme imkân vermemesi, hem de ailenin millî kültürle olan irtibatı sebebiyle bu alanda yapmak istedikleri reformları İslâm hukuku çerçevesinde gerçekleştirmeye çalışmalarıdır. Esasen I. Dünya Savaşı’nın aleyhte gelişmesi genellikle muhalif konumdaki İslâmcılar’ın Osmanlı siyasetindeki etkisini arttırmıştı. Öte yandan evlenme, boşanma, kadın hakları konularında Türkçüler, genel görüşleri itibariyle İslâmcı kanatta yer alan Mansûrîzâde Said, Halim Sabit gibi hukukçulardan da önemli ölçüde destek almışlardır. Mansûrîzâde Said’in câiz kategorisinde yer alan konularda devlet başkanının tasarruf yetkisinin bulunduğu, dilerse taaddüd-i zevcâtı menedebileceği yönündeki görüşü hazırlanan aile kanununa tam olarak yansımamışsa da tek evliliği mümkün kılan bir şartın evlilik sözleşmesine eklenmesi kuralı kararnâmeye alınmıştır. Mansûrîzâde’nin görüşlerinin tam olarak kararnâmeye yansımamasında komisyon başkanı olan İslâmcılar’ın önde gelen isimlerinden Mahmud Esad Efendi’nin etkisi düşünülebilir.

İslâmcılık hareketi, Türkiye Cumhuriyeti’nin başlangıç yıllarında da hukuk alanında varlığını belirli ölçüde hissettirmiştir. Bunda, ilmiyenin ve İslâmcı düşünce mensuplarının I. Büyük Millet Meclisi’nde kuvvetle temsil edilmelerinin rolü vardır. 1921 tarihli Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun 7. maddesinde Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” de sayılmıştır. Yine kanun ve yönetmeliklerin yapımında “muâmelât-ı nâsa erfak ve ihtiyâcât-ı zamâna evfak” fıkhî ve hukukî hükümlerin esas alınacağı belirtilmiştir. Nitekim 1923’te kurulan Mecelle Vâcibât ve Mecelle Ahvâl-ı Şahsiyye komisyonları İslâm hukukunu da dikkate alan bir anlayış çerçevesinde çalışmıştır. 1923 ve 1924 yıllarında aile hukukunda bu anlayışı yansıtan iki tasarı hazırlanmıştır. Ancak gerek Lozan’da ortaya çıkan şartların gerekse Cumhuriyet’in kurucularına hâkim olan düşüncenin etkisiyle bu tasarılar ve bunlarda hâkim olan eklektik görüşler uygulanamamış ve 1926’da İsviçre Medenî Kanunu’nun kabulüyle hukuk alanında İslâmcılar’ın etkinliği sona ermiştir.

Edebiyatta. Edebiyatta İslâmcılık geleneksel dinî edebiyat veya İslâmî edebiyat demek değildir; XIX. yüzyıl ortalarında Osmanlı’nın Batı ile karşılaşmasında ve bu medeniyete ait birtakım siyasî, felsefî, kültürel, ilmî, teknik kavram ve bilgilerle yaşama tarzı ve ahlâk değerleri karşısında takınılan, temelinde İslâmî endişeler taşıyan tavrın edebî eserlere yansımasıdır. Yeni Osmanlılar’ın İslâmcılık’la ilgili ilk ifadeleri edebî eserlerinden ziyade fikir yazılarında yer alır. Bununla beraber fikir yazılarında diğer Yeni Osmanlılar gibi parlamentoyu ve meşrutî rejimi benimseyen ve bu rejimin kaynağında İslâm’ı arayan Ziyâ Paşa’nın, “Diyâr-ı küfrü gezdim beldeler kâşâneler gördüm / Dolaştım mülk-i İslâm’ı bütün vîrâneler gördüm”; “Milliyyeti nisyân ederek her işimizde / Efkâr-ı Fireng’e tebaiyyet yeni çıktı”; “İslâm imiş devlete pâbend-i terakki / Evvel yoğ idi işbu rivayet yeni çıktı” gibi bazı mısraları akımın ilk edebî örnekleri olarak düşünülmelidir. Renan Müdafaanâmesi ve birçok makalesiyle bu ölçüler içinde ilk İslâmcı yazarlardan olan Nâmık Kemal’in bu konudaki fikirleri ise şiir, tiyatro ve romanlarına yansımamıştır.

II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) Abdülhak Hâmid, ilk şiirlerinden olan “Mazi Yolcusuna Âti Yolu”nda İslâmî imanın muhafaza edilerek Avrupa’nın örnek alınmasını tavsiye eder ve şiir, “Eyle cihan halkına sen inkıyâd” mısraıyla biter. Hâmid’in tarihî tiyatroları arasında, yer yer İslâm birliğini ve İslâm ahlâkının hıristiyan Avrupa’nın ahlâkına üstünlüğünü telkin eden fikirlere rastlanır. Bir kısmı II. Meşrutiyet’ten sonra yayımlanmış Târık, Tezer, Abdullahüssagîr, İbni Mûsâ ve Nazîfe gibi eserlerde ise konunun bir başka açıdan ele alındığı görülür. Ziyâ Paşa’nın Endülüs Tarihi ve Engizisyon Tarihi adlı tercümeleriyle başlayan, daha sonra aynı konu etrafındaki başka yayınlarla beraber Abdülhak Hâmid’in bu tiyatrolarıyla Osmanlılar’ın o tarihe kadar pek ilgi göstermediği Endülüs müslümanlarının tam Batılılaşma süreci içinde yeniden gündeme gelmesi de bilinç altı İslâmcılık olarak görünmektedir. Bu çizgide olmayan Muallim Nâci’nin yine Endülüs tarihini işleyen Mûsâ bin Ebi’l-Gāzân yâhud Hamiyyet adlı manzum eserinde, Avrupa ve İslâm medeniyetlerini kendi dönemiyle ilgili meseleleri de ele alarak mukayese etmesi dikkati çeker: “Bize lâzım muhassenât-ı Fireng / Yoksa lâzım mı kefş ü câme-i teng.”

Batı karşısında İslâm medeniyetini pek çok kitap ve yazısında savunan Ahmed Midhat Efendi, bazı romanlarıyla bu dönem İslâmcılık misyonunu en çok yüklenen yazardır. Özellikle İki Hud‘akâr, Acâib-i Âlem, Demir Bey, Paris’te Bir Türk, Gönüllü, Arnavutlar-Solyotlar adlı romanlarında İslâm ve medeniyet, İslâm ve ilim, İslâm ahlâkı gibi meseleler üzerinde durur. Bunların bazılarında İslâm ahlâkının üstünlüğüne hayran olarak ihtida eden hıristiyan kahramanlar da bulunmaktadır.

II. Meşrutiyet’le beraber ortaya çıkan serbest zeminde fikir akımları siyasî ve ideolojik karakteri daha belirgin bir hüviyet kazanırken İslâmcılık, İslâmlaşma, ittihâd-ı İslâm gibi kavramlar da sıkça telaffuz edilmeye başlanır. Daha çok fikrî ve siyasî yazılarla savunulan İslâmcılığı bu dönemde edebiyatta Mehmed Âkif temsil eder. Safahat’ın ikinci kitabı olan Süleymaniye Kürsüsü’nden itibaren Mehmed Âkif’in şiiri İslâmcılık anlayışını en geniş biçimde ifade eden edebî bir metindir. Yeryüzünü imar edip düzene kavuşturmak üzere yaratılan insanoğluna bu temel görevini hatırlatan şair, Batı’nın ulaştığı ilim ve tekniği elde etmenin İslâm irfanının bir gereği olduğunu vurgular. Ayrıca Batı’nın sakat medeniyet anlayışı, müslümanlara yapılan zulüm, bunun karşısında bütün İslâm dünyasının birleşmesi gerektiği üzerinde ısrarla durur. Bunu yaparken Âkif’in en önemli özelliği otokritik davranış tarzıdır. Bu bakımdan Safahat, İslâm dünyasının bir müslüman şair tarafından yapılmış en ağır tenkitlerini ihtiva eder. Âkif’in, “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhâmı / Asrın idrâkine söyletmeliyiz İslâm’ı” mısraları onun İslâmcılık anlayışının özetidir.

Cumhuriyet’ten sonra ideolojik İslâmcılığın faaliyet zemini olmadığı gibi edebî eserlerde dinî temalar çok düşük seviyede kalmıştır. II. Dünya Savaşı’nı takip eden yıllarda başlayan nisbî demokrasi hareketleriyle birlikte dinî yayınlarda da artma görülür. Bu dönemde Necip Fazıl Kısakürek, spiritüalist bir dünya görüşüyle ilk tohumunu attığı Ağaç dergisinden (1936’da 17 sayı) sonra 1943’ten itibaren Büyük Doğu’daki fikrî ve edebî yazıları ve yayınlarıyla yeni bir İslâmcılık görüşünün 1960’lı yıllara kadar hemen tek temsilcisi durumundadır. 1938’de yayımladığı Bir Adam Yaratmak başlıklı eserinin teması İslâmî olmaktan çok o yılların şartlarına uygun olarak sadece genel anlamda dinî, spiritüalist ve metafizik karakterdedir. İdeolocya Örgüsü’nde bütün sosyal kurumlarıyla ve ayrıntılarıyla açıkladığı İslâmî dünya nizamı hakkındaki fikirlerini tam bir tezli roman olan Aynadaki Yalan’da tekrar eder. Çile’nin “Dava ve Cemiyet” adlı bölümündeki şiirlerde ve “Noktalamalar”ın bazı örneklerinde İslâmî temalar daha belirlidir. Başta Çöle İnen Nur, Halkadan Pırıltılar ve Esselâm olmak üzere dinî konudaki diğer yayınları ise geleneksel siyer, na‘t, menâkıb ve silsilenâmeleri sanatkârane bir üslûpla yeniden kaleme aldığı eserleridir.

1960’tan sonra önce Diriliş, ardından o kadro içinden doğarak Edebiyat, Mavera ve Yönelişler gibi dergiler etrafındaki edebî gelişme, bazı yazar ve araştırmacılar tarafından “yeni İslâmcı akım” olarak adlandırılmıştır (Kabaklı, IV, 592). Bu akımın Necip Fazıl ve Büyük Doğu çevresinde yetişmiş temsilcileri, kendi İslâmî çizgilerini kalıplaşmış ideolojik çağrışımlar yapan İslâmcılık gibi bir kavram yerine “diriliş, yerli edebiyat, metafizik duyuş, yönelişler” gibi yaratıcı bir sanat ve fikir ufkuna işaret eden kavramlarla adlandırmayı tercih etmişlerdir.

Modernizmin hayatın dışına ittiği metafiziğe sahip çıkan, dinî algının sanattaki yaratıcılığa her zaman kaynak olabileceğini belirterek bunun dünya edebiyatında örneklerini araştıran, Türk toplumunun modern çağ öncesinden gelen kültürünün modern sanatların dili içinde ifade edilmesini kendine mesele edinen bu yeni akımın mensupları, sözü geçen meselelerin doğmasına sebep olmaları yanında şiir ve hikâye başta olmak üzere hemen bütün edebiyat türlerinde cevap oluşturan modelleri ortaya koymuşlar, yeni Türk edebiyatı ile çağdaş Batı edebiyatı arasındaki mesafeyi büyük oranda kapatmışlardır. Bu edebiyatçılar, bir yandan da İslâm kültür ve medeniyet coğrafyasındaki ülkelerin edebiyatlarını izlemeye, onlarla kopuk olan bağları bir nisbette yeniden kurmaya çalışmışlardır. Hedefleri Batı, İslâm, hatta geleneksel Türk edebiyatının taklidi olmayıp orijinal, aktif ve yaratıcı bir sanat arayışıdır. Bu bakımdan esasen kasaba kültürü içinde doğup büyük şehirlere gelen bu yazarların eserlerinde daha çok tasavvufî mirası kucaklayan bir Anadolu duyarlılığı dikkati çeker. Şairliği diğer edebî türlerin önünde yer alan Sezai Karakoç, klasik İslâm kültürüne yönelik vurguları ve çağdaş dünyaya bakışıyla geniş bir vadi oluşturmuştur. 1950 sonrasında değişen estetik algının belirleyicilerinden biri olmuş, etkisi geniş bir yelpazeye yayılmıştır. Cahit Zarifoğlu gibi yazar ve şairler, tasavvufun ve klasik İslâm kültürü öğelerinin ilham ettiği bir duyarlılıkla ve modern tekniklerle bağımsız şiir dünyaları oluşturmuşlardır. 1960 sonrası edebiyatında yeni İslâmcı akımı tamamlamak üzere Nurettin Topçu’nun Anadolucu ve bir ara İslâm sosyalizmi çevresinde gelişen Hareket ve onun kendi içinde dönüşümü olan Dergâh dergileri etrafındaki çalışmaları da anmak gerekir. Ayrıca İslâmcı görüşü hayatın çeşitli alanlarına yaymaya, geniş halk kitlelerine ulaştırmaya çalışan bir popüler edebiyattan da söz edilebilir. Yaratıcı bir edebiyat için olmasa da edebiyat sosyolojisi açısından önem taşıyan bu çizginin daha çok roman ve şiir türünde örneklerine rastlanır.