TEŞBİH

Sözlükte teşbîh “benzetmek, benzeri ve dengi olduğunu söylemek” mânasına gelir. Teşbihle anlam yakınlığı bulunan temsîl de “benzemek; benzetmek” anlamındaki müsûl kökünden türemiş olup “iki şey arasında eşitlik derecesinde benzerlik kurmak” demektir. Buna göre her temsil teşbihtir, fakat her teşbih temsil değildir. Teşbihte iki şeyi lafız ve mâna bakımından birbirine benzetme söz konusu iken temsilde zat ve sıfatlarda mahiyet açısından da benzetme söz konusudur. Sünnî kelâmcılarına göre teşbih hem yaratan hem yaratılanlarda bulunan bir sıfatın bütün özelliklerinde iştiraktir (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 168-169). Mu‘tezile kelâmcıları ise en hususi vasfın hem yaratana hem yaratılmışa nisbet edilmesini teşbih olarak değerlendirmiştir. Bazı filozoflarla Bâtınîler’e göre teşbih, yaratıklara atfedilen herhangi bir sıfatı gerek lafız gerek mâna itibariyle Allah’a nisbet etmektir. Bu açıdan bakıldığında Allah için “mevcud, hay, âlim” denmemesi, Cenâb-ı Hakk’ın sadece selbî kavramlarla nitelendirilmesi gerekir (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 30). Kur’an’da teşbih kelimesi yer almamakla birlikte bir âyette müşriklerce Allah’a ortak koşulan putların, “Allah’ın yaratması gibi yaratma eylemi mi gerçekleştirdikleri ve bu sebeple yaratma fiilinde bir benzerliğin mi oluştuğu?” sorularak (er-Ra‘d 13/16) böyle bir şeyin asla olamayacağına dikkat çekilir. Bunun dışında ontolojik bakımdan Allah’ın rakibi, ortağı, benzeri ve denginin bulunmadığı “nid, şerîk, misl, küfüv” kelimeleri ile anlatılır (el-Bakara 2/22; el-İsrâ 17/111; eş-Şûrâ 42/11; el-İhlâs 112/4). Esmâ-i hüsnâda yer alan kuddûs, müteâlî, vâhid isimleri de O’nun yaratıklara benzemediğini belirten isimlerdendir. Teşbih kelimesi hadis rivayetlerinde de geçmez, sadece Allah’ın yaratmasına benzer bir fiilin mümkün olmadığı anlatılırken buna aykırı bir inancı benimseyenlerin âhirette en şiddetli azaba mâruz kalacakları bildirilir (Müsned, VI, 36, 199; Müslim, “Libâs”, 91-92).

Kaynaklar, teşbih inancının daha çok Şîa’nın aşırı fırkalarını teşkil eden Gāliyye’de ortaya çıktığını nakleder. Değişik görüşler bulunmakla birlikte ilk defa Abdullah b. Sebe tarafından ileri sürülen bu inancı Beyân b. Sem‘ân, Mugīre b. Saîd el-İclî, Hişâm b. Hakem, Yûnus b. Abdurrahman el-Kummî, Ebû Ca‘fer el-Ahvel (Şeytânüttâk) gibi Şiîler’in benimseyip yaydığı kabul edilir. Bunlara göre Allah zâtı itibariyle insan gibi organlardan meydana gelen ezelî bir bedene sahiptir, ancak O’nun bedeni nurdan ibarettir. Ebû Hanîfe’den, Cehm b. Safvân’ın Allah’ı tenzihte aşırılığa kaçıp sıfatları geçersiz kılan bir anlayışa (ta‘tîl) varmasına karşılık Mukātil b. Süleyman’ın sıfatları ispat etmekte teşbih noktasına yaklaştığı şeklinde bir değerlendirme nakledilir (Hatîb, XIII, 164). Hadisçilerden İbn Hibbân ile kelâmcılardan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi âlimler Mukātil b. Süleyman’ı teşbih inancının temsilcileri arasında gösterir. Ancak Ebû Hanîfe’nin işaret ettiği gibi Mukātil b. Süleyman, tenzihte aşırı giden Cehm b. Safvân’a karşı sıfatları yine aşırılığa varan bir şekilde ispat etmesinden ötürü teşbih anlayışına nisbet edilmiştir. Nitekim sıfatları ispat eden Selefiyye ile Sünnî kelâmcılarının Mu‘tezile âlimlerince teşbihi benimsemekle itham edildiği bilinmektedir (Câhiz, III, 351; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, II, 105-106). İbn Kuteybe, ilâhî sıfatları tenzih etmedeki aşırılığın bir başka aşırılık olan teşbih inancının ortaya çıkmasını etkilediğini vurgular. Buna, müteşâbih naslara zâhirî mânalar yükleyip onların mahiyetini kavramak için akla ve dil ilimlerine başvurmanın gerekli olduğunu bilmemek, teşbih telakkisini teyit etmek amacıyla hadis uydurmak, teşbihi benimseyen yahudilerle hıristiyanlara ait kaynaklardan yararlanmak gibi sebepleri de eklemek gerekir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XVI, 371; İbnü’l-Cevzî, s. 100-102, 224, 233).

İlâhî sıfatları ispat etmekle birlikte Allah’ın yaratıklara benzemekten tenzih edilmesinin gerektiğini ilk defa Ebû Hanîfe, “Allah vardır, diridir, âlimdir, fakat mevcut varlıklar, diriler ve âlimler gibi değil” (el-Fıḳhü’l-ekber, s. 71) ifadesiyle belirtmiştir. Daha sonra Sünnî âlimleri bu görüşü benimsemiş ve teşbihe düşmeden ilâhî sıfatları kanıtlayan yöntemler geliştirmeye çalışmıştır. Sünnî kelâmcıları, Ehl-i sünnet’in bir grubunu teşkil eden Selefiyye mensuplarının haberî sıfatları te’vile tâbi tutmadıkları veya Allah’a cihet nisbet ettikleri için teşbih inancına düşmekten kurtulamadıklarını söylemiş, buna karşılık Selef âlimleri Sünnî kelâmcıları tarafından benimsenen sıfat anlayışının, tenzihteki aşırılıktan kaynaklanan ve Allah’ın yaratıklar içinde hiçbir kemal niteliği taşımayan kimselere benzemesini gerektiren bir teşbihe götürdüğünü ileri sürmüştür.

Teşbih keyfiyet ve mahiyet itibariyle Allah’ın yaratıklara, yaratıkların da O’na benzetilmesini ifade eden bir kavram şeklinde incelenir. Mahiyet varlığın cinsini, keyfiyet ise niteliğini belirtir. Varlığı zorunlu ve tek olduğundan Allah’ın cinsi yoktur. Cinsin türleri içeren küllî (tümel) bir kavram niteliği taşıdığı dikkate alınırsa Allah hakkında cins tasavvur edebilmek için O’nu da kapsayan tanrı türlerinin bulunması gerekir, bu ise imkânsızdır. Bir cinste yer alan her varlık diğer türlerle benzerlik gösterir. Allah dengi ve benzeri bulunmayan bir varlık olduğuna göre O’nun hakkında mantıkî anlamda mahiyet tasavvur edilmesi benzeri varlıkların mevcudiyetini kabul etmek mânasına gelir. Eğer Ebû Hanîfe’ye nisbet edildiği gibi Allah’a atfedilen bir mahiyetten söz edilebilirse Mâtürîdî’nin de belirttiği üzere bununla, O’nun cinsi bulunduğu değil sadece ontolojik bakımdan vâcibü’l-vucûd bir varlık olduğu ve zihnin dışında mevcudiyetinin bulunduğu kastedilir. Vâcibü’l-vucûdun keyfiyeti ise insanlar tarafından bilinemez; O, renk, şekil, hal gibi unsurlardan meydana gelen yaratıkların keyfiyetine benzetilemez; aksine yaratıklara ait keyfiyetin O’ndan nefyedilmesi gerekir (Nesefî, I, 161-164). İki varlık arasındaki benzerliği ifade eden mümâselet, müşâbehet, muzâhât, müşâkelet ve müsâvat gibi kavramlar yaratıkların çeşitli yönlerden birbirine benzediğini ifade ettiğinden bunların içerdiği anlamların Allah’tan nefyedilmesi zorunludur. Mümâselet mahiyete dair bir cins ismi olup diğerleri onun içinde yer alan türlerdir. Müşâbehet iki cevher veya cismin arazlarda ortak olması, muzâhât iki nesnenin tek zata izâfe edilmesi, müşâkelet iki nesnenin biçimde ortak olması, müsâvat ise iki nesnenin nicelik bakımından eşit hacimde bulunması anlamına gelir (a.g.e., I, 150-155, 168-169). Âlimlerin büyük çoğunluğu teşbih içeren inançların İslâm’ın ana kaynaklarıyla uyuşmadığı görüşünde birleşmekle beraber Müşebbihe, Allah’ı yaratıklara benzetmenin aklî yönden bir sakınca taşımadığını ve bazı naslardan çıkan sonucun teşbih olduğunu iddia etmektedir (bk. MÜŞEBBİHE).

Âlimler, teşbihin hangi inançları benimsemekle oluşacağı hususunda farklı görüşler ileri sürmüştür. 1. Yaratıklara verilen sıfatları, meselâ mevcud, hay, âlim, kādir gibi kavramları Allah’a atfetmek, bunun yanında, “Allah ma‘dûm, ölü, cahil, âciz değildir” şeklinde sözü edilen sıfatların karşıtını zât-ı ilâhiyyeden nefyetmek suretiyle O’nu nitelendirmek teşbih sayılmaz. Çünkü bu durumda zâta kadîm olan bir mâna nisbet edilmemekte ve eklenmemektedir. Antik dönem filozoflarının bir kısmı ile Bâtınîler bu görüştedir. İslâm âlimleri ise bu görüşü doğru bulmaz (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 166-167; Nesefî, I, 146, 158-159). 2. Zât-ı ilâhiyyeye hay, âlim, kādir sıfat grubunun (mânevî sıfatlar) nisbet edilmesi teşbihi gerektirmediği halde hayat, ilim, kudret gibi sıfatların (mâna sıfatları) izâfe edilmesi teşbihi icap ettirir. Zira birinci grupta sıfatla mevsuf zihne aynı anda intikal ettiği halde ikincisinde zattan ayrı mânalar olan ve kadîm özelliği taşıyan sıfatlar kadîmlerin çoğalmasına (taaddüd-i kudemâ) yol açar, bu ise vahdâniyyet sıfatıyla bağdaşmaz. Mu‘tezile âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 183-184; Nesefî, I, 143). Selefiyye’ye göre teşbihin gerçekleşmesi için yaratıcının sıfatlarıyla yaratıkların sıfatları arasında nitelik yönünden benzerliğin kurulması gerekir. Sadece zihinde var olan mutlak küllî kavramlarda ortaklık farklı statüleri bulunan iki varlık arasında teşbihe yol açmaz. Allah’ın sıfatları eksiklikten münezzeh olup en mükemmeldir, yaratıkların sıfatları ise yetkinlikten yoksundur. Bu konuda, “sıfatları teşbihe varmayacak biçimde zâta nisbet etmek, inkârı hatırlatmayacak şekilde tenzihte bulunmak” (isbât bilâ temsîl ve tenzîh bilâ ta‘tîl) diye ifade edilen temel kuralı göz önünde bulundurmak gerekir (Buhârî, s. 134, 192, 195; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, II, 110-118, 522-530). Sünnî kelâmcılarına göre ise Allah’a mâna sıfatı atfetmek teşbihe götürmez. Çünkü O’nun sıfatları zâtı gibi kadîm olup en mükemmeldir. İlâhî sıfatlarla yaratıklara ait sıfatların farklı nitelikte bulunması ve hiçbir yönden benzerlik taşımaması teşbihi ortadan kaldırır. Meselâ insanın ilmi kazanılmış, eksik, sınırlı, değişken, gelişmeye muhtaç olduğu halde Allah’ın ilmi ezelî, zâtî, ekmel, sınırsız, değişmez, bütün varlık ve olayları kuşatıcıdır. Mâtürîdî ve Eş‘arî kelâmcıları bu görüştedir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 146-151; İbn Fûrek, s. 209-210). 3. Allah’a mahiyet ve keyfiyet atfetmek. Âlimler bunun teşbih gerektireceği görüşünde birleşmekle beraber Ebû Hanîfe’nin Allah’a mahiyet, erken devir Kerrâmiyye mensuplarının ise keyfiyet atfettiği nakledilir. Ancak Mâtürîdîler, Ebû Hanîfe’nin mantıkta cins anlamına gelen bir mahiyeti Allah’a atfetmesinin düşünülemeyeceğini ve bunun naklen sabit görülmediğini belirtir (Nesefî, I, 161-164). 4. Allah’a cins, mahiyet veya cisme özgü nitelikler atfetmek. Kerrâmiyye mensupları Allah’ın cisim olduğunu, arşının miktarı kadar bir hacmi bulunduğunu ve evrene nisbetle üst cihette mekân tuttuğunu iddia ederler. Bütün kelâmcılara göre böyle bir telakki teşbihin aslını oluşturur. Çünkü cisim sonlu, sınırlı, hacimli, yaratılmış, zaman ve mekân içinde yer alan, başka şeye muhtaç, değişken, duyularla algılanabilen, yok olan eksik bir varlıktır (Câhiz, IV, 6-7; Mâtürîdî, s. 194-195). Selef âlimlerine göre “zihnin dışında gerçekliği bulunan bir varlık” mânasında Allah’ın cisim olduğunu söylemek, O’nu cisimlerin benzeri/eşi değil onlardan farklı kabul etmek teşbihi gerektirmez. Ancak cismiyet naslarda yer almayan bir niteleme olduğundan isabetli sayılmamıştır (Takıyyüddin İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, IV, 146-148). 5. Allah’ın görülebileceğini söylemek. Mu‘tezile ve İbâzıyye kelâmcılarına göre Allah’ın gözle görüleceğine inanmak teşbihi gerektirdiği halde duyusal bir görüş dışında O’nun dilediği şekilde ve bilâkeyf görüleceğini kabul etmenin bir sakıncası yoktur. Ancak Allah’ın gözlerle görüleceğini söylemek O’nu yaratıklara benzetmek anlamına gelir (Câhiz, IV, 6-7; Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl, s. 158, 197). Sünnî âlimlerine göre ise Allah’ın gözle görüleceğinin kabul edilmesi teşbih gerektirmez, çünkü görülmenin keyfiyeti bilinmemektedir; ayrıca âhiret âlemini dünya şartlarına kıyas etmek doğru değildir. Allah’ın görülemeyeceğini ileri sürmek O’nu zihnin dışında gerçek varlığı bulunmayan bilgi, kudret, irade, koku, tat gibi arazlara benzetmek demektir (Nesefî, I, 421-422). 6. Allah’ın konuştuğuna inanmak. Mu‘tezile ve Şiî kelâmcılarına göre Allah’ın zâtında mevcut bir kelâm sıfatıyla konuştuğunun kabul edilmesi O’nu yaratıklara benzetmek anlamına gelir; çünkü konuşma harf ve seslerin yanı sıra konuşmayı sağlayan bir organ gerektirir. Şu halde Cenâb-ı Hakk’ın konuşması yaratıkların duyacağı şekilde bir nesnede sesler yaratmasıdır. Selefiyye âlimleri Allah’ın dilediği zaman yaratıklarınkine benzemeyen bir şekilde konuştuğunu kabul etmiştir. Birçok nasta yer almasına rağmen Allah’ın konuşmadığını söylemek O’nu konuşamayan putlara benzetmeye yol açar (Takıyyüddin İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, II, 92-93, 295-297). 7. İlâhî fiillerin hikmet, amaç, güzellik, çirkinlik gibi yönlerden insanların fiilleriyle aynı olduğunu söylemek teşbihe yol açar. Selefiyye âlimlerine göre Mu‘tezile ilâhî fiillerde teşbihe düşenler “müşebbihetü’l-ef‘âl” grubunu teşkil eder. Çünkü onlar Allah’ın fiillerini insanların fiillerine kıyas etmiş ve aynı mantıkla açıklamıştır. Onların “Vücûb alellah” ve “aslah” anlayışları bunun bir sonucudur (Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, III, 153). Sünnî kelâmcıları Mu‘tezile kelâmcılarıyla birlikte naslarda Allah’a atfedilen gelmek, inmek, yükselmek gibi fiillerin te’vil edilmesi gerektiğini söylemiş, bu konuda te’vili kabul etmeyen Selefîler’in teşbihe düştüğünü ileri sürmüştür. 8. Âlimlerin büyük çoğunluğu naslarda Allah’a nisbet edilen vech, yed, ayn, kadem, ısbâ‘, istivâ, nüzûl gibi sıfatları zâhirî mânada anlamanın teşbih inancına yol açtığında ittifak etmiştir. Kelâm âlimleri teşbihten kurtulmak için söz konusu sıfatları mutlaka te’vil etmek gerektiğini belirtmiş, bundan kaçınan Selefîler’in teşbihe düştüğünü ileri sürmüştür. Selef âlimleri ise te’vil yöntemine keyfiyet belirtmesi sebebiyle karşı çıkmış, bu tür âyet ve hadisleri diğer naslarda yapılan açıklamalarla ashaba ait tefsirlerin ışığında yorumlamak gerektiğini savunmuştur (Câbir b. İdrîs b. Ali Emîr, I, 416-425, 524-528; II, 47-48). Aslında te’vili gerekli olan bir nas için Selefiyye’nin yaptığı gibi, “Zâhirî mânası kastedilmiş değildir” demek icmâlî te’vilden başka bir şey değildir, ayrıca bu yaklaşım Bâtınî yorumlara kapı açmaktadır. 9. Yaratıklara ulûhiyyet niteliği atfetmek. Allah’a ait sıfatlardan birini yaratıklara izâfe etmek teşbihin konusunu teşkil eden itikadî meselelerden biridir. Bütün Sünnî âlimlerine göre sadece Allah’a ait bir nitelik olan yaratmayı insana nisbet eden Mu‘tezile âlimleri onu Allah’a benzetmiştir; çünkü onlar insanı fiillerinin yaratıcısı kabul etmiş ve şerrin Allah’tan başka varlıklarca meydana getirildiğini ileri sürmüştür. Sünnî kelâmcıları Şiîler’in imamlarını, bazı Selefîler de sûfîlerin şeyhlerini Allah’a benzettiği görüşündedir. Zira bunlar imamlara ve şeyhlere hata yapmamak, geleceği bilmek gibi ulûhiyyete ait özellikler atfetmiş, içlerinden bazıları ittihad ve hulûl inancını benimsemiştir (a.g.e., I, 7, 315-316; III, 65-86, 107-117).

Az sayıdaki aşırı fırkalar dışında teşbih İslâm âlimleri arasında önemli bir problem oluşturmamıştır. Aslında ontolojik bakımdan mevcut farklılıktan dolayı Allah ile yaratıkları arasında benzerliğin gerçekleşmesi mümkün değildir. Benzetme yapabilmek için duyusal algının şart görülmesi, mahiyet ve keyfiyetin bilinmesinin gerekli olması da bunu teyit etmektedir. Halbuki Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiillerinin keyfiyetini bilmek mümkün değildir. Mu‘tezile, Şiîler, Sünnî kelâmcıları ve Selef’in birbirlerini teşbihle itham etmesi bu açıdan önem taşımaz. Mezheplerin ileri sürdüğü teşbih iddiaları büyük ölçüde bu gerçeği göz ardı etmekten, yanlış kıyas yapmaktan veya bir mezhebin teorisini esas alıp konuya isabetsiz yaklaşımda bulunmaktan kaynaklanmaktadır (ayrıca bk. Mâtürîdî, s. 45-46, 146-148). Esasen teşbih inancını reddettiğini söyleyen bir müslümanı bu inancı benimsemekle itham etmek anlamsızdır. Zayıf ve mevzû rivayetler bir yana naslarda Allah’a atfedilen ve teşbihi andıran bazı müteşâbih ifadelerin avamın Allah inancını pekiştirmesine katkıda bulunduğunda şüphe yoktur.

Teşbihe dair kaleme alınan eserlerin bir kısmı şunlardır: Câhiz, Risâle ilâ Ebi’l-Velîd Muḥammed b. Aḥmed fî reʾyi’t-teşbîh (Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 949); İbn Fûrek, Müşkilü’l-ḥadîs̱ ve beyânüh (Halep 1982); Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Defʿu şübheti’t-teşbîh (Amman 1992); Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs [Teʾsîsü’t-taḳdîs] fi’r-red ʿalâ ehli’t-teşbîh (TSMK, III. Ahmed, nr. 1865); Süyûtî, Teʾvîlü’l-eḥâdîs̱i’l-mûhime li’t-teşbîh (Cidde 1399; krş. Kâmil Çakın, “Teşbih ve Tecsim Karşısında Bir Hadisçi: Celâluddin es-Suyûtî”, Dinî Araştırmalar, IV/10 [Ankara 2001], s. 7-16); Muhammed es-Senhûtî, et-Tenzîh ve’t-teşbîh ʿinde mütekellimî İs̱nâ ʿaşeriyye (Riyad 1987); W. Montgomery Watt, “Some Muslim Discussions of Antropomorphism”, Glasgow University Oriental Society Transactions (XIII [Hartford 1951], s. 1-10); Binyamin Abrahamov, “The Bi-Lā Kayfa Doctrine And Its Foundations in Islamic Theology” (Arabica, XLII [Leiden 1995], s. 365-379).

BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 444-445; Kāmus Tercümesi, IV, 813; Müsned, VI, 36, 199; Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü’l-ekber (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1992, s. 71; Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 66; Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd (a.e. içinde), s. 134, 192, 195; İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ (a.e. içinde), s. 243; Câhiz, Resâʾil (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, III, 329-330, 351; IV, 6-7, 10; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 14-16, 80, 112; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, tür.yer.; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 209-214, 268; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 196, 276; a.mlf., el-Muġnî, V, 183-184, 205, 240, 245; XVI, 371; a.mlf., Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1406/1986, s. 140-141, 149-150, 158, 197, 198; Ebü’l-Kāsım el-Büstî, el-Baḥs̱ ʿan edilleti’t-tekfîr ve’t-tefsîḳ (nşr. Hanefî Seyyid Abdullah), Kahire 1427/2006, s. 68, 110-113; Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne’l-fıraḳ (nşr. Muhammed Bedr), Kahire, ts. (Matbaatü’l-maârif), s. 214; Hatîb, Târîḫu Baġdâd, XIII, 164; Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 49-65; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn (nşr. H. Klopfer), Kahire 1988-89, s. 166-170, 177; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 142-169, 421-422; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 45, 92-93, 104-112; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1411/1991, s. 30-31; İbnü’l-Cevzî, Defʿu şübheti’t-teşbîh (nşr. Hasan es-Sekkāf), Amman 1412/1992, s. 100-114, 130, 224, 233; Fahreddin er-Râzî, İʿtiḳādât (Neşşâr), s. 63-64; a.mlf., Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, tür.yer.; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, II-III, tür.yer.; a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1399-1403/1979-83, II-IV, tür.yer.; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ṭarîḳu’l-hicreteyn ve bâbü’s-saʿâdeteyn, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), s. 186; Safedî, el-Keşf ve’t-tenbîh ʿale’l-vaṣf ve’t-teşbîh (nşr. Hilâl Nâcî – Velîd b. Ahmed Hüseyin), Leeds 1420/1999, s. 60-61; İbn Ebü’l-İz, Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî – Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1983, I, 57-68; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 47-51; Hısnî, Defʿu şübehi men şebbehe ve temerrede (nşr. Abdülvâhid Mustafa), Leiden 1424/2003, tür.yer.; Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 123, 128, 183; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa Ebû Manṣûr el-Mâtürîdî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye, Kahire 1405/1985, s. 166-168, 216-217, 221; Mahmûd Mûsâ Hamdân, Edevâtü’t-teşbîh delâlâtühâ ve’stiʿmâlâtühâ fi’l-Ḳurʾân, Kahire 1992, s. 7-9; Câbir b. İdrîs b. Ali Emîr, Maḳāletü’t-teşbîh ve mevḳıfü Ehli’s-sünne minhâ, Riyad 1422/2002, I-III, tür.yer.

Diğer Dinlerde. Teşbih kavramı Batı dillerinde antropomorfizm (insan biçimcilik) kelimesiyle karşılanmaktadır ve Yunanca kökenli bu terim “mânevî varlıkları fizikî şekilde, özellikle de insan biçiminde düşünme, insana ait özelliklerin başka bir varlığa -bilhassa tanrıya- aktarılması” anlamına gelmektedir. İlâhların hayvan şeklinde tasvir edilmesine “thériomorphism” veya “zoomorphisme”, yarı insan, yarı hayvan biçiminde tasvir edilmesine ise “thériantropism” denilmektedir.

İnsanlık tarihinin bilimsel araştırmaların ulaşabildiği en eski devirlerinden itibaren her yerde ve her dönemde farklı biçimlerde de olsa mutlaka bir inancın ve bu inancın şekillendirdiği bir hayat tarzının varlığı görülmektedir. Din olgusunun en temel unsurlarından biri kutsallığı kabul edilen üstün bir varlığın veya varlıkların mevcudiyetine inanmaktır. Tabiatı gereği inanmak durumunda olan insan kendisinden daha üstün kabul ettiği bu varlığa çeşitli isimler vermiş, onu türlü biçimlerde tasvir etmiştir. Zira insan ulûhiyyeti ancak kendi zihnî kategorilerinin terimleriyle ifade edebilmektedir. Evrim teorisinden hareketle dinin menşeine dair öne sürülen teoriler insanlığın başlangıçta putperest bir inanca sahip olduğunu, ruhlara (animizm), tabiata (natürizm), kutsal sayılan bitki ve hayvanlara (totemizm), nesnelere (fetişizm) taptığını, zaman içinde gelişerek tek tanrı inancına ulaştığını, ancak bu tanrıya da önceleri antropomorfik özellikler yüklediğini, daha sonra zihnî tekâmül neticesinde aşkın bir tanrı inancına ulaştığını kabul etmektedir. Bu teorilere göre insanlar taptıkları nesne, bitki, hayvan ve tabiat olaylarının gerisinde bir ruhun, gizli, görünmez bir gücün bulunduğuna inanmaktadır.

Vahye dayanan ilâhî dinlere göre ilk insan aynı zamanda vahye muhatap olduğundan insanlık âleminde dinin başlangıcı tevhid inancıdır (aşkın bir tanrıya inanmak). Hakiki dinin en belirgin özelliği şahsî bir tanrı mefhumu değil insanın, mehâbetinden korkup aynı zamanda güzelliğine hayran kaldığı mukaddes, akılla idrak edilemeyen, her şeyden farklı bir varlığın mevcudiyetini kabuldür (Schimmel, s. 9). Ancak insanoğlu, gerek yapısından kaynaklanan zaaflar gerekse tarihî süreçte ve değişik coğrafyalarda ortaya çıkan farklılıklar sebebiyle ilâhî menşeli ilkeleri unutmuş, tabiatında mevcut somuta yönelme meyli ve onu daha kolay algılamanın etkisiyle aşkın olan kudretle kendisi arasında birtakım aracılar düşünmüş, hem bu aracıları hem yüce kudreti çeşitli şekillerde tasvir etmiş, böylece putperestlik ortaya çıkmıştır. Tanrının yaratılmışlara benzetilmesinde başlıca şu ihtimaller söz konusudur: Tanrının zâhirî görünüşüyle ilgili teşbih (tanrıya el, kol, bacak gibi beşerî organlar nisbet etme veya tanrıyı insan şeklinde düşünme), tanrıya insanınkine benzer nitelikler atfetme (tanrının konuşması, görmesi, işitmesi, yaratması vb.), tanrıya beşerî duygular nisbet etme (tanrının öfkelenmesi, acıması, pişmanlığı, unutması gibi), tanrının beşer nüfuzunun objesi olması (tanrının işitilebilmesi, görülebilmesi vb.) (EI² [Fr.], X, 367).

İlâhın veya ilâhların çeşitli şekillerde ve özellikle insan biçiminde tasviri çok eski dönemlere kadar gitmekte, birçok ilkel veya millî dinde bu uygulamaya rastlanmaktadır. İlkel insanlarda görülen bu tasarım önce cansızları canlı saymakla başlamış, daha sonra çeşitli mitolojilerde olduğu gibi tanrılara insan biçimi ve nitelikleri yakıştırılmıştır. Antropomorfizm Grek ve Roma dinlerinde diğerlerine göre daha açıktır. Sumer, Bâbil ve Asur gibi Mezopotamya dinleriyle eski Yunan ve Roma yanında Hinduizm gibi günümüz politeist dinlerinde ilâhlar genelde insan şeklinde, eski Mısır dininde ise hem insan ve hayvan hem de yarı insan yarı hayvan biçiminde tasvir edilmiştir.

Sumerler’de ilâhlar aile teşkil etmekte, ilâhlar arası ilişkiler insan akrabalıkları gibi kabul edilmektedir. Politeist Sumer dinindeki ilâhlar arasında en büyük üçlü grup An, En-lil ve En-ki’den oluşmaktadır. Bu dinde ilâhlar için erkek-dişi, dölleyen-döllenen nitelemeleri söz konusudur. İlâhe Nammu gök ve yeri doğuran anne, bütün ilâhları dünyaya getiren büyük anne olarak takdim edilmektedir. An (gök) ve Ki’nin (yer) birleşmesinden En-lil doğmuştur. Diğer bir üçlü ilâh grubu Zu-en (Nanna), Ud ve ilâhe İnanna’dır; ilk ikisi tanrı An’ın oğlu, İnanna ise kızıdır. İlâhe Bau genç bir kadın, ilâh Amurru güçlü bir erkek, İnanna ise parlak bir manto giymiş, elinde parlak bir asâ tutan kişi biçiminde tasvir edilmiştir. İnsanlardan tek farkları ölümsüzlükleri ve daha üstün nitelikler taşımalarıdır. Sumerler’in inançlarına göre ilâhlar doğar, anne babaları vardır, evlenirler ve çocukları olur; yerler, içerler, sevinir ve üzülürler. Meselâ Nin-Girsu ile Bau karı-kocadır ve çocukları vardır (Limet, II, 1930). Asur-Bâbil dininde de ilâhlar antropomorfik karakterdedir. Marduk Ea’nın, Nabu Marduk’un, güneş ilâhı Şamaş Sin’in oğlu, İştar Şamaş’ın kız kardeşi, aynı zamanda Bâbil dininin büyük tanrıçası olarak tasvir ediliyordu. Tammuz ile İştar birbirine âşık, ay ilâhı Nannar ise mavi sakallı hayal ediliyordu (Nouggayrol, I, 214).

Eski Mısır dini de politeistti ve çok sayıda inançla mahallî kültten oluşuyordu. Mısırlılar, fetişist bir dönemden sonra bazı hayvanların ilâhî gücü barındırdığına inanmaya başlamış, uzak ve soyut ilâhlar artık insana daha yakın, cinsiyet sahibi varlıklar olmuş, bu düşünce onları ilâhları insan şeklinde veya beşerî duygulara sahip varlıklar olarak düşünmeye sevketmiş, ancak hayvan kültü değişik biçimlerde devam etmiştir. Dolayısıyla eski Mısır’da kozmik ilâhlar insan, mahallî ilâhlar hayvan şeklinde tasvir edilmiş, bazı ilâhlar insan başlı, hayvan vücutlu veya hayvan başlı insan vücutlu olarak şekillendirilmiştir. Thot, Khepri ve Hathor gibi ilâhlar sadece insan biçiminde değil hayvan biçiminde veya insan-hayvan karışımı bir şekilde temsil edilmiştir. Apis boğa, Hator inek olarak tasvir ediliyordu. İzis inek boynuzlarıyla, Horus şahin başıyla, ölüler ilâhı Anubis çakal başıyla resmedilmiştir. Büyük bir kayadan yontulmuş 20 m. yüksekliğindeki Giza sfenksi insan yüzlü ve hayvan vücutludur. Mısırlılar’da tapınılan boğa, inek, kedi, yılan ve timsahlar, tanrıların vücutlaşmış biçimi olarak tasavvur edilirdi. Mısır dininin merkezinde güneş ilâhı Re (Ra) yer almaktadır; daha sonraki dönemlerde ilâh Amon ile birleşerek Amon-Re adını almıştır. Yaratıcı tanrı Ptah daima insan sûretinde resmedilen tek tanrıdır, karısı da aslan başlı savaş ilâhesi Zehmet’tir (Sehmet). Tanrıçalar arasında en önemli yeri İzis almaktadır. İzis kocası Öziris ve çocuğu Horus ile bir üçlü oluşturmakta, kucağındaki Horus ile, Hıristiyanlık’ta kucağında Îsâ’yı tutan Meryem figürüyle paralellik göstermektedir. İki boynuzuyla inek tanrısı Hator, kedi başlı, kadın vücutlu Basted, savaş tanrıçası aslan başlı Mut eski Mısır dininin diğer tanrıları arasında sayılabilir. Öte yandan eski Mısır inancında firavun güneş ilâhının oğlu olarak henüz hayatta iken tanrı sayılıyordu (Kurhan, s. 33-38). Firavunun ulûhiyyeti inancı Lagides ve Romalılar’a kadar siyasî bir doktrin halinde varlığını sürdürmüştür (Berlandini, I, 602).

Eski Yunan dininin temel birleşenleri tabiatçılık, insan biçimcilik ve çok tanrıcılıktır. Eski Yunan’da politeizm hâkimdi ve ilâhlar hep insan şeklinde tasvir edilirdi. Her iş için ve hayatın her safhası için ilâhlar vardı. Eski Yunan’da ilâhlara beşerî vasıflar nisbet edilmekte, Zeus’un başkanlığında ilâhlar tapınağındaki hayat Yunan toplumunun bir yansıması biçiminde düşünülmekte, dolayısıyla ilâhlar ailesinde her tür sahtekârlık, sapkınlık ve ahlâksızlık bulunmaktadır. En büyük ilâh olan Zeus göğün, eşi Hera kadınların ve evlenmenin, kızı Atena sanatın ilâhesidir. Apollon, Hermes, Poseidon, Eros, Artemis ve Afrodit diğer ilâh ve ilâhelerdir. Homeros’un İlyada ve Odysseia’sıyla Hesiodos’un Theogonie adlı eserinde yer alan ilâhlarla ilgili mitoslar birçok Yunan düşünürü tarafından eleştirilmekte, Platon mitosu gerçeklerle ilişkisiz, uydurma, gülünç bir masal diye tanımlamakta, eski Yunan mitolojisini anlatan Homeros’u tanrılar üzerine yalanlar uydurmakla, zararlı efsaneler düzmekle suçlamaktadır. Xenophane da (Ksenofanes) mistik hikâyelere özgü antropomorfik tanrı tasavvurlarını tenkit etmekte ve tanrının hiçbir şekilde tasvir edilemeyeceğini belirtmektedir. Ona göre Homeros ve Hesiodos çalmak, zina etmek, birbirini aldatmak gibi insanlar arasında ayıp ve çirkin sayılan bütün günahları ilâhlara atfetmiştir. Xenophane geleneksel ilâh tasvirlerine de karşı çıkmış, bunun doğru olmadığını vurgulamış, aksi halde herkesin tanrısını kendine göre tasvir edeceğini söylemiştir. Eski Roma dini de politeistti ve çok sayıda farklı ilâh vardı. Zaman içinde imparatorluğun genişlemesiyle ilâhların sayısı da artmıştır. Roma, Yunan mitolojisinden esinlenerek kendi din ve mitolojisini kurmak istemiş, Yunan tanrılarını kendi yerli tanrılarıyla bir tutup adlarını değiştirmiş, efsanelerinin bazısını benimsemiş, bazısını değiştirmiştir. Eski Roma dininde en büyük ilâh Jüpiter’di ve eşi Juno da ilâhe idi. Ayrıca Mars savaş, İran menşeli Mitra güneş ilâhı olarak kabul ediliyordu. Bu ilâhlar insan şeklinde tasvir edilmekteydi.

Hinduizm politeist bir dindir ve sayıları binlerle ifade edilen ilâhlar vardır. Bir Hindu ile ilâhları arasında özel ilişki söz konusudur. Hindu ilâhlarının heykellerine dokunur, onları yıkar, güzel kokular sürer, tütsü yapar, onlara taze çiçeklerden taçlar yapar, elbiselerini değiştirir, onları besler; onlara yaşayan kişiler, önemli misafirler gibi davranır, beşerî şekillerde olduklarını düşünür. Dolayısıyla bu dinde de ilâhlar genelde insan şeklinde tasvir edilmektedir, ancak hayvan ve çeşitli nesnelerle de temsil söz konusudur; meselâ Şiva’nın kudretinin simgesi olarak kabul edilen dikili taşlar, Varuna’nın simgesi sayılan su dolu vazo gibi; halk dindarlığında yer alan inek, boğa, kaplumbağa, maymun, kartal, balık vb. hayvanlar gibi. Fakat bu nesne ve hayvanlar insan tasvirlerine göre daha azdır. Hinduizm’de hayvanlar bazı ilâhlarla bağlantılı kılınmaktadır; meselâ boğa Şiva’ya aittir, kaplumbağa Vişnu’nun avataralarından biridir, maymun ise Rama’nın dostudur. Bazan da insan-hayvan karışımı bir tanrı tasavvuru söz konusudur. Meselâ Garuda kartalı insan vücutludur, Ganeşa daima fil başlı insan şeklinde tasvir edilmektedir. Ancak bu ilâhların tasviri rastgele değil kutsal kitaplarda belirtildiği gibi ve ilâhların nitelikleriyle ilgili olmalıdır. Meselâ Vişnu mutlaka elinde bir cam boncuk, bir disk, bir topuz ve yay tutmalıdır, dolayısıyla onun dört kolu vardır. Diğer bazı ilâhların altı, hatta daha fazla kolu bulunmaktadır. Şiva’nın üç gözü, Brahma’nın dört başı vardır. İlâh Vişnu, Şiva, Surya ve özellikle Lakshmi, Shri ve Parvati’nin heykelleri tamamen insan biçimindedir. Bhagavad-Gita’da belirtildiğine göre Prens Arjuna ilâh Krişna’dan aslî sûretinde görünmesini istemiş, fakat buna tahammül edemeyince yine insan sûretine dönmesini talep etmiştir. İnsanlarla ilâhlar arasında kolay bir irtibat zemini tesisi endişesiyle ilâhlar dilenci, atlı gezgin veya sanatkâr görünümünde insanları ziyaret etmekte, fakat insanlar onları tanıyamamaktadır; tanrı kendini tanıtmaya karar vermekte, insanla konuşabilmek için insan sûretine bürünmektedir (Varenne, I, 79-80).

Antropomorfizmin çeşitli örnekleri ilâhî menşeli dinlerde de görülür. Yahudilik’te tanrının tek oluşu üzerinde ısrarla durulmasına rağmen yahudi düşüncesi ve inanç tarihinin belli dönemlerinde ve yahudi kutsal kitabının bazı bölümlerinde tanrı antropomorfik biçimde tasvir edilmektedir. Yahudi kutsal kitabının dili ve üslûbu tanrıya beşerî organlar nisbet etmekte, tanrıya insana benzediğini düşündürecek bazı davranış ve duygular atfetmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’teki antropomorfist ifadeleri şu şekilde gruplandırmak mümkündür: a) Tanrıya beşerî organlar nisbet etmek. Tanrının yüzü (Tekvîn, 32/30; Çıkış, 33/11; Tesniye, 5/4; 34/10; Hezekiel, 20/35), tanrının ağzı (Tesniye, 8/3; II. Tarihler, 35/22; Meseller, 2/6; İşaya, 1/20; 34/16; 62/2; Yeremya, 9/12; 23/16), dudakları (Eyyub, 11/5), sesi (Tekvîn, 3/8, 10; Çıkış, 5/2; 15/26; Tesniye, 4/30; 8/20; Mezmûrlar, 18/14; 29/3, 4, 5; 46/7; İşaya, 30/30; Yeremya, 7/23), gözleri (Tesniye, 11/12; I. Samuel, 15/19; Mezmûrlar, 11/4; 33/18; 34/16; 66/7), kulakları (I. Samuel, 8/21; Mezmûrlar, 18/6; 86/1), kolları, bileği (Çıkış, 15/16; Tesniye, 5/15; 33/27; Eyyub, 40/9; Mezmûrlar, 77/16; 89/11, 14; İşaya, 30/30), elleri (Çıkış, 7/4; 13/3; Mezmûrlar, 8/7), parmakları (Çıkış, 31/18; Mezmûrlar, 8/4), ayakları (I. Tarihler, 28/2; Mezmûrlar, 132/7). b) Tanrıya beşerî nitelikler nisbet etmek. Tanrının konuşması (Tekvîn, 8/15; I. Samuel, 3/9), görmesi (Tekvîn, 1/4, 31; 11/5), işitmesi (Tekvîn, 16/11; Mezmûr, 10/17), yazması (Çıkış, 31/18; Tesniye, 9/10), oturması (Mezmûrlar, 47/9), dinlenmesi (Tekvîn, 2/2), uyanması (Mezmûrlar, 44/24; 78/65), yürümesi (Tekvîn, 3/8; Levililer, 26/12), gülmesi (Mezmûrlar, 2/4), baba olması (Tesniye, 32/6; Mezmûrlar, 89/27; İşaya, 63/16), oğlunun olması (Tekvîn, 6/2; Eyyub, 1/6). c) Tanrıya beşerî duygular nisbet etmek. Tanrının sevinmesi (Tesniye, 28/63; Nehemya, 8/10; Mezmûrlar, 104/31), acı çekmesi (Tekvîn, 6/6), pişman olması (Tekvîn, 6/6, 7; Çıkış, 32/14; I. Samuel, 15/15,35; Yeremya, 18/8, 10; 26/13; 42/10; Amos, 7/3; Yûnus, 4/2), öfkelenmesi (Çıkış, 15/7; 32/12; İşaya, 9/19), intikam alması (Çıkış, 32/34; Tesniye, 32/35, 41; İşaya, 34/8), kıskanması (Çıkış, 34/14), usanması (Malaki, 2/17), yakılan kurbanların kokusundan hoşlanması (Tekvîn, 8/21), nedâmet ede ede yorulması (Yeremya, 15/6). Tanrı tıpkı bir çömlekçi gibi yerin toprağından insanı şekillendirir (Tekvîn, 2/7), bir bahçıvan gibi ağaç diker (Tekvîn, 2/9), günün serinliğinde bahçede dolaşır (Tekvîn, 3/8), savaşçı gibi savaşır (Çıkış, 14/14-25), duvarcı ustası gibi bir sunak yapar (Çıkış, 15/17), tûfan esnasında geminin kapısını kapatır (Tekvîn, 7/16). Tanrıdan bahsederken kullanılan antropomorfik dil bütün kutsal kitabı işgal etmektedir ve bu dil komşu kültürlerin dinî kültürlerinden farklı değildir. Meselâ tanrıların yakılan takdimelerin kokusunu koklamaları olayı Akkad destanı Atra-hasis metninde de vardır (Briend, I, 78).

Yahudi kutsal kitabına göre tanrıyı görmek, görüp de hayatta kalabilmek mümkün değildir. Hz. Mûsâ’nın rabbi görme talebine karşı ona bunun imkânsız olduğu bildirilmiştir (Çıkış, 33/20). Diğer taraftan Peygamber İşaya rabbi gördüğünü söylemekte, ancak sadece tahtta oturduğunu, elbisesinin eteklerinin tapınağı doldurduğunu belirtmekle yetinmektedir (İşaya, 6/1). Bir bakıma Yahudilik tanrıyı beşerîleştirmekte, Hıristiyanlık ise beşeri tanrılaştırmaktadır. Hıristiyanlık tanrıyla ilgili antropomorfik ifadelerin yanında Hz. Îsâ’yı Tanrı’nın oğlu, dolayısıyla tanrı sayarak insanı tanrılaştırmış olmaktadır. İnciller başta olmak üzere Ahd-i Cedîd külliyatında tanrıdan “baba” diye söz edilmektedir: Babam (Matta, 7/21; 10/32; 11/27; Luka, 2/49; Yuhanna, 5/17), baban (Matta, 6/4), babanız (Matta, 10/29; Yuhanna, 8/42; 20/17). Bu arada Hz. Îsâ’dan, hatta diğer insanlardan tanrının oğlu olarak bahsedilmektedir (Matta, 2/15; 3/17; 16/16; Markos, 1/11; Yuhanna, 3/16; Resullerin İşleri, 13/33).

Kitâb-ı Mukaddes’teki bu tür ifadeler kutsal metin yazarlarının insanlara hitap ettikleri, halk dili kullandıkları için tanrı ile insanları karşılaştırdıkları, tanrıyı insan gibi düşündükleri, insanların anlayabilmesi için onların kullandığı nitelemeleri kullandıkları şeklinde açıklanmaktadır. Diğer taraftan bu antropomorfik ifadeler tanrının bir ruh olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz; zira hem kutsal kitapta tanrının bir ruh olduğu belirtilmekte hem de tanrının bedeniyle ilgili hiçbir ifade yer almamaktadır. Novatien bu tür ifadelerin mecazi olduğunu söylemektedir. Ona göre tanrının gözleri onun gördüğünü, kulakları her şeyi işittiğini göstermektedir. Dil iradeyi, eller yaratılışı, kollar kudreti, ayaklar sonsuzluğu ifade etmektedir (DB, I/1, s. 663). İbn Meymûn da (Maimonides) kutsal kitaptaki benzer ifadelerin mecazi sayıldığını, tanrının insanlara onların anlayacağı dille konuştuğunu, bu tür ifadelerin hakiki mânada alınmaması gerektiğini söylemektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 277). Bu tür ifadeler Tevrat’ta daha çok, Kitâb-ı Mukaddes’in diğer bölümlerinde daha azdır. Yeni Ahd-i Cedîd’de tanrıdan baba, Hz. Îsâ’dan tanrının oğlu olarak bahsedilmekteyse de hıristiyanlar bu ifadeleri biyolojik anlamda kabul etmemektedir. Bununla birlikte tanrı için baba denilmesi ve ona bir oğul isnat edilmesi mecazi anlamda da olsa tanrıyı beşerî plana indirgemektir. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah birdir, hiçbir şeye muhtaç değildir, doğurmamış ve doğmamıştır; O’nun hiçbir dengi yoktur” denilmek suretiyle tanrının gerçek yüceliği ve aşkınlığı çok açık bir şekilde belirtilmektedir.

BİBLİYOGRAFYA
F. Vigouroux, “Anthropomorphismes”, DB, I/1, s. 662-664; S. G. F. Brandon, “Anthropomorphism”, DCR, s. 87; J. Briend, “Anthropomorphisme dans la Bible”, Dictionnaire des religions, Paris 1993, I, 77-78; J. Varenne, “Anthropomorphisme dans l’hinduisme”, a.e., I, 78-80; J. Berlandini, “Egypte (Religion)”, a.e., I, 601-602; H. Limet, “Sumer (Religion)”, a.e., II, 1928-1931; A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara 1955, s. 9; L. Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Paris 1967, s. 278; J. Nouggayrol, “La religion babylonienne”, Histoire des religions, Paris 1970, I, 203-249; M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris 1984, I, 68-96; “God, Attributs of”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 277; Mürüvvet Kurhan, “Eski Mısır Dini” (E. Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi içinde), Isparta 2002, s. 33-38; R. T. A. Murphy, “Anthropomorphism”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, I, 613-614; J. van Ess, “Tas̲h̲bīh wa-Tanzīh”, EI² (Fr.), X, 367-369; F. B. Jevons, “Anthropomorphism”, ERE, I, 573-578; R. J. Zwi Werblowsky, “Anthropomorphism”, ER, I, 388-391; G. Löhr v.dğr., “Anthropomorphism”, Religion Past and Present: Encyclopedia of Theology and Religion (ed. H. D. Betz v.dğr.), Leiden 2007, I, 260-263.