TESETTÜR

Sözlükte “örtünmek, kuşanmak; başkaları ile kendisi arasına perde koymak, bir şeyin içinde veya arkasında gizlenmek” anlamlarındaki tesettür, terim olarak ilgilileri ve ölçüleri dinen belirlenmiş örtünme yükümlülüğünü ifade eder. Kelimenin kökünü oluşturan setr, “örtmek, gizlemek, perdelemek, engel olmak” gibi mânalara gelir. Aynı kökten sitr gizlenmeye yarayan engel, perde vb. şeyler için ve mecazen “çekinme, korku, hayâ” anlamında kullanılır. Yine bu kökten türeyen seter “kalkan” mânasındadır; setîr ve mestûr mecazen “iffetli” demektir. Bir hadiste Allah’ın sıfatı olarak geçen setîr (sittîr) kelimesi “örten ve koruyan” şeklinde açıklanmıştır. “Örtmek, gizlemek” anlamındaki hıdr da yaygınlık kazanmıştır. Örtünmenin hayâ, vakar ve iffetle ilgisini ima eden birçok deyimin bulunduğu Arap dilinde hetk sözcüğü sitr vb. sözcüklerle birlikte kullanıldığı birçok yerde “ar ve hayâ duygusunun parçalanması, vakarın yitirilmesi” anlamını, hetîke ise utanılacak, yüz karası durumu (fazîha) ifade eder. “Birinin ayıplarının ortaya çıkması” mânasında, “Allah onun örtüsünü yırttı” deyimi kullanılır ve bu kişilere “mehtûkü’s-sitr” (hayâ perdesi yırtılmış) denir. Yine “hetkü setri’l-haşmet” tabiri “vakar ve saygınlık örtüsünün yırtılması” demektir. Araplar ayrıca siyâb (giysi) kelimesini erdem ve iffetten kinaye olarak kullanırlar. Setr kökünden türeyen kelimelerin üç âyette (el-İsrâ 17/45; el-Kehf 18/90; Fussılet 41/22) ve hadislerde yukarıdaki anlamlarda geçtiği görülür. Tesettür kelimesinin kök anlamı örtünmenin fıtrî, doğal, sosyal-kültürel ve ahlâkî boyutlarını içinde barındırmaktadır. Örtünme zaman içerisinde siyasî, hukukî, dinî boyutlar kazanmış ve çok yönlü bir mesele haline gelmiştir.

Âdem ile Havvâ’nın yasak meyveden yiyip cennetten dünyaya indirildiklerini anlatan âyette onların birdenbire kendilerinin ve birbirlerinin ayıp yerlerini gördükleri ve alelacele oralarını yaprakla kapattıkları belirtilir (el-A‘râf 7/22). Bu âyette “sev’ât” şeklinde çoğul olarak geçen ve Türkçe’ye “cinsel organ, ayıp yerleri” diye çevrilen “sev’e”, klasik Arapça sözlüklerde “görünmesi durumunda kişinin kendini kötü hissettiği şey” diye açıklanır ve daha çok “cinsel organ ve makat” anlamına geldiği belirtilir. Bu tasvirden hareketle örtünmenin, sıcaktan veya soğuktan korunmak için giyinme ihtiyacından önce utanma duygusunun gerektirdiği fıtrî bir ihtiyaçtan, daha çok mânevî içerikli bir mahremiyet ihtiyacından kaynaklandığı ve örtünmenin insanlık tarihi kadar eski olduğu söylenebilir. Buna göre hem mânevî hem maddî anlamı ve boyutuyla örtünme tamamen insanî bir eylemdir. Giyinmenin örtünme ile yakın ilgisi ve bir bakıma iç içe oluşu, örtünmenin bir ölçüde giyinmeye yansımasına ve giyim kuşamla ilgili bazı kelimelerin örtünme anlamını da içerecek biçimde kullanılmasına yol açmıştır. Burada özellikle libas (çoğulu elbise) ve kisve kelimelerinin gerek Arap dilinde gerekse Kur’an ve hadislerdeki kullanımına bakmak yeterlidir. Tesettürün/örtünmenin karşıtı çıplaklık, giyinmenin karşıtı soyunmadır. Örtünmenin sosyokültürel, ahlâkî, dinî, hukukî, estetik (süslenme) ve siyasal boyutları sözü edilen iki ana boyut (fıtrî ve tabii) üzerinde temellenir.

Kadınların örtünmesine ilişkin âyetler ve örtünmeyle ilgili temel terimler. Kur’an’da kadının örtünmesinin niteliğine ve biçimine ilişkin temel açıklamalar hımâr, cilbâb ve hicâb kelimeleri üzerinden yapılır; birincisinin yer aldığı âyette geçen ziynetin anlamı da örtünme hükümleri açısından özel bir öneme sahiptir. Kur’an’da genel anlamda giyinme ve korunma amaçlı giysi libas kelimesiyle ifade edilir. Örtünmenin karşısında “teberrüc” kelimesine atıf yapılmakta, “dikkat çekme ve kendini gösterme” demek olan, bir yönüyle teşhir sayılan teberrüc yasaklanmaktadır.

Hımâr. Bu kelimenin geçtiği âyette, “Mümin kadınlara söyle, gözlerini kıssınlar ve avret yerlerini örtsünler. Görünenler dışında kalan ziynetlerini açmasınlar. Başörtülerini (hımâr) yakalarını da kapatacak şekilde örtsünler. Ziynetlerini kimseye göstermesinler” buyurulup, ardından ziynetin gösterilmesi yasağı dışında tutulan kişiler sayılmaktadır (en-Nûr 24/31). Bu âyetin öncesinde, “Mümin erkeklere söyle, gözlerini kıssınlar ve avret yerlerini örtsünler ...” (en-Nûr 24/30) denilmektedir. İki âyetin ortak noktası gözleri kısmak yani bakmamak ve avret yerlerini örtmekle ilgili emrin hem erkekler hem kadınlar için tekrarlanmış olmasıdır. Mahremiyete riayet ve iffeti koruma açısından kadınla erkek arasında fark bulunmadığını ortaya koyan bu tekrar, İslâmiyet’te kadının tek başına bir fitne unsuru olarak görüldüğü iddiasının isabetsizliğini gösterir. Kadınlara örtünmeyle ilgili emir yöneltilmeden önce erkeklere bakmama buyruğunun yöneltilmiş olması dikkat çeken bir husustur. Sözlükte “gizlemek, örtmek, saklamak” anlamındaki hamr kökünden türeyen hımâr (çoğulu humur) “kadının başına örttüğü örtü, baş örtüsü” demektir. Hımâr kelimesine bunun dışında meselâ atkı gibi bir mâna verilmesi Arap dili ve geleneği açısından mümkün değildir. Boyutları, şekli, bağlanma biçimi konusunda farklı yaklaşımlar varsa da ilgili âyette kelimenin baş örtüsü anlamına geldiği kesindir. Sünnî ve Şiî tefsirlerinde hımârın yakaya kadar uzanan kadın baş örtüsü olduğu açıkça belirtilir (meselâ bk. Tabersî, VII, 216). Aynı kökten türeyen “hamr” da aklı örttüğü, aklın sağlıklı kullanımını engellediği için “şarap” anlamında kullanılmaktadır. “Topluluk, kalabalık” mânasına gelen hımâr/humâr ve humre kelimeleri kalabalığa karışmak, dolayısıyla “dikkat çekmemek suretiyle kendini gizlemek” demektir. Humre kelimesi ayrıca, “namaz kılan kişinin secde edeceği yere yüzünü toz topraktan korumak üzere koyduğu küçük hasır” karşılığında kullanılır ki “korumak, perdelemek” anlamı belirgindir. Hımârı çoğunluğun kabulünden farklı şekilde “yüz örtüsü/peçe” mânasında yorumlayan bazı âlimler muhtemelen bu kullanımdan etkilenmiştir.

Arapça’da hımâr dışında baş örtüsünü ifade eden başka kelimeler de vardır. Bunların başında “nikāb” gelir. Bağlama biçimlerine göre değişik isimler alan nikāb göze kadar indirilirse “vasvesa, vasvâs”, alt göz kapağı hizasına kadar indirilirse nikāb, burun kanatlarına kadar indirilirse “lifâm”, ağzı örtecek kadar indirilirse “lisâm” adını alır. Lisâm ve lifâmın eş anlamlı olduğunu ve nikābın ağzı örtecek biçimde bağlanması durumunda bu adları aldığını söyleyen dilciler de vardır. Yine baş örtüsü için kullanılan “rasîs” kelimesinin tanımı vasvâs ile aynıdır. Kaynaklarda İbn Sîrîn’in nikābın muhdes olduğuna dair ifadesi değişik biçimlerde yorumlanmıştır. Ferrâ bu sözü eskiden Arap kadınlarının nikāb bağlamadıkları şeklinde anlamıştır. Ferrâ’nın yorumunu isabetsiz bulan Ebû Ubeyd’e göre İbn Sîrîn bu sözüyle nikābın eskiden göze âdeta yapışık biçimde ve sadece tek göz görünecek şekilde bağlanırken sonraları her iki göz çevreleriyle birlikte görünecek biçimde bağlandığını belirtmek istemiştir. “Nasîf” kelimesi de “hımâr” anlamında kullanılır. Baş örtüsünün nasîf diye adlandırılması âdeta kadını diğer insanların gözlerinden perdelemesi (hacz) sebebiyledir. “Miknaa” da nasîf ve hımârın eş anlamlısıdır. İbn Kesîr âyette geçen hımârı açıklarken, “Bu insanların miknaa dediği şeydir” der. Aralarında şekil farklılıkları bulunmakla birlikte baş örtüsü için kullanılan diğer kelimeler arasında “kınâ’, mi’kab, buhnuk, gıfâre, burku‘ (burka‘), sıkā‘, savkaa, mülâe/milâe” sayılabilir. Burku‘ bedevî kadınların giydiği, gözler için iki delik bırakılmış torba gibi bir giysidir. Cübbe de burkua benzer bir baş giysisi olarak tanımlanır. Türkçe’de de baş örtüsünün değişik isimleri vardır: Yaşmak, yemeni, tülbent, yazma, bürüncek, çember, kadın fesi, ferace, maşlah, tepelik, hotoz, tandırbaş, kundak yemeni, salma yemeni, felek tabancası vb.

Genel örtünmeden farklı şekilde baş örtmenin ve baş örtüsünün ilk ortaya çıkışında fıtrî ve ahlâkî bir temel görmek zor olsa da baş örtüsünün soğuktan ve sıcaktan korunmak dahil genelde korunma/kendini gizleme ihtiyacından kaynaklandığı söylenebilir. Kadınlar açısından bakıldığında buna bir de süslenme amacının eklenmesi mümkündür. Bir korunma ihtiyacı şeklinde başlayan baş örtüsü, zamanla birçok toplumda kültürel bir motif ve bazı kültürlerde bir sosyal statü göstergesi, bir tanıtma kriteri haline gelmiştir. Baş örtüsünün evli kadını evli olmayandan, hür kadını köleden ayırmak için kullanıldığı dönemler ve kültürler de vardır. Asurlular’da evli veya dul kadınların evleri dışında başlarını örtmekle yükümlü olup, fahişe ve kölelerin bundan muaf tutuldukları bilinmektedir. Baş örtüsünün Arap toplumunda hür kadını câriyeden ayıran bir işaret sayıldığına dair rivayetler vardır. Hatta cilbâb âyetinin hür kadının câriyeden ayırt edilmesini sağlamak üzere indiği söylenmektedir. Arap dilinde “mukayyedetü’l-hımâr” tabirinin hür kadını anlatması da baş örtüsünün hürlük alâmeti şeklinde algılanmasıyla ilgili görülebilir. Bu tabirin İslâm öncesi dönemden kalıp kalmadığının tesbiti kolay görünmemekle birlikte başı örtmenin özellikle kitâbî dinlerin ve İslâm dininin kadınların örtünmesine yönelik bir buyruğu olduğu açıktır.

Kur’an’da baş örtüsünün yakayı/göğsü kapatacak biçimde bağlanması emrinin anlamına yönelik iki açıklama vardır. Bunlardan birine göre o dönemde Arap kadınları başlarını örtüyorlar, fakat baş örtüsünün uçlarını sırtlarına doğru attıkları ve gömleklerinin yakaları da açık olduğundan boyun ve gerdanları görünebiliyordu. Baş örtüsünün göğsü de kapatacak şekilde bağlanmasının önerilmesi, giyilen gömleğin yakasının göğsü tam örtmemesinin sakıncasını ortadan kaldırmaya yöneliktir. Diğer bir açıklamaya göre bunun sebebi, kadınların saçlarının yanında küpelerinin ve boyunlarının örtülmesinin de amaçlanmış olmasıdır. Sonuç bakımından bu iki açıklama arasında önemli bir fark yoktur. Âyette geçen “hıfz-ı fürûc” ifadesi, bazılarınca iffeti korumak veya zinadan kaçınmak şeklinde yorumlansa da yaygın kanaate göre Kur’an’da geçtiği diğer yerlerden farklı olarak burada “mahrem yerlerinin örtülmesi” anlamındadır. Aslında bunlardan ilki tesettürün uzak, ikincisi yakın amacı kapsamında değerlendirilebilir.

Ziynet. Âyette geçen “ziynetlerini göstermesinler” ifadesindeki ziynet kelimesi tesettürün sınırının belirlenmesi konusunda özel bir öneme sahiptir. Ziynet aslında “süs ve süs eşyası” demektir. Burada daha çok, kadınların vücutlarının çeşitli yerlerine taktıkları takı ile süslenmek için süründükleri sürme ve kına gibi şeyler kastedilmektedir. Ziynet eşyalarının çarşıda pazarda görünmesi esas itibariyle mubah olduğundan, âyette salt ziynet eşyasının gösterilmesinden çok ziynetlerin takılacağı yerlerin gösterilmesi yasaklanmakta ve bu yasak, ziynetlerin yerlerine takılı bulunması durumunda gösterilmesinin yasaklığını öncelikle içermektedir. Kadınların vücutlarından nereleri örtmeleri gerektiği ve nereleri göstermelerinin câiz olduğu daha çok sözü edilen ziynet kelimesine yüklenen anlama göre belirlenmiştir. Âyetin genel ifadesinden hareketle ziynet görünen (dış) ziynet ve gizli (iç) ziynet diye iki kısma ayrılmış, dış ziyneti örtmenin gerekli olmadığı dile getirilmiştir. Âyetin ima ettiği bu ayırım noktasında fikir birliği olmakla birlikte iç ve dış ziynetin sınırları konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Dış ziynet (zînet-i zâhire) için üç temel açıklama mevcuttur. İbn Mes‘ûd bunu elbise (siyâb), İbn Abbas ve Misver b. Mahreme sürme ve yüzük, Hasan-ı Basrî, İbn Cübeyr ve Atâ b. Ebû Rebâh yüz ve eller diye açıklamıştır. Sürmenin gözün/yüzün ziyneti, yüzüğün elin ziyneti olarak görüldüğü dikkate alındığında neticede dış ziynetin ne olduğuna ilişkin, sürme ve yüzükle yüz ve eller şeklinde iki açıklamanın aynı noktada birleştiği söylenebilir. Kadının el ve yüzünün zâhir ziynet sayılması, Hanefî fakihleri tarafından kadının alışveriş yapma ihtiyacı esnasında el ve yüzünün görünmesinin kaçınılmaz olacağı gerekçesiyle temellendirilmiştir. Bazı farklı durumları ayırt eden görüşler bulunmakla birlikte Hanefî ve Mâlikî mezheplerinde yüz genelde zâhir ziynet kabul edilip örtülmesi gereken bir yer sayılmamıştır. Ayakların avret olup olmadığı konusunda Hanefî ve Mâlikî mezhebi içinde farklı görüşler vardır. Ebû Yûsuf’tan kadının elinin dirseklere kadar avret sayıldığı yönünde bir rivayet bulunmaktadır. Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde ise ağırlıklı görüş el ve yüz dahil namaz dışında kadının bütün bedeninin avret olduğu yönündedir. Takıyyüddin İbn Teymiyye’ye göre bu gereklilik fitneye götürebilecek yolun kapatılması (sedd-i zerîa) gerekçesiyledir. İbn Mes‘ûd’un dış ziynetin elbise olduğuna dair açıklaması genel anlamda cilbâba bürünme emriyle uyumlu görünse de pek kabul görmemiştir. İç ziynet ise (zînet-i bâtıne) genelde küpe, gerdanlık, pazıbent ve halhal diye açıklanır. Bilezik Hz. Âişe’ye göre dış ziynet, diğerlerine göre iç ziynettir. Ele yakılan kına dış, ayağa yakılan kına iç ziynet olarak kabul edilmiştir. İç ziynetin “namazda açılması câiz olmayan yerler” şeklinde nitelendirilmesi de ziynet algısının namazdaki setr-i avretin sınırlarıyla irtibatını göstermektedir. Ziynet “avret yerini örten şey” diye yorumlandığı için, “Mescide giderken ziynetinizi alın” âyeti -Mâlikîler dışındaki çoğunluk tarafından- daha çok, “Namaz kılarken avret yerlerinizi örtün” biçiminde anlaşılmıştır.

Kadınların iç ziynetlerini örtmeleri, erkeklerin de buralara isteyerek bakmamaları gerekir. İç ziyneti gösterme yasağının istisnaları âyette koca, baba, oğul, kayınpeder, üvey oğullar, kadının erkek kardeşleri, yeğenleri, kadınlar, kadının sahip olduğu köleler, cinsel arzusu kalmamış erkekler ve kadınların cinselliğini henüz anlamayan çocuklar şeklinde belirtilmiştir. Bunlardan özellikle son üç grupta yer alanlarla ilgili olarak fakihler arasında görüş ayrılığı vardır. Meselâ kadının sahip bulunduğu köleler kapsamına erkek kölelerin girip girmediği konusu tartışılmıştır ve bu husus önemli sonuçlar doğurmaktadır. Resûl-i Ekrem’in hanımlarından Hz. Âişe ve Ümmü Seleme’nin kanaati bu ifadenin köle ve câriyeleri içerdiği yönündedir. Müfessir Kurtubî tarafından da benimsenen bu kanaate göre kadın iç ziynetini kölesine gösterebilir (el-Câmiʿ, XII, 233; Tabersî, VII, 217; Ebû Hayyân el-Endelüsî, IV, 259). Saîd b. Müseyyeb’e nisbet edilen, bununla sadece câriyelerin kastedildiği yolundaki görüş sonraki âlimler tarafından (meselâ Zemahşerî) daha sahih bulunmuştur.

Kurtubî kadının ziynet olan şeyi göstermemekle ve bunu gizlemeye çalışmakla emrolunduğunu, ancak bunun istisnalarının bulunduğunun âyette belirtildiğini söyler. Nitekim âyette “kendisi görünen hariç” denilerek istisna edilen bu gibi kaçınılmaz durumlar affedilmiştir. Ayrıca bu ifadeden hareketle açık tutulmasında sakınca görülmeyen yerlerin sınırları konusunda insanların örf ve âdetlerinin, sosyal ilişkiler düzeninin nisbî bir etkisinin bulunduğu ve bunun bir şekilde yabancılara gösterilmesi yasaklanan ziynetin sınırlarına da yansıdığı söylenebilir. Saç genelde avret sayılmakla birlikte Hanefî mezhebinde -muhtemelen namazda- baş örtüsünün altından bele doğru sarkan saçın avret kabul edilmediğini ileri süren fakihler bulunmaktadır. Bu görüşte olanlar, âyette baş örtüsü üzerinden giyilmesi emredilen cilbâbın baştan ayağa bütün bedeni örten bir giysi olduğu yönündeki tefsiri değil onun baş örtüsünün üzerinden başla birlikte omuzu ve göğsü kapatan, baş örtüsünden daha geniş bir atkı olduğu şeklindeki yorumu benimsemiş olmalıdır. Cilbâbın baş örtüsünden daha geniş bir örtü olduğu yorumu, cilbâb âyetinin hür kadınlarla câriyeleri birbirinden ayırmak üzere indiği rivayetiyle ve ilk İslâm toplumlarında câriyelerin baş örtüsü örtmesinin engellenmesi uygulamasıyla uyumlu görünmektedir. Bileziği dış ziynet sayması, kölesi yanında kadının diğer mahremleri yanında davrandığı gibi davranabileceğini söylemesi gibi kanaatlerine dayanarak Hz. Âişe’nin örtünme konusunda diğer sahâbîlere ve fakihlere göre biraz daha rahat ve serbest davrandığı söylenebilir. Onun, “Hz. Peygamber kadınların bugünkü hallerini görseydi mescidlere gitmelerine izin vermezdi” sözü farklı bir bağlamla kullanıldığı için bu tesbitle çelişmez.

Kadın ve erkek açısından örtülmesi gereken yerler avret diye adlandırılır. Erkeğin avret yeri göbekle diz kapağı arası, kadının avret yeri el, yüz ve ayak dışında bütün vücududur. Cinsel organlar ve makat galiz avret olup bazı âyetlerde geçen sev’e kelimesi bu şekilde açıklanmıştır. Galiz avret dışındaki avret yerleri hafif avrettir. Erkeklerin avret yerinin göbekle diz kapağı arası şeklinde belirlenmesi diğer taraflarını serbestçe gösterilebilecekleri anlamına gelmez. Örf, âdet ve görgü kuralları avret sayılmayan yerlerin uluorta gösterilmesini sınırlar. Kerhî gibi bazı fakihler, sadece göbekle diz kapağı arasını örten kısa bir pantolonla sokakta gezmenin kişinin saygınlığını zedeleyeceğini, buna dikkat etmeyenlerin şahitliğinin kabul edilemeyeceğini öne sürmüştür. Kadının saçının ne ölçüde avret sayılacağına gelince, başın örtülmesi emrinin bir sonucu olarak kadının saçının yabancı gözlerden saklanması gerektiği hususunda âlimler arasında görüş birliği vardır. Ancak saçın bir telinin dahi görünmesinin azabı gerektireceği tehdidini içeren ifadelere fıkıh literatüründe rastlanmaz. Hanefî mezhebinde konu ağırlıklı biçimde namaz açısından incelenmiş olsa da kadının baş örtüsünün altından beline doğru sarkan saçının avret olup olmadığı hususunda bir tartışmanın bulunması meselenin klasik dönemde hangi çerçevede ele alındığı hakkında bir ipucu vermektedir.

Cilbâb. İçinde cilbâb kelimesinin geçtiği âyetin meâli şöyledir: “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve müminlerin hanımlarına söyle, cilbâblarına bürünsünler. Bu, tanınmalarını ve eza görmemelerini sağlamaya daha uygundur” (el-Ahzâb 33/59). Cilbâb kelimesi “bütün bedeni saran bir giysi, kadının örtündüğü her şey, kadının elbiselerini baştan aşağı örttüğü -milhafe/çarşaf gibi- şey, milhafeden biraz küçük geniş bir kadın giysisi” şeklinde tanımlanır ve yaygın biçimde mutlak kamîs (en genel anlamıyla gömlek), milhafe, izâr ve mülâe kelimeleriyle açıklanır. Âsım Efendi cilbâbı “baştan aşağı örten çarşaf, ferace, car gibi dış kisve, üstlük” diye açıklar. Bu tanımların ve karşılıkların gösterdiği sonuç cilbâbın normal elbise üzerine giyilen bir dış giysi olmasıdır. Cilbâbın doğrudan baş örtüsü (hımâr) olarak veya “baş örtüsünden geniş, ridâdan dar/küçük olup kadının başını ve göğsünü örttüğü bir giysi” (sevb) yahut “baş örtüsünden kısa ve enli giysi (atkı benzeri bir şey) ve miknaa” şeklinde açıklandığı da görülmektedir. Hafâcî’nin yorumuna göre cilbâb “milhafe” anlamında kullanılırken sonraları istiare yoluyla başka giysiler için de kullanılmaya başlanmıştır. Bu yorum muhtemelen cilbâb için yapılan farklı tanımları, verilen farklı karşılıkları açıklamaya yöneliktir. Arap kıyafetleri hakkında kapsamlı bir araştırma yapan Dozy cilbâbın izâr ve milhafe ile eş anlamlı olabileceğini ve bunun kadınların dışarıya çıktıklarında baştan ayağa kadar örtünmek üzere giyindikleri bir giysi olduğunu ifade eder (Dictionnaire, s. 122). Hayızdan kesilmiş/çocuk doğurma ümidi kalmamış kadınların siyâblarını çıkarmalarında sakınca olmadığını ifade eden âyette (en-Nûr 24/60) geçen siyâb kelimesinin de cilbâb veya ridâ şeklinde açıklandığı görülmektedir. Ebû Hayyân el-Endelüsî cilbâbın kadını kötü bakışlardan koruma işlevine sahip bir giysi olduğunu söyler (en-Nehrü’l-mâd, IV, 536). Klasik literatürde cilbâbın, dolayısıyla giyim şeklinin ne olduğu konusunda farklı yaklaşımlar yer alsa da baş örtüsü gibi zorunlu bir giysi olduğu yeterince tasrih edilmez. Cilbâbın kadın için bir dış kıyafet şeklinde zorunlu sayılıp sayılmadığı tartışması daha çok ve özellikle modern dönemlerde gündeme gelmiştir. Müslüman kadın için önerilmiş somut ve sabit bir dış kıyafet biçimi bulunmadığından dış kıyafet/cilbâb İslâm toplumlarında zamana ve mekâna bağlı olarak değişiklikler göstermiş, çok defa farklı isimlerle anılmıştır. Aslolan kadının vücut hatlarını belli etmeyecek, tesettürün temel amacını gözetecek biçimde giyinmesi olunca dış kıyafetin şekli ve rengi pek fazla gündeme gelmemiştir. Farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte çağdaş İslâm âlimlerinin genel yaklaşımı, normal giysinin örtünmenin temel amaçlarını karşılayacak tarzda olması durumunda ayrıca bir dış kıyafetin (çarşaf vb.) zorunlu görülmediği yönündedir.

Hicâb. İlgili âyetin meâli şöyledir: “... Peygamber’in hanımlarından bir şey istediğiniz vakit hicâb arkasından isteyin. Böylesi hem sizin kalpleriniz hem onların kalpleri için daha nezihtir ...” (el-Ahzâb 33/53). “Perde, kapı” gibi anlamlara gelen hicâb doğrudan “yüz örtüsü” veya “peçe” mânasını taşımaz. Klasik anlayışta hicâbın peçe olduğu yönünde güçlü bir iddia yer almadığına göre Mûsâ Cârullah’ın Hâtun isimli kitabında hicâbın yüz örtüsü olmadığını ispat etmeye çalışması konuya ilişkin yanlış algıların giderilmesine yönelik olmalıdır. Hicâbın peçe diye anlaşılması muhtemelen kapalı mekânlarda perde, kapı gibi şeyleri ifade eden hicâbın açık alana taşınmasının sonucunda ortaya çıkmıştır. İslâm toplumlarında görülen haremlik selâmlık uygulamasında bu algı yanında genel örtünme ilkelerinin kapsamının ihtiyat vb. gerekçelerle genişletilmesinin de etkisi olduğu söylenebilir. Hicâb/ihticâb ve cilbâb emrinin câriyeleri değil hür müslüman kadınları ilgilendirdiği konusunda âlimlerin görüş birliğine vardığı kaydedilir. Hz. Ömer’in başını örtmüş bir câriyeye fiilen müdahale ederek başını açtırması sonraki fakihler tarafından ciddi bir itiraz görmemiştir. Örtünme konusunda hür kadınla câriye arasında fark bulunmadığını en etkili biçimde savunan İbn Hazm olmuş, onun bu görüşü başta Takıyyüddin İbn Teymiyye olmak üzere sonraki bazı fakihleri etkilemiştir.

Tesettürün Hükmü. Tesettür konusu fıkıh kitaplarının daha çok, namaz, yasaklar (kerâhiyye/hazr) ve mubahlar (ibâha) bölümünde yer alır. Birincisinde konu “setr-i avret” başlığı altında namazda örtünmenin hükmü, örtünmenin asgari sınırları ve örtünme hükmüne riayetsizliğin namazın sıhhatine etkisi gibi hususlar incelenir. Yasaklar bölümünde erkeklerin ve kadınların kendi aralarında ve diğer cins karşısında örtmeleri gereken yerler ve bu yerlere bakmanın hükmü gibi konular ele alınır. Bir konunun fıkıh kitaplarında incelenmesi, onun mahiyeti bakımından dinin temelini teşkil eden akaid kapsamında değil insanların amellerine ilişkin olduğunu gösterir. Genel kabule göre amele ilişkin bir hususun ihmal edilmesi kişinin dinden çıkmasını gerektirmez. Amelî konularda kişinin dinden çıkmış sayılmasının sebebi farz olduğu sabit bir şeyin yapılmaması değil inkâr edilmesidir. Baş örtme konusu da İslâm’ın inanç esaslarına değil uygulamaya ilişkindir; baş örtüsü takmamak hiçbir dönemde kişiyi dinden çıkaracak bir davranış gibi yorumlanmamış, daha çok takvâ ve dindarlık düzeyi açısından değerlendirilmiştir. Dolayısıyla Kur’an’da baş örtüsü emri bulunmadığı yönünde zorlama yorumlar yapmak yerine bunun imanla değil yükümlülükler alanıyla ilgili bir mesele sayıldığını belirtmekle yetinmek, yorum metodolojisi açısından tutarlı olacağı gibi müslüman toplumların bu konudaki telakkileri de doğru yansıtılmış olur. Genel anlamda örtünme ile namazda örtünmenin hükmü konusunda mezhepler arasında temel noktalarda görüş birliği ve bazı ayrıntılarda farklılıklar vardır. Namaz kılarken avret yerlerinin örtülmesi farzdır. Allah’ın huzurunda bulunurken avreti örtmenin tâzim gereği olması bu hükmün aklî; Kur’an, sünnet ve icmâ naklî gerekçeleri olarak zikredilir. Erkek ve kadınların namazda örtmeleri gereken yerler ve bununla ilgili hükümler konusunda bazı görüş ayrılıkları bulunmaktadır (bk. SETR-i AVRET).

Kadınların dışarı çıkması ve örtünme-fitne ilişkisi. İslâmî öğretide toplum hayatının huzurunu sağlama, dinî-ahlâkî değerleri koruma ve muhtemel bazı olumsuzlukları önleme amacıyla erkek için de kadın için de çizilmiş sınırlar vardır ve örtünme bu sınırların korunması amacıyla alınmış tedbirlerden biridir. Kadınlarla ilgili bazı hükümlerin ve sınırlandırmaların gerekçesi olarak çoğu kaynakta fitne endişesi konusu gündeme getirilir. Dinî literatürde fitne, Türkçe’deki yaygın anlamından farklı olarak insanların hayatın tabii akışı içinde karşı karşıya kalabilecekleri, sabır ve metanetle aşmaları gereken her türlü sıkıntı, imtihan, zor durum; imkân veya mahrumiyeti ifade eden anlam yelpazesi hayli geniş bir kavramdır (bk. FİTNE). Burada dillendirilen fitne endişesi ise dince hoş görülmeyen bir durumun ortaya çıkması, böyle bir durumun muhtemel olmasıyla alâkalıdır. Bu bağlamda gerçekleşmesinden endişe edilen fitne zinadır. Zina yasak olunca yasaklanan bu sonuca götürebilecek yolların kapatılması da bu yasağın tamamlayıcı parçası haline gelmektedir. Bu anlamda kısıtlama sadece kadın açısından olmayıp erkek açısından da söz konusudur. Böyle olduğu içindir ki İslâmî öğretide her iki cins açısından da örtünme, hem İslâm’ın temel yasaklarından olan zinaya götürmesi muhtemel bütün yolların kapatılması, hem de kişilerin rahatsız edici bakış ve algıdan korunarak toplumda huzurlu bir sosyal ilişkiler düzeninin kurulması hedefleriyle yakın ilişki içinde görülmüş ve genelde bu bağlamda değerlendirmeler yapılmıştır. Bu bakımdan İslâm’daki örtünme mecburiyetinin gerek erkek gerek kadın açısından bazı sınırlamalar getirdiği kabul edilse bile kadının sosyal etkinliğini engelleme amacı gütmediği açıktır. Dolayısıyla örtünmenin salt cinselliğe, kadının baştan çıkarıcı bir fitne sebebi olarak görüldüğüne ve oradan kadın bedeninin nesneleştirilmesi ve denetlenmesine indirgenmesi isabetli değildir. Çünkü Kur’an’da kadın için örtünme hükmünü getiren âyetin öncesinde erkeklere yönelik gözlerini kısma ve avret yerlerini örtme buyruğu yer almaktadır, yani kadınların örtünmesinden önce erkekler gözlerini kısma emrine muhatap kılınmıştır. Bu nokta tesettür emrinin doğru anlaşılması yolunda önemli bir ipucu sayılmalıdır. Bu sebeple örtünme hükmünün tek yanlı olduğunu ve kadını erkeğe karşı koruma amacı güttüğünü veya erkeğe kadını denetleme yetkisi verdiğini öne sürmek doğru değildir; örtünme hükmünün gerisinde ahlâkî bir ilke ve amaç aramak gerekir. Öte yandan tesettürün modern dönemde kadının sosyal hayata katılmasının bir sonucu olarak gündeme getirildiği dikkate alındığında örtünmenin temel amacının ihlâl edilmemesi ve kadının süslenip bunu başkalarına göstermek üzere dışarı çıkmaktan (teberrüc) kaçınma emri özel bir önem kazanmaktadır. Hz. Peygamber’in “giyinik çıplaklar” tasvirini (Müslim, “Libâs”, 125) andıracak biçimde kadınlığı ve kadınsılığı olabildiğince teşhir eden bir giyinme anlayışı ve tarzının tesettür emrinin sözü edilen hedefiyle bağdaşmadığı açıktır.

Osmanlı Devleti’nin sonlarından günümüze tesettür tartışmaları. Modern döneme kadar kadının başını örtmesinin dinin bir emri olduğunda herhangi bir tereddüt ortaya çıkmamış, kadının örtünmesi konusu modern dönemde bir mesele haline gelmiştir. XIX. yüzyıldan itibaren baş örtüsünün İslâm toplumlarında tartışılmaya başlanmasını dinin bu yönde bir emrinin bulunup bulunmadığından ziyade sosyal, siyasal, ideolojik sebeplerle açıklamak daha doğru olur. Baş örtüsünün dinin bir emri olarak uygulanması yanında çağdaşlıkla, kalkınma ve gelişmeyle irtibatlandırılması, siyasal ve ideolojik simge diye nitelendirilmesi, kadınların baskı altında tutulmasının aracı şeklinde tanıtılması ve bir süslenme nesnesi/aksesuarı biçiminde algılanması modern zamanların ürünüdür. İslâm dünyası, XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Batı’nın kültürel etkilerine mâruz kalmakla birlikte genelde kadın meselesi ve özelde kadınların örtünmesi/açılması sorunu İslâm toplumunda gündeme gelmeye başlamış ve konu günümüze kadar süren çok boyutlu bir tartışmanın odağı haline gelmiştir. Bu dönemden itibaren “müslüman kadın” başlığını taşıyan yüzlerce kitap ve makale yazılmıştır. Niyazi Berkes, Osmanlılar’da 1908 devrimiyle birlikte aile kurumunun tartışılmaya başlandığını, Batıcılar’ın kadınların toplumdaki durumu, eğitim sorunları, çarşaf ve peçe gibi hususları açıkça eleştiri konusu yaptıklarını belirtir (Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 435-436). Batılı olmaya özenen ve öykünen modernleşme projesinin görüntüye yoğunlaşması, görünüşü Batılı’nın görüşüne uydurmaya çabalaması baş örtüsüne ve genelde örtünmeye karşı tavır almasına yol açmış, âdeta tesettürü Batılılaşma’nın önünde bir engel saymıştır. Bu dönemden itibaren Batıcılar ile İslâmcılar arasındaki en sert tartışmalar özellikle kadının örtünmesi konusuna odaklanmıştır. Batıcılar’ın dergisi olan İctihâd’da kadının örtünmesi aleyhine başta Abdullah Cevdet, Selâhaddin Âsım, Kılıçzâde Hakkı ve bunlara göre daha mutedil görünen Rıza Tevfik’in yazıları; İslâmcılar’ın dergisi olan Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd’da Abdürreşid İbrahim, Abdüllatif Nevzad, M. Ferîd Vecdî, İsmail Hakkı İzmirli, Mehmed Fahreddin ve bazı kadın yazarların tesettürü savunan makaleleri yayımlanmıştır. Türkçüler’in kadınların örtünmesi/açılması konusuna ilgisi nisbeten daha zayıf olsa da Batıcılar’a yakın durdukları söylenebilir.

Daha yakın dönemlere bakıldığında genelde kadının örtünmesi, özelde baş örtüsü konusunun siyaset ve devlet adamlarından medya mensuplarına ve bilim adamlarına kadar her kesimin müdahil olduğu bir mesele olarak yoğun bir biçimde ve farklı açılardan tartışılageldiği, benzeri tartışmaların diğer İslâm ülkelerinde ve müslümanların yaşadığı Batı ülkelerinde de hiç eksik olmadığı görülür. İslâm ülkelerindeki çeşitli ilim ve fetva kurulları, kadının örtünmesinin ve baş örtüsünün İslâm’ın bir emri ve dinî vecîbe olduğunu açıklayıcı birçok karar almış ve kamuoyuna duyurmuştur.

Türkiye’de de Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 30 Aralık 1980 tarih ve 77 sayılı, 3 Aralık 1993 tarih ve 6 sayılı kararlarında ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nca yapılan müteaddit açıklamada baş örtüsünün Kur’an, Sünnet ve müslümanların ortak kabulüne dayalı dinî bir vecîbe olduğu açıkça ifade edilmiştir. Ancak bu konudaki tartışmaların ana eksenini baş örtüsünün dinî hükmünün ve bu konuda müslümanların on dört asırlık dinî geleneğinin ne olduğunu öğrenme ve bunu göz önüne alarak dinî özgürlükleri genişletme düşüncesi teşkil etmediği için, dinî kurum ve kurulların konunun dinî hükmüyle ilgili olarak defalarca ve aynı çizgide sürdürdükleri açıklamalar çözüme ulaşmada çok fazla müessir olmamaktadır.

Baş örtüsü meselesinin çağdaşlık ve modernleşme projesinin bir ayağı olarak veya laiklikle ilişki kurularak ele alınması, sorunu çözmek bir yana yeni problemler ve tartışma alanları açmıştır. Baş örtüsünün bir ötekileştirme, ikinci sınıflaştırma aracı olarak görülmesinden vazgeçilmesi onun normal mecrasına dönmesini, sade bir dindarlık uygulamasına dönüşmesini kolaylaştıracaktır. Müslüman dindar birey açısından baş örtüsünün başka din ve kültürlerde bulunması, şekli ve anlamı, olumlu olumsuz algılanışları değil mensubu bulunduğu dinin bir emri oluşu önemlidir. Bu bakımdan tesettür tercihinin kadın haklarıyla çatışan bir durum olarak değerlendirilmesi isabetli değildir. Örtündüğü zaman dinin bir vecîbesini yerine getirmiş olmakla kendini daha mutlu, huzurlu gören bir kadının bu tercihini ve davranışını temel insan hakları, din özgürlüğü ve yetişkin bireyin kendi giyim kuşamı hakkında özgürce karar verebilme hakkı çerçevesinde ele almak daha doğrudur.

BİBLİYOGRAFYA
Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “ḫmr”, “clb”, “ḥcb”, “str” md.leri; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫmr”, “clb”, “ḥcb”, “str” md.leri; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, Kum 1397, II, 416; Lisânü’l-ʿArab, “ḫmr”, “clb”, “ḥcb”, “str” md.leri; Tâcü’l-ʿarûs, “ḫmr”, “clb”, “ḥcb”, “str” md.leri; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IX, 303-311; İbn Hazm, el-Muḥallâ, VII, 68, 69, 91; İbn Abdülber en-Nemerî, el-İstiẕkâr (nşr. Sâlim M. Atâ - M. Ali Muavvaz), Beyrut 2000, VIII, 542; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb (nşr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Beyrut 1428/2007, II, 190-192; XII, 29-38; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. M. Mürsî Âmir), Kahire 1397/1977, IV, 123-124; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, III, 1585-1586; Tabersî, Mecmaʿu’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân, Beyrut 1415/1995, VII, 212-217; Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 116-117; V, 119-125; Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye, İstanbul 1991, I, 43-44; IV, 83-87; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, İstanbul 1985, I, 89-90; İbn Şâs, ʿİḳdü’l-cevâhiri’s̱-s̱emîne (nşr. Hâmid Lahmer), Beyrut 2003, I, 115-116; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Riyad 1997, II, 283-289; IX, 489-507; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-ʿAzîz şerḥu’l-Vecîz (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz), Beyrut 1417/1997, II, 32-42; VII, 471-483; Şehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕaḫîre (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, II, 101-105; Kurtubî, el-Câmiʿ, XII, 226-238; Ebû Hayyân el-Endelüsî, en-Nehrü’l-mâd (nşr. Ömer Es‘ad), Beyrut 1416/1995, IV, 257-261, 536; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 2003, I, 263-270; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. Ebû Abdullah Muhammed eş-Şâfiî), Beyrut 1997, I, 413-420; VIII, 16-32; R. Dozy, Dictionnaire détaillé des noms des vêtements chez les arabes, Amsterdam 1845, s. 122; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, ts. (Doğu-Batı Yayınları), s. 435-436; M. Nâsırüddin el-Elbânî, Cilbâbü’l-merʾeti’l-müslime fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Amman 1413/1992; Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, İstanbul 1996, s.148-167; Muhittin Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuşam ve Süslenme, Konya 2004; Murat Aksoy, Başörtüsü-Türban: Batılılaşma-Modernleşme, Laiklik ve Örtünme, İstanbul 2005; Mustafa Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, Ankara 2007, s. 178-186, 316-326, 445-447, 536-541; H. Yunus Apaydın, “Klasik Fıkıh Literatüründe Örtünme”, İslâmiyât, IV/2, Ankara 2002, s. 89-98; İ. Hakkı Ünal, “Hadislere Göre Kadının Örtünmesi”, a.e., IX/1-4 (2006), s. 237-252.

Diğer Dinlerde. Örtünme, bilhassa başı ve yüzü örtme âdeti eski devirlerden itibaren farklı medeniyet ve geleneklerde gerek soğuk veya sıcaktan korunma vasıtası ve süs aracı, gerek sosyal ve dinî bir gereklilik olarak değişik biçimlerde uygulanmıştır. Kıyafet ve baş örtüsü çoğu kültürde kişilerin cinsiyetini, medenî durumunu, dinini, mesleğini, konumunu ve yaşadığı bölgeyi belirten bir unsur şeklinde görülmüş, özellikle baş örtüsü yüksek statü göstergesi diye algılanmıştır. Ayrıca başı ve yüzü örtme âdeti başta evlenme töreni olmak üzere (duvak âdeti) geçiş merasimlerinin bir parçası halinde geleneklerde yer almıştır.

Mezopotamya’da yaşayan Sumer, Bâbil ve Asur topluluklarının etek, kuşak, şal ve baş örtüsünden meydana gelen elbiseler giydiği bilinmektedir. Kadınlar saçlarını genellikle file, eşarp veya türban tarzında örtülerle kapatmışlardır. Baş ve yüz örtme âdetinin Mezopotamya toplumlarında milâttan önce 4000’lere kadar gittiği kaydedilmektedir. Sumer’deki İnanna mâbedlerinde rahibeler başlarını örtmek mecburiyetindeydi. Asur’da tanrıça İştar başörtülü olarak tasvir edilmiş, evli kadınlarla mâbed hizmetindekiler başlarını örtmüştür. Milâttan önce 1600’lerde bir Asur kralının kanunnâmesinde bütün evli ve dul kadınların başlarını örtmeleri şart koşulmuştur. Asurlu kadınlar (m.ö. XIII. yüzyıl) -köleler ve fahişeler hariç- sosyal bir müeyyide şeklinde toplum içinde az görünmüş ve dışarıda yüzlerini örtmüşlerdir. Bu uygulama Persler’de devam etmiş, onlardan Araplar’a geçmiştir. Anadolu’da yaşayan eski topluluklardan Hititler, Frigyalılar ve İyonyalılar’da kadınların saçlarını örttükleri bilinmektedir. Eski Mısır’da erkekler peştamal tarzında bol ve kalça/diz arasını örten, kadınlarsa uzun ve genellikle omuzları açıkta bırakan elbiseler giymişlerdir. Firavunlar ve aristokrat kesim güç ve konumlarının işareti olarak peruk gibi gösterişli başlıklar takmışlardır. Köleler ve hizmetçiler dışında halk cinsiyete ve statüye göre farklı biçimlerde peruk kullanmıştır.

Hint alt kıtası çok çeşitli etnik ve dinî grupları içinde barındırması sebebiyle kıyafet biçimleri dışarıdan gelen toplumların etkisiyle dönemden döneme değişiklik göstermiştir. Milâdî IV. asra kadar göğüslerini açık bırakan kadınların giyiminde müslümanların bölgeye gelişiyle birlikte daha kapalı kıyafetler tercih edilmeye başlanmıştır. Günümüzde de benimsenen geleneksel Hint kıyafetleri arasında erkeklerin giydiği peştamal tarzındaki “dhoti” ve “lungi”, erken dönemlerde sadece erkeklerin kuşandığı, sonraları kadınların da göğüslerini ve bazan başlarını kapatmak üzere kullanmaya başladığı uzun atkı biçimindeki “uttariye”, erkeklerin ve kadınların boyun atkısıyla birlikte giydiği şalvar ve tunikten oluşan “şalvar kamîs”, kadınlar için bütün vücudu ve çoğu zaman başı da örten tek parça halindeki “sari”, daha ziyade müslüman ve dindar kadınların giydiği, bütün vücudu ve başı örten çarşaf tarzındaki “çador” ve yüzü örten “burka” sayılabilir.

Hindu topluluklarında eski dönemlerde soylu erkek ve kadınlar gösterişli başlık ve baş örtüleri kullanmışlardır. Günümüzde kadınlar bazan geleneksel kıyafetlerinin bir parçası olan atkılarla (çunni, dupatta) başlarını ve yüzlerinin bir kısmını örtmektedir. Öte yandan daha önce Mezopotamya toplumlarında uygulanan yüzü tamamen örtme âdeti Hint toplumunda da yer almıştır. Bugün kuzeydeki kırsal bölgelerde yaşayan bazı Hindu ve müslüman gruplar arasında evli kadınlar dışarıda vücutlarını ve yüzlerini tamamen örtmektedir. “Perde” veya “pürde” diye isimlendirilen bu âdet Hindular’da evli kadınların aileden olmayanlarla, hatta kocanın ailesiyle temasını kısıtlayacak biçimde uygulanmıştır. Üst sınıf Hintli erkekler arasında dışarıya çıktıklarında veya önemli merasimlerde (evlilik, cenaze vb.) başa türban sarma âdeti (pagri) yaygındır. Sihler’de Kalsa teşkilâtına mensup tıraşsız erkeklerin Tanrı’ya saygı işareti olarak uzattıkları saçlarına türban (destar) bağlamaları dinî bir zorunluluktur. Sih kadınlarının, saçlarını şalvar kamîsle birlikte kullanılan ince atkıyla örtmeleri âdettir. Modern dönemde ortaya çıkan bir Sih grubunda Kalsa teşkilâtına mensup kadınlar da eşitlik ilkesi gereği atkılarının altına küçük türban takmaktadır.

Eski Yunan toplumlarından Minoalılar ve Mikenliler’de (m.ö. 3000-1200) erkekler genellikle sadece kalça kısmını, kadınlar çoğunlukla göğüslerini açıkta bırakacak şekilde bütün vücutlarını örten uzun, dar elbiseler giymişlerdir. Grekler’de (Dorianlar) erkekler önceleri sadece kalça kısmını örten kısa etek tarzında kıyafetler giymiş, özellikle Atinalı kadınlar toplum içinde vücutlarını örtmüştür. Bilhassa geç dönemlerde vücuda sarılan dikdörtgen çarşaf biçimindeki “diplaks” ve “himation”un yanı sıra alta giyilen, kadınlar için uzun, erkekler için kısa tunikler tercih edilmiştir. Kadınlar, milâttan önce VI. yüzyıldan itibaren başlarını diplaks/himation, şal, eşarp, bone (sakkos) gibi değişik örtülerle kapatmıştır.

Roma toplumunun özellikle üst tabakaları arasında Grekler’de olduğu gibi erkek kıyafeti kısa tunik ve genellikle tuniğin üzerine sarılan “toga” (daha eski dönemde “pallium”), kadın kıyafeti uzun elbise tarzındaki “stola” ve onun üzerine başı da örtecek biçimde kuşanılan “palla”dan ibaretti. Dinî merasimlerde din adamlarıyla köleler ve barbarlar (Romalı olmayanlar) dışındaki halk kesimi başlarını da örtecek şekilde toga giymiş, dindarlık ve hayâ kavramları genellikle başı örtülü kadın veya tanrıça biçiminde sembolize edilmiştir. Roma hukuku kocaya dışarıya başı açık çıkan karısını boşama hakkı tanımıştır. Fakat eski Yunan toplumunda olduğu gibi Roma’nın bilhassa üst sınıfları arasında başı örtmek yaygın bir uygulama olmakla birlikte kadınlar her zaman bu uygulamaya riayet etmemiş, özellikle geç dönemlerde süslü saç ve peruk yaygınlık kazanmıştır. Daha sonra Bizans döneminde Hıristiyanlığın etkisiyle örtünmeye vurgu artmış, gerek erkek gerekse kadınlar vücutlarını tamamen örten kıyafetler giymiş, özellikle üst sınıftan olanlar başlarına türban bağlamış, kadınlar ayrıca dışarıda yüzlerini kapatan ince örtüler kullanmıştır.

Yahudi geleneğinde eski devirlerden itibaren bütün vücudu ve bazan başı da örten kıyafetler giyilmiş, fakat baş örtüsünün dinî bir kural haline gelmesi antik dönemde gerçekleşmiştir. Tevrat’ta baş örtüsünün saygınlık işareti olarak sadece din adamları (kohenler) için bağlayıcı bir hüküm şeklinde yer almasından (Çıkış, 28/4, 36-37, 39-41; 29/5-9; Levililer, 8/9, 13; 21/10) ve Ahd-i Atîk’teki bazı atıflardan hareketle eski İsrâil toplumunun sıradan erkek ve kadınlar için dinî amaçlı baş ve yüz örtme kuralı olmadığı ileri sürülmüştür (Tekvîn, 38/14, 19; Çıkış, 34/29-35; Levililer, 13/45; Tesniye, 21/12; II. Samuel, 15/30; İşaya, 3/18-24; 47/2; Yeremya, 7/29; 14/3-4; Neşîdeler Neşîdesi, 4/1, 3; 6/7; krş. Susana, 32). Bununla birlikte nişanlısı İshak’tan kendini sakınan Rebeka örneğinde görüldüğü gibi muhtemelen üst sınıfa mensup kadınlar arasında hayâ duygusuyla baş örtme âdetine işaret eden pasajlar vardır (Tekvîn, 24/65; Sayılar, 5/18; İşaya, 3/17; Hezekiel, 16/7-8; III. Makkabiler, 4/6). Antik dönemde bilhassa milâdî I. yüzyıldan itibaren yahudi kadınlarının dışarıya çıkarken dinî gereklilik dolayısıyla saçlarını ve yüzlerinin alt kısmını örttükleri bilinmektedir.

Dışarıda baş örtme uygulaması, Mişna (Ketuboth, 7/6) ve Talmud’da (Ketuboth, 72^a-b; Shabbath, 118^b; Kiddushin, 31^a) hükme bağlanmış, kadınların erkekler karşısında hayâ prensibi icabı, erkeklerin ise -kadınlar kadar bağlayıcı olmasa da- Tanrı’ya karşı saygı ve tevazu maksadıyla başlarını örtmeleri gerekli görülmüştür. Söz konusu hüküm, bir kohenin zina ile suçlanan bir kadının saçını ceza ve aşağılama amacıyla topluluk içinde açmasından bahseden Tevrat pasajına dayandırılmıştır (Sayılar, 5/18; ayrıca bk. The Works of Philo, s. 599 [The Special Laws III, 10/56]; krş. Koehler - Baumgartner, III, 970). Buna paralel olarak kadın için baş açıklığı Talmud âlimleri tarafından çıplaklık kapsamında görülmüş, kadının başını örtmeden dışarıya çıkması, kocasının onu nikâh akdinin bir gereği olan mehrini (mohar) vermeden boşaması için yeterli sebep kabul edilmiştir (Ketuboth, 72^a-b). Başı açık bir kadının bulunduğu yerde erkeğin günlük Şema duasını söylemesi de şeriata aykırı görülmüştür (Berakoth, 24^a).

Talmud’da baş örtme kuralı konusunda kadınlar için evli veya bekâr ayırımı yapılmasa da (Nedarim, 30^b; Baba Kama, 90^a; krş. Mişna, Ketuboth, 2/1) sonraki dönemlerde bilhassa Ortaçağ Avrupası’nda söz konusu kural evli kadınlarla sınırlandırılmıştır. Ancak İbn Meymûn bu uygulamayı bekâr kızları da kapsayacak şekilde genellemiştir (Forbidden Intercourse, 21/17). Talmud’da yüzü örtmekle ilgili bir hüküm bulunmamasına rağmen İbn Meymûn bunu da gerekli görür (Marriage, 24/12). Müslüman Arap ülkelerindeki yahudi kadınları yüz örtüsü (peçe) kullanırlardı. XVII-XVIII. yüzyıl Avrupa’sında da yahudi kadınlarının dışarıda veya sinagogda yüzlerini örtmeleri hükme bağlanmıştı. Fakat Osmanlılar’da gayri müslim kadınların dışarıda peçe örtmesine izin verilmezdi. Talmud’da baş örtme kuralı dışarıyla sınırlandırılsa da Ortaçağ’da yahudi kadınları evin içinde de saçlarını örtülü tutmuşlardır (Zohar, III, 125^b-126^a; Talmud’daki benzer uygulama için bk. Yoma, 47^a). Başlangıçta yahudi âlimleri peruğa karşı çıkarken günümüzde küçük bir kesim hariç ortodoks yahudilerinde peruk kullanımı yaygındır (Mişna ve Talmud’daki kullanım için bk. Shabbath, 6/5; Nazir, 28^b). Bugün Batı Avrupa ve Amerika’da ortodoks grupları dışındaki yahudi cemaatlerinde baş örtüsü uygulaması sinagog dışında terkedilirken ortodokslarda ve Doğulu yahudi grupları arasında eşarp, bone, peruk ve şapka gibi giysilerle sürdürülmektedir. Baş örtme konusunda son sözün geleneğe mi yoksa yahudi dinî hukukuna mı ait olduğu konusundaki teorik tartışmalar halen devam etmektedir.

Erkeklerin başlarını örtmeleri Talmud’da bilhassa ibadet ve Tevrat çalışması için tavsiye edilmiş, bu husus özellikle din âlimleri ve ibadeti yönetenler için gereklilik kapsamında görülmüştür (Rosh Ha-Shana, 17^b; Ta’anith, 20^a; Shabbath, 118^b; Kiddushin, 31^a; krş. Nedarim, 30^b; ayrıca bk. The Works of Philo, s. 560 [The Special Laws I, 50/270]; İbn Meymûn, Delâletü’l-ḥâʾirîn, II, 629; III, 52). Yahudi geleneğinde ve özellikle Avrupa’da erkeklerin sinagogda başlarını örtmeleri zorunluluktan ziyade âdet şeklinde uygulanmış, modern dönemde ise reformist gruplar tarafından yasaklanmıştır. Günümüzde ortodoks veya dindar yahudi erkekleri belli ibadet günlerinde özel dua şalı (tallit) örtünmekte, ibadetlerde ve diğer zamanlarda geleneğe bağlılık adına küçük takke biçiminde başlık (kipa) takmaktadırlar. Ortodoks dışı yahudi gruplarında kipa âdeti sinagoga hasredilmiş veya kişisel seçime bırakılmıştır. Bazı reform gruplarında kadınlar da sinagogda kipa takmaktadır.

Hıristiyanlık’ta başından itibaren kadınların giyimine dinî açıdan büyük önem verilmiştir. Yeni Ahid’de yer alan iki ayrı pasajda kadınların hayâlı ve abartısız biçimde giyinmeleri istenmiş (Timoteos’a Birinci Mektup, 2/9-10; Petrus’un Birinci Mektubu, 3/3-4), Pavlus’un mektuplarında yer alan bir pasajda baş örtüsüne vurgu yapılmıştır (Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/2-16). İlgili pasajda Pavlus, hıristiyan kadınlarının yaratılış ve konum itibariyle -kadının erkeğin aşağısında yer almasından dolayı- erkeğin kadın üzerindeki otoritesinin sembolü olarak topluluk içinde başlarını örtmelerini, buna karşılık erkeklerin doğrudan Tanrı’nın sûretinde yaratılmış ve Tanrı’yı temsil eden taraf olmasından ötürü başlarının açık kalmasını gerekli görmüştür. Pavlus’a göre saç kadına örtünme için verilmiştir ve başı açmak yalnız saçın kazıtılması halinde mümkündür, bu da yas veya ceza anlamı taşıdığı için arzu edilen bir şey değildir.

İlk kilise babalarının yazılarında da yer alan abartısız giyinme ve baş örtme kuralı Meryem’in örtüsü bağlamında hayâ ile ilişkilendirilmiş ve kadını toplum içinde yücelten bir uygulama diye yorumlanmıştır. Öte yandan Pavlus’un işaret ettiği (Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/7-9) erkekle kadın arasındaki hiyerarşi korunmuş, Rabbânî literatüre de geçmiş bir yorum olarak (Genesis Rabba, 17/8) erkeğin kadın üzerindeki otoritesinin simgesi mânasında baş örtüsü ilk kadın Havvâ’nın işlediği günahın sonucu şeklinde değerlendirilmiştir. Tertullian’in yazılarından o dönemde (II-III. yüzyıl) övgüyle bahsettiği putperest Arap kadınlarının da hayâ gereği başlarını ve yüzlerini örttükleri anlaşılmaktadır (“On the Veiling of Virgins”). Hıristiyan kadınları ise hem Doğu hem Batı’daki hıristiyan cemaatlerinde uygulandığı üzere, evli veya bekâr ayırımı olmaksızın genellikle yüzlerini açıkta bırakacak şekilde başlarını ve boyunlarını örtmüşlerdir. Ortaçağ hıristiyan teologu Thomas Aquinas ile Martin Luther ve Jean Calvin gibi ilk Protestan teologlarınca da benimsenen baş örtme uygulaması Ortaçağ boyunca ve modern dönemde hıristiyan toplumlarda şal, eşarp, bone veya şapka gibi değişik biçimlerde sürdürülmüştür. Fakat zamanla dışarıda başı örtmek dinî yükümlülükten ziyade âdet şeklinde algılanmış ve dinî boyutu kilisedeki uygulamayla sınırlandırılmıştır. XX. yüzyıl başlarından itibaren çoğu Protestan cemaatlerinde kadınların kilise içinde başlarını örtmesi de gereklilik kapsamında görülmemeye başlanmış ve ferdî tercihe bırakılmıştır. Roma Katolik kilisesinde 1917 yılı kararına dayanan, sıradan Katolik kadınlar için kilise içinde baş örtme zorunluluğunun 1983 yılına ait karar çerçevesinde iptal edildiğini söyleyenlere karşılık kuralın hâlâ devam ettiği görüşü hâkimdir. Günümüzde Katolik ülkelerindeki uygulama örfe göre belirlenmekte, baş örtme geleneğinin devam ettiği bölgelerde normalde dışarıda başlarını örten kadınlar kilisede de başlarını kapatmaktadır. Bu uygulama bilhassa geleneksel Katolikler diye bilinen grup tarafından sürdürülmektedir. Ortodoks hıristiyan cemaatlerinde ise uygulama bölgeden bölgeye değişmekle birlikte kilisede baş örtme âdetini devam ettiren cemaatler nisbeten çoğunluktadır. Uygulamadaki bu farklılık konunun teorik boyutuyla ilgili tartışmalarda da görülmektedir. Bazı hıristiyan grupları, Pavlus’un baş örtmeyle ilgili ifadesini kadının uzun saçı diye veya “kocası onun örtüsüdür” biçiminde yorumlamakta, bazıları da bunu ilk dönem hıristiyan toplumuyla sınırlı bir âdet şeklinde görmektedir. Uygulamanın devamından yana olan gruplar baş örtmenin her devirde bütün hıristiyan toplumları için mutlak bir kural olduğunu savunurken liberal ve feminist gruplar baş örtüsünü Ortaçağ’dan kalma, kadını kısıtlayan ve baskı altına alan bir unsur sayıp reddetmektedir.

Öte yandan sıradan hıristiyan erkeklerin kilisede baş açık bulunması kuralına her devirde uyulmuştur. Din adamlarının başlangıçta kilisede başlık kullanmaları yasaklanmış, onun yerine papazlar Tanrı’ya karşı tevazu göstergesi olarak başlarının tamamını veya tepesini kazıtarak soğuktan korunmak için takkeye benzer bir başlık (zucchetto) kullanmış, XIII. yüzyıldan itibaren başlık konusunda serbestlik getirilmiştir. Günümüzde başı kazıtma sürekli bir âdet olarak uygulanmamakla birlikte başlık kullanımı Katolikler arasında devam etmektedir. Ayrıca Katolikler’de ve Ortodokslar’da bilhassa üst düzey din adamları, otoritelerinin sembolü olarak gösterişli kıyafet ve başlıklar kullanmakta, rahibeler ise sadece yüzleri açıkta kalacak şekilde bütün vücutlarını ve başlarını örten sade giysiler giymektedir. Protestanlar’da erkek ve kadın papazlar için başlık uygulaması yoktur.

BİBLİYOGRAFYA
İbn Meymûn, Delâletü’l-ḥâʾirîn: The Guide of the Perplexed (trc. S. Pines), Chicago 1963, II, 629 (III, 52); a.mlf., The Code of Maimonides (Mishneh Torah): The Book of Women (trc. I. Klein, ed. L. Nemoy), New Haven 1972, s. 153-155 (Forbidden Intercourse, 21/17); a.mlf., The Code of Maimonides (Mishneh Torah): The Book of Holiness (trc. L. I. Rabinowitz - P. Grossman), New Haven 1965, s. 137 (Marriage, 24/12); The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas, London 1921, XIII, 308-310 (II.II.169:2); W. Kornfeld, “Prostitution Sacréc”, DBS, VIII, 1360; Mebrure Tosun - Kadriye Yalvaç, Sumer, Babil, Assur Kanunları ve Ammi-Ṣaduqa Fermanı, Ankara 1975, s. 252; Meral Akkent - Gaby Franger, Das Kopftuch: Başörtü, Frankfurt 1987, s. 85-99; The Nicene and Post-Nicene Fathers (ed. Ph. Schaff - H. Wace), Edinburgh 1989-94, first series: III, 429; XII, 150-152; XIII, 433-434; second series: X, 340, 382; A. Rousselle, “Body Politics in Ancient Rome”, A History of Women in the West: From Ancient Goddesses to Christian Saints (ed. P. Schmitt Pantel), Cambridge 1992, s. 314-315, 320; The Works of Philo: Complate and Unabridged (trc. C. D. Yonge), Peabody/Massachusetts 1993, s. 560, 599 (The Special Laws I, 50/270; The Special Laws III, 10/56); The Ante-Nicene Fathers (ed. A. Roberts - J. Donaldson), Edinburgh 1994, II, 263-267, 290; III, 687; IV, 14-37; D. F. Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries, London-New York 1996, s. 104-106, 150-151; L. Koehler - W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (trc. ve ed. M. E. J. Richardson), Leiden 1996, III, 970; S. M. Lowenstein, The Jewish Cultural Tapestry: International Jewish Folk Traditions, New York 2000, s. 157-173; Luther on Women: A Sourcebook (trc. ve ed. S. C. Karant-Nunn - M. E. Wiesner-Hanks), Cambridge 2003, s. 31, 95; Encyclopedia of Fashion: Custome and Culture (ed. S. Pendergast - T. Pendergast), 2004, I-IV; E. Nesbitt, Sikhism, Oxford 2005, s. 51, 84; R. Langlands, Sexual Morality in Ancient Rome, Cambridge 2006, s. 11, 71, 339; Women and Gender in Medieval Europe: An Encyclopedia (ed. M. Schaus), New York 2006, s. 52, 82-83, 149-150, 182, 476, 625; J. Larson, Ancient Greek Cults: A Guide, New York 2007, s. 49, 109, 119; J. Morgan, “Women, Religion and the Home”, A Companion to Greek Religion (ed. D. Ogden), Oxford 2007, s. 299-300; J. Scheid, “Sacrifices for Gods and Ancestors”, A Companion to Roman Religion (ed. J. Rüpke), Oxford 2007, s. 263-264; L. Harlan, “Words That Breach Walls: Women’s Rituals in Rajhastan”, Women’s Lives, Women’s Rituals in the Hindu Tradition (ed. T. Pinchman), Oxford 2007, s. 66-69; Nuh Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, İstanbul 2008, s. 211-212; B. A. Brook, “Some Observations Concerning Ancient Mesopotamian Women”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, XXXIX/3, Chicago 1923, s. 187-194; M. J. Broyde, “Tradition, Modesty and America: Married Women Covering Their Hair”, Judaism, XL/1, New York 1991, s. 79-87; L. L. Bronner, “From Veil to Wig: Jewish Women’s Hair Covering”, a.e., XLII/4, 1993, s. 465-477; K. Kohler - G. Deutsch, “Bareheadedness”, JE, II, 530-533; M. Ydit - J. R. Baskin, “Head, Covering of the”, Encyclopaedia Judaica, Detroit 2007, VIII, 506-507; V. D. Lipman, “Veil”, a.e., XX, 489.