AHMED b. HANBEL

Hayatı. 164 (780) yılı Rebîülevvelinde (veya Rebîülâhir) Bağdat’ta doğdu. Ailesi Merv’den Bağdat’a göç ederken annesi ona hamile olduğu için Merv’de doğduğunu söyleyenler de vardır. Oğlu Sâlih’in rivayet ettiği şecereye göre soyu Hz. Peygamber’in dedelerinden Nizâr’la birleşerek Hz. İsmâil’e kadar uzanır. Dedesi Hanbel b. Hilâl Emevîler devrinde Serahs valiliği yapmış, Abbâsîler’in idareyi ele geçirmesinde önemli görevler üstlenmiş, babası da Abbâsî ordusunda görev almıştı. Ahmed b. Hanbel, babası otuz yaşlarında öldüğünden, Şeybânoğulları’ndan olan annesi Safiyye bint Meymûne’nin himayesinde büyüdü. Kur’ân-ı Kerîm’i ezberledikten ve Bağdatlı âlimlerden bir müddet gramer ve fıkıh okuduktan sonra hadis öğrenmeye başladı (795). İlk hocalarından biri, kendisinden pek çok hadis yazdığı tanınmış muhaddis Hüşeym b. Beşîr olup diğer hocaları arasında Süfyân b. Uyeyne, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Abdurrahman b. Mehdî, İmam Şâfiî ve Abdürrezzâk b. Hemmâm gibi âlimler bulunmaktadır. En çok hadis yazdığı hocası Vekî‘ b. Cerrâh’tır. İmam Şâfiî’den ise fıkıh ve usûl-i fıkıh öğrenmiştir. el-Müsned’deki rivayetlerine göre hocalarının sayısı 280 kadardır. Birini doğrudan, öbürünü başka bir râvi vasıtasıyla ondan iki hadis rivayet eden Buhârî’nin yanı sıra diğer tanınmış talebeleri arasında Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, akranlarından Yahyâ b. Maîn ile Ali b. Medînî, Ebû Zür‘a er-Râzî, Ebû Hâtim er-Râzî, iki oğlu Sâlih ve Abdullah bulunmaktadır. Hocaları İmam Şâfiî, Abdürrezzâk ve Abdurrahman b. Mehdî de kendisinden hadis dinlemişlerdir. Yalnız İmam Şâfiî onun adını açıkça söylemek yerine, “güvenilir kimse bana rivayet etti (ḥaddes̱enî es̱-s̱iḳa)” demeyi tercih etmiştir (Zehebî, XI, 182-183). Ahmed b. Hanbel Bağdatlı muhaddislerden faydalandıktan sonra hadis tahsilini tamamlamak üzere önce Kûfe’ye (799), ardından dört defa Basra’ya (802-816 yılları arasında), ayrıca Mekke, Medine, Dımaşk, Halep ve Cezîre’ye seyahatler yaptı. Bunların en uzunu ve en yorucusu, Abdürrezzâk b. Hemmâm’dan istifade etmek üzere ve yeterli parası olmadığı için kervancıların yanında deve bakıcılığı yapmak suretiyle 198 (813-14) yılında gerçekleştirdiği Yemen yolculuğudur. Fakat elli dirhemi bulunmadığı için Cerîr b. Abdülhamîd’den hadis okumak üzere diğer talebe arkadaşlarıyla birlikte Rey’e gidemedi. İkisi (veya üçü) yaya olmak üzere beş defa hacca gitti. Bu seyahatlerinde önemli hedeflerinden biri de Hicaz’daki muhaddislerle görüşüp onlardan faydalanmaktı. Hadis sahasındaki derin bilgisi ve güçlü hâfızası ilim muhitlerinde duyulduğu için onu gıyaben tanıyan muhaddisler, yanlarına gittiği zaman istediği hadisleri memnuniyetle kendisine rivayet ederlerdi. Kırk yaşına kadar devam eden talebelik hayatından sonra hadis okutmaya başladı. Çok zaman 5000 kadar hadis talebesi onu dinlemek üzere çevresinde toplanır, bunlardan 500 kadarı hadis yazarken diğerleri onun tavırlarından, ahlâk ve edebinden faydalanmaya çalışırlardı.

Abbâsî Halifesi Me’mûn (813-833), hilâfetinin son yıllarında Mu‘tezile mezhebi ileri gelenlerinin tesiriyle, devrin tanınmış âlimlerini Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü kabul etmeye çağırıncaya kadar Ahmed b. Hanbel hadis okutmaya devam etti. Bazı âlimler önceleri Kur’an’ın mahlûk olmadığını söylemekle beraber işkence ile tehdit edildikleri zaman halifenin zulmüne uğramamak için onun arzusuna uygun cevap verdiler; fakat o, bu görüşü benimsemediğini açıkça belirttikten sonra da kanaatinde ısrar etti. Bu sebeple hapse atıldı. Zulümden kurtulmak maksadıyla halifenin görüşünü kabul eder görünmesini tavsiye edenlere gücendi. O sıralarda Tarsus’ta bulunan Me’mûn onunla görüşmek isteyince, halku’l-Kur’ân konusunda kendisi gibi düşünen Muhammed b. Nûh ile birlikte, Bağdat Valisi İshak b. İbrâhim tarafından zincire vurularak yola çıkarıldılar. Ancak Rakka’ya vardıklarında halifenin ölüm haberi geldi. Bu sebeple tekrar Bağdat’a gönderildiler. Fakat Muhammed b. Nûh, Ahmed b. Hanbel’den genç olmasına rağmen sıkıntılara daha fazla dayanamadı ve yolda öldü. Ahmed b. Hanbel Bağdat’a getirilerek hapsedildi. Yeni halife Mu‘tasım-Billâh (833-842) kardeşinin siyasetini takipte kararlı olduğu için İbn Hanbel’in hapiste tutulmasını istedi. Bir yıl sonra da huzuruna getirterek başkadı Ahmed b. Ebû Duâd ve güvendiği diğer kişilerle birlikte konu üzerinde yaptıkları münakaşaları dinledi. Onun âyet ve hadis dışında ileri sürülen delillere iltifat etmediğini ve kanaatinden vazgeçmediğini görünce işkenceye tâbi tutulmasını emretti. Şiddetli kamçı darbeleri altında inlediği halde orucunu dahi bozmadığını görünce, uygun bir ifade kullandığı takdirde serbest bırakılacağını söyledi. İbn Hanbel buna da yanaşmadı. İşkencenin hiçbir tesiri olmadığını gören halife onu serbest bırakmayı düşündü. Ancak İbn Ebû Duâd, Kur’an’ı mahlûk saymamak suretiyle dinden çıkan bir kimseyi serbest bırakmanın doğru olmayacağını, halkın bunu, “Mu‘tasım kardeşi Me’mûn’un yolundan ayrıldı, üstelik İbn Hanbel her iki halifeyi de mağlûp etti” diyerek yanlış değerlendireceğini söyledi. Bunun üzerine halife kızgın güneş altında cellâtların daha çok kamçılamak suretiyle yaptıkları işkencelere bizzat nezaret etti.

Ahmed b. Hanbel iki yıl dört ay süren bu hapis ve işkence hayatından sonra serbest bırakıldı. Yaraları iyileşince yine fetva verip hadis okutmaya başladı. Mu‘tasım’ın ölümünden sonra halife olan oğlu Vâsiḳ-Billâh döneminde (842-847) halku’l-Kur’ân meselesi mekteplerde resmî program içerisine alınarak okutulma yoluna gidilince, bu hareket karşısında galeyana gelip isyan etmeyi düşünen halk Ahmed b. Hanbel’e başvurdu. Bunun doğru olmadığını ve sabretmek gerektiğini söylemesine rağmen halkla görüşmesi ve hatta halifenin bulunduğu yerde ikamet etmesi yasaklandı. Vâsiḳ’ın ölümüne kadar evinde göz hapsinde tutuldu. Cuma namazlarına bile gidemedi. Beş yıl boyunca oğulları dışında kimseye hadis rivayet edemedi (Zehebî, XI, 264-265). Onun bu dönemde hadis rivayetini bırakması, İbnü’l-Cevzî’nin bir rivayetine dayanmaya çalışan M. Henri Laoust’un iddia ettiği gibi (EI² [Fr.], I, 281), Mu‘tezile kadısının başına yeni bir dert açmasından korktuğu için değildir. Mütevekkil devrinde (847-861) halku’l-Kur’ân meselesi sona ermekle beraber, yine de Hz. Ali taraftarlarından birini evinde barındırdığı ve ona biat edeceği iddiasıyla evi arandı ve sorguya çekildi. İleri sürülen iddiaların asılsız olduğu anlaşılınca halife ona ihsanlarda bulunarak gönlünü almak istedi. Fakat o bu hediyeleri halifeye kızdığı için değil, içine haram karışmış bir mal olduğu düşüncesiyle kabule yanaşmadı. Bu tavrının kendisine yine zarar getirebileceğini düşünen dostları halifenin ihsanlarını reddetmemesini söylediler. Bunun üzerine hediyeleri kabul etmekle birlikte tamamını ihtiyaç sahiplerine dağıttı. Daha sonraları halifenin hiçbir ihsanını kabul etmeyeceğini kesin bir dille belirttiği halde ailesine maaş bağlandı. Bu maaşın kabul edilmemesini istemesine rağmen halifenin ihsanını alan oğullarına gücendi ve bundan sonra onların bir lokmasını bile yemedi. Ayrıca oğlu Sâlih’e kadılık görevini kabul ettiğinden dolayı kırıldı. Son günlerinde iyice halsiz düştüğü için halife özel doktorunu göndererek onu tedavi ettirmek istedi. Ancak doktor onun bedenen rahatsız olmadığını, az yemek, çok oruç tutmak ve ibadet etmek sebebiyle halsiz düştüğünü söyledi. Vefat edeceğini hissedince yanında bulundurduğu Hz. Peygamber’in üç tel saçından ikisini gözlerinin, birini de dilinin üstüne koymalarını vasiyet etti. İşkenceye tâbi tutulduğu günlerde yaptığı gibi kelime-i şehâdet getirerek oğullarının ve yakınlarının buna şahit olmalarını istedi.

Ahmed b. Hanbel 12 Rebîülevvel 241 Cuma günü (31 Temmuz 855) Bağdat’ta vefat etti. Halifenin muhtelif kimselere yaptırdığı tahminlere göre, cenazesinde altmış bini kadın olmak üzere 800 bin (veya bir milyon) kişi bulundu. Hayatında iki evlilik yaptı. İlk evliliğinden oğlu Sâlih doğdu. İsfahan kadısı olan Sâlih’in annesi vefat ettikten sonra ikinci defa evlendi. Bu hanımından da el-Müsned’i rivayet edecek olan oğlu Abdullah dünyaya geldi. İkinci karısının ölümünden sonra bir câriye aldı. Ondan da üç oğlu ile bir kızı oldu.

Şahsiyeti. Orta boylu, koyu esmer tenli ve güzel yüzlü olan Ahmed b. Hanbel’in altmış üç yaşından sonra sakalına kına yakmaya başladığı, ağırbaşlı hali ile çevresindekiler üzerinde derin bir saygı uyandırdığı ve son derece mütevazi olduğu, nüktedan bir kimse olan hocası Yezîd b. Hârûn’un bu çok sevdiği öğrencisi ile birlikte bulunurken yanında nükte ve şaka yapmamaya dikkat ettiği kaynaklarda zikredilmiş; bir imtihan saydığı şöhretten çok rahatsız olduğu, Mekke’nin bir mahallesinde tanınmadan yaşamayı arzu ettiği rivayet edilmiştir. Bir gün muhaddis Ali b. Abdüssamed onun feyzinden faydalanmak düşüncesiyle elini elbisesine sürmüştü. Ahmed b. Hanbel bu harekete kızdı ve eliyle elbisesini silkelerken, “Kimden aldınız bu âdeti?” diye çıkıştı. Zühd ve takvâsıyla bilinen İslâm büyüklerinin faziletlerini anar, “Onlar nerede, biz nerede!” diye hayıflanırdı. Babasından kalan dokuma tezgâhının kirasından aldığı para geçimine yetmediği için bazan ücretle kitap istinsah eder, bazan uçkur (kemer) dokur, bazan da karısının eğirip dokuduğu kumaşı satardı. Ekinler biçildikten sonra tarlada kalan döküntüleri -diğer ihtiyaç sahipleriyle birlikte- topladığı olurdu. Yakınlarının söylediğine göre, evinde yiyip içecek bir şey bulunmadığı zaman üzülecek yerde sevinir, ekmek kırıntılarını ıslatarak üzerine tuz döküp yerdi. Pahalı yiyeceklere iltifat etmez, bunlar kendisine ikram edilse bile ya biraz tadar veya hiç yemezdi. Tahsil hayatı boyunca da aynı sıkıntılara katlanmış, bununla beraber kimseden yardım istememişti. Kendisinden hadis okumak üzere Yemen’e kadar kervancıların yanında deve bakıcılığı yaparak gittiği hocası Abdürrezzâk b. Hemmâm ona bir miktar yardım teklif edince, “Eğer birinden yardım almayı kabul etseydim senden alırdım” diyerek kabul etmemişti. Kendisini seven bazı tâcirlerin ve ona saygı duyanların ısrarla vermek istediği binlerce dirhem veya dinarı almamış, reddettiği büyük imkânları başkalarının geri çevirmediğini söyleyen oğlu Sâlih’e Tâhâ sûresinin 131. âyetini okuyarak Allah’ın vereceği rızkın daha hayırlı ve daha kalıcı olacağını ifade etmişti. Aynı konuda sitemde bulunan amcasına da, “Biz paranın peşinde olmadığımız için geliyor, eğer onun peşinde olsaydık gelmezdi” demişti. Mütevazi evinde eşya olarak eski bir hasır ile basit birkaç çanak çömlekten başka bir şey yoktu. Bununla beraber uzaklardan ziyaretine gelenleri evinde ağırlar ve onlara kuru ekmek ikram ederdi; daha fazlasını yapamadığı için de gönüllerini alırdı. Yardıma muhtaç yakınlarına veya kendisinden yardım isteyenlere elindeki üç beş dirhemin tamamını verirdi.

Oğlu Abdullah, mihne olayından önce onun günde 300 rekât namaz kıldığını, daha sonra vücudunun zayıflaması sebebiyle ancak bunun yarısı kadar kılabildiğini söyler. Her gün Kur’ân-ı Kerîm’in yedide birini okumayı âdet edinmişti. Cihad sevabına nâil olmak için Tarsus’ta bir müddet sınır bekçiliği yapmış ve savaşa da katılmıştı. Resûl-i Ekrem’in bir tel saçını zaman zaman öpüp gözlerinin üzerine koyması ve suya batırıp bu suyu şifa niyetiyle içmesi, onun minber ve hücresine hayır ve bereket umarak el sürmekte bir beis görmemesi gibi oğlu Abdullah’tan nakledilen halleri, Ahmed b. Hanbel’in Hz. Peygamber’e duyduğu sevgi ve hasretin birer ifadesidir (Zehebî, XI, 212). Zehebî bu bilgileri verdikten sonra, Ahmed b. Hanbel’in böyle davranışlara taraftar olmadığını ileri sürenlerin ona iftira ettiklerini söyler.

Ahmed b. Hanbel’i yakından tanıyan hocalarının onun hakkında takdirkâr ifadeleri vardır. Meselâ Yahyâ b. Saîd el-Kattân onun bir derya olduğunu, talebeleri arasında bir benzerini görmediğini söylemiş ve bütün kitaplarını (veya hadislerini) istifadesine sunmuştur. İbn Hanbel’in çok sevdiği ve seher vakti kendilerine dua ettiği altı kişiden biri olan İmam Şâfiî, Bağdat’ta Ahmed b. Hanbel’den daha faziletli, müttaki, âlim ve fakih bir kimse görmediğini söylemiş, diğer hocası Abdürrezzâk b. Hemmâm da aynı kanaati paylaşmıştır. Ali b. Medînî ise, “Allah bu dini ridde günü Ebû Bekir ile, mihne günü de Ahmed b. Hanbel ile yüceltmiştir” demek suretiyle, o çetin imtihanda yapılan işkencelere onun kendisinden daha fazla dayandığını itiraf etmiştir. Mihne olayında İbn Hanbel’in peygamber sabrı gösterdiğine işaret eden devrin tanınmış sûfîsi Bişr el-Hâfî, kendisinin aynı sabrı gösteremeyeceğini belirttikten sonra onun atıldığı ateşten has altın olarak çıktığını söylemiştir. Talebelerinden Ebû Dâvûd, onun ilim meclislerinde uhrevî âlemin zevki bulunduğunu anlatmış, Ebû Hâtim er-Râzî de, Ehl-i sünnet ile ehl-i bid‘at taraftarlarını birbirinden ayırmanın en sağlam ölçüsü onu sevmektir, demiştir.

Ahmed b. Hanbel’in vecize mahiyetinde hakîmane sözleri vardır. Çok sevdiği Ali b. Medînî bir tavsiyede bulunmasını isteyince ona, “Azığın takvâ olsun, âhiret hep gözünün önünde bulunsun” demiştir. Yakınlarına da, “Değerli bulduğunuz hayırları araya bir engel girmeden yapmaya bakın” tavsiyesinde bulunmuştur.

Ahmed b. Hanbel’in hal tercümesine dair yazılan eserlerin ilki oğlu Sâlih’e aittir. Sîretü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel adını taşıyan bu risâlenin Tunus’ta (Sezgin, I, 510) ve İstanbul’da Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Şehid Ali Paşa, nr. 2763/2) birer nüshası bulunmaktadır. Yine oğlu Sâlih ile Ahmed b. Hanbel’in talebesi ve amcazadesi İshak b. Hanbel’in Miḥnetü İbn Ḥanbel adlı birer risâleleri daha vardır (Sezgin, I, 503). İshak’ın eseri basılmıştır (Kahire, ts.). Mihne olayı hakkında Cemmâîlî’den başka (Sezgin, I, 503-504) W. M. Patton (Aḥmad b. Ḥanbal and the Miḥna, Heidelberg 1897) ve Ali Abdülhakk’ın da (Aḥmed b. Ḥanbel ve’l-miḥne, Kahire 1958) eserleri vardır. Menâkıbına dair yazılan kitapların en önemlileri ise Ebû Bekir el-Beyhakī (Sezgin, GAS, I, 503) ile İbnü’l-Cevzî’nin (bk. bibl.) eserleridir. Onun hakkında Muhammed Ebû Zehre (İbn Ḥanbel: Ḥayâtühû ve ʿaṣrüh ârâʾühû ve fıḳhüh, Kahire 1981; Ahmed İbn-i Hanbel, trc. Osman Keskioğlu, Ankara 1404/1984) ile Mustafa eş-Şek‘a da (el-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Kahire-Beyrut 1404/1984) birer monografi kaleme almışlardır.

Eserleri. Ahmed b. Hanbel, en önemli eseri olan el-Müsned dışında kendisine nisbet edilen kitapların hiçbirini bizzat kaleme almamış, hatta kendi söz ve fetvalarının yazılmasına izin vermemiştir. Bundan dolayı eserleri, başta oğlu Abdullah olmak üzere diğer talebeleri tarafından ve ölümünden sonra kaleme alınmıştır. Günümüze ulaşan ve hemen hepsi hadise dair olan eserleri şunlardır:

1. el-Müsned. Ahmed b. Hanbel’in 700.000 hadis arasından seçerek tertip ettiği 30.000 kadar hadise oğlu Abdullah ile talebesi Ebû Bekir el-Katîî’nin birçok (bazı kaynaklara göre 10.000) hadis ilâve etmesiyle meydana gelen bu eser, en hacimli iki hadis külliyatından biridir (diğeri Bakī b. Mahled’in el-Müsned’idir). Sadece sahih hadisleri ihtiva etmesi hedef alınmadığından eser hasen ve zayıf hadisleri de içine almaktadır. İbnü’l-Cevzî el-Müsned’de otuz sekiz mevzû hadis bulunduğunu söylemiş, fakat İbn Hacer el-Askalânî bu iddianın doğru olmadığını göstermek üzere el-Ḳavlü’l-müsedded fi’ẕ-ẕebbi ʿan Müsnedi Aḥmed adlı eserini yazmıştır. İbn Hanbel, yalancı olduğu bilinen kimselerden hadis rivayet etmemeyi, doğru sözlülüğü ve dindarlığı herkesçe kabul edilen güvenilir râvilerden hadis almayı prensip edindiği için eserde mevzû hadislerin bulunmaması tabiidir. Ancak uzun hapis hayatı ve bu hayatın getirdiği çeşitli rahatsızlıklar sebebiyle kitabını tertip etmeye fırsat bulamadığından bazı zayıf ve epeyce de mükerrer rivayetin eserde yer almasını önleyememiştir (ayrıca bk. ABDULLAH b. AHMED b. HANBEL). Kitapta İslâm’a giriş tarihleri esas alınmak üzere önce aşere-i mübeşşerenin, sonra Ehl-i beyt, Hâşimoğulları, Mekkeli, Medineli, Kûfeli, Basralı, Suriyeli sahâbîlerin ve en son da kadın sahâbîlerin müsnedleri sıralanmıştır. el-Müsned Kahire’de altı cilt olarak basılmıştır (1313). Ahmed Muhammed Şâkir, yer yer şerhetmek suretiyle eserin yeni bir neşrine başlamış, vefatından önce üçte birini on altı cilt halinde yayımlamıştır (Kahire 1369-1378/1949-1958). el-Müsned üzerinde muhtelif çalışmalar yapılmıştır. Nûreddin el-Heysemî, bu eserde bulunup da Kütüb-i Sitte’de yer almayan sahih hadisleri Ġāyetü’l-maḳṣad fî zevâʾidi’l-Müsned adlı kitabında bablara göre tasnif etmiştir. Eserdeki hadislerin güvenilir olup olmadığına, râvilerinin hal tercümesine, Hz. Peygamber’den üç râvi ile rivayet edilen hadislerine (sülâsiyyât) dair yazılan kitapların yanı sıra eseri sahâbe adlarına göre alfabetik olarak tertip eden, bablara göre yeniden tasnif eden, nâdir (garîb) kelimelerini açıklayan, şerh ve ihtisar eden kitaplar da yazılmıştır (bk. Sezgin, I, 504-507).

2. Kitâbü’s-Sünne. İʿtiḳādü Ehli’s-sünne adıyla da bilinen ve İbn Hanbel’in Cehmiyye, Mürcie, Kaderiyye, Havâric, halku’l-Kur’ân, kader, deccâl, melâike, rü’yetullah, kürsî ve âhirete dair görüşlerinin oğlu Abdullah tarafından derlenmesiyle meydana gelen eser Mekke’de (1349) ve Kahire’de (ts.), son olarak da Ebû Hâcir Muhammed Saîd Besyûnî tarafından Beyrut’ta neşredilmiştir (1405/1985).

3. Kitâbü’z-Zühd. Oğlu Abdullah’ın rivayetlerinden meydana gelen eser başlıca iki bölümden ibarettir. Birinci bölümde Hz. Muhammed ile Âdem, Nûh, İbrâhim, Yûsuf, Eyyûb, Yûnus, Mûsâ, Dâvûd, Süleyman, Lokman ve Îsâ peygamberlerin zühdüne dair rivayetler, ikinci bölümde de başta Hulefâ-yi Râşidîn olmak üzere ileri gelen on dokuz sahâbî ile on altı tâbiî büyüğünün zühdü ve bu konuya dair sözleri bulunmaktadır. Eser Mekke’de (1357) ve Beyrut’ta (1983) basılmıştır.

4. Kitâbü’l-Veraʿ. Talebesi Ebû Bekir el-Merrûzî’nin Ahmed b. Hanbel’e sorduğu bazı fetvalar ile zühd ve takvâya dair 100 meselenin yine onun tarafından kaleme alınmasıyla meydana gelen eser önce Kahire’de (1340), daha sonra biri Zeyneb İbrâhim el-Kārût’un tahkikiyle Beyrut’ta (1403/1983), diğeri Muhammed Saîd Besyûnî’nin tahkikiyle yine Beyrut’ta (1986) yayımlanmıştır. Eserin bir bölümü G.-H. Bousquet ile Ch. Dominique tarafından Fransızca’ya tercüme edilmiştir (bk. Sezgin, GAS, I, 507).

5. Kitâbü’l-ʿİlel ve maʿrifeti’r-ricâl. İlelü’l-hadîs konusunda büyük bir otorite olan Ahmed b. Hanbel’in hadis râvileri hakkındaki tenkit ve görüşleri talebelerinden Ebû Bekir el-Merrûzî, Ebû Bekir el-Esrem, Hallâl ve oğlu Abdullah tarafından derlenmiştir. Bu kitap Abdullah’ın bir araya getirdiği tenkitleri ihtiva etmektedir. İbn Ebû Hâtim, Ahmed b. Hanbel’in muhtelif râviler hakkındaki görüşlerini oğlu Abdullah’tan yazılı olarak almış ve bunları el-Cerḥ ve’t-taʿdîl adlı kitabında çokça zikretmiştir. Talât Koçyiğit ile İsmail Cerrahoğlu eseri iki cilt halinde yayımlamışlardır (I, Ankara 1963; II, İstanbul 1987).

6. Kitâbü Feżâʾili’ṣ-ṣaḥâbe. Abdullah b. Ahmed’in ashâb-ı kirâmın faziletlerine dair babasından duyduğu hadisleri rivayet etmesiyle meydana gelen eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Yenicami, nr. 878) bulunan tek nüshası, Vasiyyullah b. Muhammed Abbas tarafından hadislerin kaynakları da gösterilerek geniş fihristlerle birlikte Cidde’de neşredilmiştir (1403/1983). Zehebî, Abdullah ile Ebû Bekir el-Katîî’nin esere bazı ilâvelerde bulunduklarını söylemektedir (bk. Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XI, 330).

7. el-Mesâʾil. İbn Hanbel’in gerek talebeleri gerekse başkaları tarafından fıkha, akaid ve ahlâka dair sorulan sorulara verdiği cevaplar, muhtelif talebelerince bu adla bir araya getirilmiştir. Ebû Dâvûd es-Sicistânî tarafından derlenen el-Mesâʾil Kahire’de (1353/1934), Abdullah b. Ahmed’in derlediği ise Züheyr eş-Şâvîş’in tahkikiyle Beyrut’ta (3. bs. 1408/1988) yayımlanmıştır. Diğer talebelerinden İshak b. Mansûr el-Kevsec, Ebû Bekir el-Esrem, Hanbel b. İshak, Abdülmelik el-Meymûnî, Ebû Bekir el-Merrûzî, Harb b. İsmâil el-Kirmânî, İbrâhim b. İshak el-Harbî gibi âlimler tarafından toplanan “mesâil”lerin bir kısmı da günümüze kadar gelmiştir (bk. Sezgin, I, 507-508).

8. Kitâbü’ṣ-Ṣalât. Risâletü’ṣ-Ṣalât adıyla da bilinen eser, İbn Hanbel’in Müsedded b. Müserhed’e yazdığı mektupla birlikte 1311’de Bombay’da (taş baskısı, 42 sayfa), 1322’de Kahire’de, eṣ-Ṣalât ve mâ yelzemü fîhâ adıyla ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Kitâbü’ṣ-Ṣalât ve aḥkâmi târikihâ adlı eseriyle birlikte yine Kahire’de (1323, 1347) ve son olarak er-Risâletü’s-seniyye fi’ṣ-ṣalât adıyla Muhammed Abdürrezzâk Hamza tarafından neşredilmiştir (Kahire 1964). Zehebî, Ahmed b. Hanbel’in er-Risâle fi’ṣ-ṣalât adlı bir eserinin bulunmadığını, bu kitabın ona sonradan nisbet edildiğini söylemektedir (bk. Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XI, 287, 330).

9. Kitâbü’l-Eşribe. Bazı kaynaklarda Kitâbü’l-Eşribeti’ṣ-ṣaġīr adıyla kaydedilen eser, haram olan içkilere dair Hz. Peygamber’in hadislerini, ashap ve tâbiînin sözlerini ihtiva etmektedir. Subhî Câsim el-Bedrî tarafından Bağdat’ta (1396/1976), Subhî es-Sâmerrâî tarafından da Beyrut’ta (2. bs. 1405/1985) neşredilmiştir.

10. er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye. Eser, sahasında yazılanların ilki olması, ilk asırlardaki inançları ve selef akîdesini aktarması bakımından önemlidir. Kıvâmüddin Burslan kitabı tercüme ederek Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi (Revan Köşkü, nr. 510/4) nüshasının tıpkıbasımıyla birlikte Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’nda yayımlamıştır (1927, sy. 5-6, s. 278-327). Muhammed Hâmid el-Fıkī, Şeẕerâtü’l-belâtîn min ṭayyibâti kelimâti selefine’ṣ-ṣâliḥîn adlı mecmuada (Kahire 1375/1956, s. 4-40), ayrıca Muhammed Fihr (Hama 1967) ve Ali Sâmî en-Neşşâr ile Ammâr C. et-Tâlibî ʿAḳāʾidü’s-selef (İskenderiye 1971) adlı kitaplarında eseri neşretmişlerdir. er-Red, M. S. Seale tarafından İngilizce’ye tercüme edilmiştir (Muslim Theology, London 1964, s. 96-125).

11. el-ʿAḳīde. On kadar talebesinin naklettiği eser, bazı rivayetlere ait müstakil yazmalar yanında, söz konusu râvilerin çoğunun İbn Ebû Ya‘lâ’nın Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile’sindeki biyografilerinde muhtelif hacimlerde zikredilmiş olarak günümüze kadar gelmiştir. el-ʿAḳīde, Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîmî’nin (ö. 410/1019) rivayeti esas alınmak suretiyle M. Hâmid el-Fıkī tarafından Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile’nin sonunda (II, 293-308), Ebû Bekir el-Hallâl’in (ö. 311/923) rivayeti esas alınarak da Abdülazîz İzzeddin es-Seyrevân tarafından neşredilmiştir (Dımaşk 1408/1988). Bazı nüshaları Kitâbü’l-İʿtiḳād adıyla bilinmektedir (bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1393).

12. Kitâbü Feżâʾili ʿAlî. İbn Ebü’l-Hadîd’in Şerḥu Nehci’l-belâġa’sı içinde bulunmaktadır (Kahire 1386/1967, IX, 167, 169, 171-174).

13. Kitâbü’l-Vuḳūf ve’l-veṣâyâ. Hallâl tarafından derlenen eserin Kahire ve Mekke’de birer nüshası bulunmaktadır (Sezgin, I, 508).

14. Bâbü aḥkâmi’n-nisâʾ. Mekke’de (Mektebetü Muhammed Hamza, 40 varak civarında) yazmaları vardır.

15. Kitâbü’t-Tereccül. Saç bakımının önemini fıkhî açıdan ele alan eserin Mekke’de (Mektebetü Muhammed Hamza, 27 varak civarında) bir yazması mevcuttur.

16. Kitâbü Ehli’l-milel ve’r-ridde ve’z-zenâdıḳa ve târiki’ṣ-ṣalât ve’l-ferâʾiż ve naḥvi ẕâlik. Eserin Mekke’de (Mektebetü Muhammed Hamza, 200 varak civarında) bir nüshası bulunmaktadır.

17. Cevâbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel ʿan suʾâl fî ḫalḳı’l-Ḳurʾân (Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Revan Köşkü, nr. 510/9, bir varak).

18. Kitâbü’l-İrcâʾ. Hallâl’in Kitâbü’l-Câmiʿi içindedir (Sezgin, I, 508, 512).

19. Kitâbü’l-Îmân (British Museum, Or., nr. 2675, s. 261-290). Rüyasında Hz. Peygamber’den rivayet ettiği söylenen üç hadisin bulunduğu bir varak Zâhiriyye Kütüphanesi’nde (Mecmua, nr. 59), akaid ve sünnete dair bazı fikir ve fetvalarının bulunduğu bir diğer varak da Tahran’da Mektebetü külliyeti’l-hukūk’tadır (251 C.). Ayrıca ona ölüm, âhiret günü, Allah’tan başkasına baş eğmeme konularına dair bir şiir nisbet edilmektedir (Sezgin, I, 506).

Ahmed b. Hanbel’in günümüze kadar gelip gelmediği bilinmeyen et-Tefsîr ve Kitâbü’l-Ferâʾiż adlarında iki eseri daha vardır. et-Tefsîr’in el-Müsned’den birkaç misli daha hacimli olduğu ve 120.000 hadis ihtiva ettiği söylenmektedir (İbn Ebû Ya‘lâ, I, 8; Zehebî, XI, 327-328). Zehebî Kitâbü’l-Ferâʾiż’in bir kısmını gördüğünü söylemektedir (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XI, 328). Ayrıca Kitâbü’n-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ, Kitâbü’l-Menâsik, Kitâbü Ṭâʿati’r-Resûl, et-Târîḫ, Ḥadîs̱ü Şuʿbe, el-Muḳaddem ve’l-muʾaḫḫar fi’l-Ḳurʾân, Cevâbâtü’l-Ḳurʾân, Nefyü’t-teşbîh ve el-İmâme adlı eserler de kaynaklarda ona nisbet edilmektedir. Talebesi Ebû Bekir el-Hallâl’in yaptığı uzun seyahatler sonunda diğer talebe arkadaşlarından yüz kadarıyla görüşmek suretiyle derlediği, İbn Hanbel’in sözlerini, fetvalarını, ilel, râviler, sünnet ve fıkha dair görüşlerini ihtiva eden ve her biri üçer cilt hacminde olduğu belirtilen Kitâbü’l-ʿİlm, Kitâbü’l-ʿİlel, Kitâbü’s-Sünne ve Kitâbü’l-Câmiʿ adlı eserler de (British Museum, Suppl. 168, Or., nr. 2675, I, 212 varak) dolayısıyla onun eserleri arasında sayılabilir.

Hadis İlmindeki Yeri. Ahmed b. Hanbel’in hayatını dolduran yegâne meşgale hadis olmuştur. Hayatını hadise göre tanzim etmiş, yazdığı her hadis ile mutlaka amel ettiğini söylemiş, kendisinden istenen fetvaları da hadise dayanarak vermiştir. Örnek davranışlarıyla İbn Hanbel’in takdirini kazanmış olan muhaddis ve zâhid Abdülvehhâb b. Abdülhakem el-Verrâk ona altmış bin fetva sorulduğunu, hepsini de “haddesenâ” ve “ahberenâ” diyerek hadislerle cevaplandırdığını söylemiştir. Ebû Zür‘a er-Râzî’nin birlikte yaptıkları müzakerelerde tesbit ettiğine göre Ahmed b. Hanbel -mükerrerleriyle birlikte- 700.000 (veya 1 milyon) rivayeti ezbere bilmekteydi. Oğlu Abdullah da onun bir milyon rivayet derlediğini ve yazdığı her rivayeti ezberlemeyi prensip edindiğini söylemektedir. Kuvvetli hâfızasıyla tanınan Ebû Zür‘a, onun hıfzının kendisininkinden çok daha sağlam olduğunu çeşitli örnekler vererek itiraf etmiştir. Ahmed b. Hanbel’e göre, fakih sayılabilmek için iyi bir muhaddis olmak, en az dört yüz bin rivayeti ezbere bilmek ve sıhhatinden emin olunmayan rivayetlerle fetva vermekten kaçınmak gerekir. İshak b. Hânî, “Fetva verme hususunda pek cüretkâr davrananlarınız, ateşe atılmakta en cüretkâr olanlarınızdır” meâlindeki hadis hakkında görüşünü almak istediği zaman, hadisteki tehdide muhatap olan kimselerin, duymadığı rivayetlerle fetva verenler olduğunu söylemiştir. Hadis kitaplarına sahip olmayı onların içindeki rivayetlerle amel etmek için yeterli görmemiş, ayrıca bu rivayetlerin mahiyetini bilmek gerektiğini ifade etmiştir. Oğlu Abdullah kendisine böyle birinin durumunu sorduğu zaman, zayıf bir hadisle değersiz bir rivayeti, kuvvetli bir senedle çürük bir senedi ayıramayanların kitaplardaki hadislerle amel edebilmek için bu sahalarda otorite olan âlimlere danışması gerektiğini belirtmiştir. İmam Şâfiî, Iraklılar’la yaptığı bir münakaşada ele aldıkları konuya dair hiçbir hadis hatırlayamadığını söyleyince, ona aynı konuda üç hadis okuyan talebesi İbn Hanbel’e sahih hadisleri kendisinden daha iyi bildiğini itiraf etmiş ve kendi kanaat ve fetvalarının aksine sahih bir hadise rastlarsa haber vermesini istemiştir (Zehebî, XI, 213).

Ahmed b. Hanbel’in sahih hadisleri iyi bilmesine rağmen el-Müsned’de zayıf hadislerin bulunması, eserine malzeme toplarken kabul ettiği şartlardan kaynaklanmaktadır. Hadis münekkitlerince yalancı olduğu ileri sürülen kimselerden kesinlikle hadis almamış, bunun yanında doğru sözlülüğü ve dindarlığı ile bilinen râvilerin rivayetlerini kabul etmekte bir mahzur görmemiştir. Yalancı olmamak kaydıyla rivayet şartlarının tamamı kendinde bulunmayan bazı râvilerden hadis almasının sebebi, herkesin aradığını bulabileceği büyük bir hadis külliyatı meydana getirme arzusuyla yakından ilgilidir. Vefatından bir müddet önce oğlu Abdullah’tan el-Müsned’deki zayıf bir hadisi çıkarmasını istemesi, eserini şartlarına uymayan rivayetlerden tamamen ayıklayamadığı kanaatini uyandırmaktadır. Ayrıca ondan, hem kendisinin hem de yakın arkadaşlarının helâl ve harama, sünnet ve ahkâma dair rivayetleri kabul ederken son derece titiz davrandıkları, fakat bir hüküm getirmeyen, sadece faziletli amellere teşvik eden, ayrıca Hz. Peygamber’e isnad edilmeyen haberlerde aynı titizliği göstermedikleri rivayet edilmektedir (Hatîb, el-Kifâye, s. 134). Gerek Ahmed b. Hanbel’in gerekse aynı kanaatte olan bazı muhaddislerin zikredilen konularda müsamahakâr davranmaları, buna benzer rivayetleri başka tariklerle takviye edebilecekleri düşüncesinden ileri gelmektedir. Şurası da unutulmamalıdır ki Ahmed b. Hanbel zamanında hadisler “sahih” ve “zayıf” diye iki kısımda ele alınmakta ve zayıf terimi, daha sonra ortaya çıkan hasen rivayetleri de kapsamaktaydı. Onun faziletli ameller konusunda delil olabileceğini söylediği zayıf hadisler bugünkü anlamda zayıf rivayetler değil, en azından hasen rivayetlerdir. Kıyasa tercih ettiği zayıf hadisler de aynı şekilde hasen rivayetlerdir. Hasta yatağında bile eserini zayıf rivayetlerden arındırmaya çalışması ve pek güvenilmeyen râvilerden alınmaları sebebiyle garîb sayılan hadislerin yazılmasına karşı çıkması, onun bu kabil rivayetlere karşı müsamahakâr davranmadığının delilidir. Nitekim üçüncü tabakaya mensup hadis münekkitlerinin en titizi olarak Yahyâ b. Maîn ile Ahmed b. Hanbel kabul edilmektedir. İbn Sa‘d, İclî, Ebû Hâtim er-Râzî, Nesâî ve İbn Hibbân gibi hadis münekkitlerinin onun bu sahada otorite ve güvenilir bir râvi, hadisin hem fıkhını hem de tefsirini bilen bir hâfız olduğunu söylemeleri hadisteki yerini belirtmeye kâfidir. Rivayet ettiği hadisten elde edilecek hükümleri bilmek, ancak büyük muhaddislerde görülen bir özelliktir. Hadis hâfızı Sâlih Cezere, kendilerine yetiştiği muhaddisler içinde hadislerin fıkhını en iyi onun bildiğini belirtmektedir. Diğer taraftan, pek az muhaddisin söz sahibi olduğu ilel konusundaki görüşlerini ihtiva eden ve bu sahanın ilk eserlerinden biri olan Kitâbü’l-ʿİlel ve maʿrifeti’r-ricâl’i de bunu ispat etmektedir.

Ahmed b. Hanbel’in hadis rivayetinde üstün bir yere sahip olmasının çeşitli sebepleri vardır. Rivayet edeceği hadisleri ezberinde olduğu halde mutlaka kitaba bakarak okuması, bazı hadisler arasındaki fark sadece “ve”, “ev”, “li”, “bi”, “ileyhi”, “aleyhi” gibi şeklî farklardan ibaret bile olsa, bunları büyük bir titizlikle aynen rivayet etmesi, rivayetlerde âlî isnad aramanın seleften kalma bir sünnet olduğunu söyleyerek âlî rivayetlere büyük önem vermesi, hadislerin mâna olarak rivayetine (bk. RİVAYET) taraftar olmaması, bir hadisi ihtiva ettiği hükümlere göre ilgili bablarda parça parça rivayet etmeyi (bk. TAKTΑ) uygun görmemesi, kendisine bir hadisteki nâdir (garîb) bir kelimenin sorulması üzerine, bunun garîbi bilenlere sorulmasını tavsiye ederek Peygamber buyruğu hakkında zan ile konuşamayacağını söylemesi, onun hadis rivayetinde ne kadar titiz davrandığını göstermektedir. Ebû Zür‘a ile hadis müzakere ettiği sırada, nâfile ibadete pek düşkün olduğu halde, farzların dışında hiçbir namaz kılmaması, hadis ile uğraşmayı daha büyük ibadet saydığını göstermektedir. Bu sebeple olmalıdır ki ücretle hadis rivayet etmeye cevaz veren bazı muhaddislere karşılık o böyle kimselerin rivayetlerinin kabul edilemeyeceğini ifade etmiştir. Yatsı namazını mescidde kıldıktan sonra, derin ilmine ve geniş hadis bilgisine hayran olduğu hocası Vekî‘ b. Cerrâh ile birlikte onun evine kadar yürüyerek bazı hadisleri müzakere ederlerdi. Bir gece bu müzakere kapının önünde sabah namazına kadar devam etmiş, her ikisi de vaktin nasıl geçtiğini farketmemişlerdi. Çünkü bu sırada Ahmed b. Hanbel Vekî’in bir hocasından onun duymadığı rivayetleri nakletmişti.

Hapishanede veya evinde göz hapsinde bulunduğu zamanların dışında hadis rivayetini bırakmamıştır. Halife Mütevekkil’in oğlu Mu‘tezz’e özel olarak hadis okutmasını istemesi, hadis rivayetinde yöneticilere imtiyaz tanımaya karşı olan Ahmed b. Hanbel’i zor durumda bırakmış, bir hadisi baştan sona rivayet etmemeye daha önce yemin etmiş olduğunu söyleyerek halifenin isteğini geri çevirmiş ve bu sebeple vefatından sekiz yıl kadar önce aile fertlerinin dışındakilere hadis rivayetini terketmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 285.

Ebû Nuaym, Ḥilye, IX, 161-233.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, IV, 412-423.

a.mlf., el-Kifâye fî ʿilmi’r-rivâye, Haydarâbâd 1357, s. 134.

İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 4-20.

İbnü’l-Cevzî, Menâḳıbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Kahire 1349/1931 ⟶ Beyrut 1977; a.e. (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Ali Muhammed Ömer), Kahire 1399/1979.

İbn Manzûr, Muḫtaṣaru Târîḫi Dımaşḳ, III, 240-257.

Mizzî, Tehẕîbü’l-Kemâl (nşr. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf), Beyrut 1403/1983, I, 437-470.

İbnü’l-Cezerî, el-Maṣʿadü’l-aḥmed fî ḫatmi Müsnedi’l-İmâm Aḥmed (Müsned içinde, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire 1377/1958, I, 28-56.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XI, 177-358.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 28; IV, 205, 206.

İbn Kesîr, el-Bidâye, X, 325-343.

İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, I, 72-76.

Uleymî, el-Menhecü’l-aḥmed (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd – Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1403/1983, I, 51-109.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1392-1393, 1401, 1422-1423, 1680, 1844.

Abdülazîz ed-Dihlevî, Bustânü’l-muhaddisîn (trc. Ali Osman Koçkuzu), Ankara 1986, s. 68-70.

W. M. Patton, Aḥmed b. Ḥanbel ve’l-miḥne (trc. Abdülazîz Abdülhak), Kahire 1377/1958.

Serkîs, Muʿcem, I, 89-90.

Brockelmann, GAL, I, 193-194; Suppl., I, 309-310.

Sezgin, GAS, I, 502-510.

Müneccid, Muʿcem, I, 15; II, 20; III, 19.

M. Ebû Zehre, İbn Ḥanbel, Kahire 1981.

Mustafa eş-Şek‘a, el-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Kahire 1404/1984.

Ziaul Haque, “Aḥmad İbn Ḥanbal: The Saint-Scholar of Bag̲h̲dād”, HI, VIII/3 (1985), s. 69-90.

Goldziher, “Ahmed”, İA, I, 170-173.

H. Laoust, “Aḥmad b. Ḥanbal”, EI² (Fr.), I, 280-286.

Fıkıh İlmindeki Yeri. Ahmed b. Hanbel’in hadis ilmindeki yüksek seviyesi herkes tarafından kabul edildiği halde fakih olup olmadığı, en azından kendisini takip eden birkaç asır boyunca tartışma konusu olmuştur. Onu fakihler arasında zikretmeyen fıkıh tarihçileri ve mukayeseli fıkıh (hilâf) âlimleri arasında İbn Kuteybe, İbn Cerîr et-Taberî, Tahâvî, Debûsî, İbn Abdülber, Gazzâlî gibi isimler yer almaktadır. Hanbelîler’in sert tepkilerine rağmen bu âlimleri zikredilen davranışa sevkeden iki sebep vardır: Bizzat Ahmed b. Hanbel’in bir fakih olarak değil muhaddis olarak bilinmesi için sarfettiği gayret, kendisininki de dahil olmak üzere re’yin ve fıkhın yazılmaması konusunda gösterdiği aşırı titizlik. Bu sebeplere, onun fıkıh dalında bizzat kaleme aldığı veya talebelerine yazdırdığı önemli bir eserinin bulunmayışı da eklenince, ilk fıkıh tarihi ve hilâf yazarları haklı olarak ona fakihler arasında yer vermemişlerdir. Ancak Ahmed b. Hanbel’i meşhur dört fıkıh mezhebinden birinin imamı yapan, ona bu ölçüde bir fakih pâyesi veren haklı, tarihî sebepler vardır. 1. Sayıları az da olsa kendisine nisbet edilen fıkıh kitapları mevcuttur (Kitâbü’ṣ-Ṣalât bunların en meşhurudur). 2. Oğulları ve bizzat kendisinden ders alan öğrencilerinden başlayarak bunları takip eden nesillerin ondan rivayet ettikleri “mesâil” (fıkıh problemlerine ait çözümler) onlarca cilde ulaşmaktadır. 3. İmam Ebû Yûsuf, İbn Uyeyne ve İmam Şâfiî’den fıkıh dersleri almış, Şâfiî onun için, “Bağdat’tan ayrıldığımda arkamda Ahmed b. Hanbel’den daha fakih birini bırakmadım” demiştir. 4. Hayatının sonlarına doğru kendisinden fıkıh mesâilinin nakledilmesine ve bunların yazılmasına izin vermiştir. 5. Nihayet dört büyük fıkıh mezhebinden birisi ona nisbet edilmiş, bu mezhebin fıkıh ve usul kitaplarında onun fıkıh ilmindeki önemli ve müstakil yerini gösteren sayısız rivayete yer verilmiştir.

Ahmed b. Hanbel’in büyük bir fakih olduğunu kabul edenler de onun re’y ve hadis medreselerinden hangisine mensup olduğu konusunda birleşememişlerdir. Burada re’ye verilen mânanın (re’y kavramının) ayırıcı rol oynadığı anlaşılmaktadır. Re’yi kıyas ve istidlâl mânasında alanlar, Zâhirî olmayanların tamamını -bu arada Ahmed b. Hanbel’i- re’yciler içinde zikretmişlerdir. Haber-i vâhid ve sahâbe kavli karşısında kıyası kullananları re’yci telakki edenler ise Ahmed b. Hanbel’i ehl-i hadîs kategorisine sokmuşlardır. Bu mânada Ahmed b. Hanbel’in re’yci olmadığı kesinlik kazanmakla beraber, H. Laoust’un da işaret ettiği gibi, gerek hadisleri hadiselere uygularken gerekse ilk bakışta çelişkili görünen hadisleri uzlaştırırken re’yi kullandığında şüphe yoktur.

İbn Hanbel, insanların hadisten yüz çevirip fıkha yönelecekleri, bir fakihin çeşitli zamanlarda aynı konuda değişik ictihadlarda bulunabileceği ve bunları bir arada görenlerin zihinlerinin karışacağı, re’ye dayalı fıkhın Kitap ve Sünnet yerine geçeceği düşünce ve korkusundan hareket ederek hem kendisinden fıkıh ve fetva nakledilmesine, hem de bunların yazılmasına şiddetle karşı çıkmıştır. Kaynaklar bu konuda onun en yakın öğrencileriyle tartıştığını, onları fıkıh ve re’y yerine bunların aslı olan Kitap ve Sünnet’e yönelttiğini kaydetmektedir. Öğrencilerinden ve kendisinin fıkhını nakledenlerden biri olan İshak b. Mansûr el-Kevsec’in Horasan’da onun fıkhını rivayet ettiğini işitince kalabalık bir mecliste, “Şahit olun, ben o ictihadların tamamından rücû ettim” demiştir. Ancak Ahmed b. Hanbel’in bu tutumu sonuna kadar devam etmemiş, bilhassa Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olmadığı görüşünde işkencelere rağmen direnmesinden sonra şöhreti yayılmış, kendisine sorulan ve hadis ile sahâbe kavlinde açık cevabı bulunmayan binlerce meseleye cevap vermek mecburiyetinde kalmıştır; bunların emin kişiler tarafından yazılmasına da istemeyerek razı olmuştur. Nitekim Kevsec Horasan’dan gelerek rivayet ettiği Mesâʾil’i ona yeniden arzetmiş ve tasdikini almıştır (Uleymî, I, 191, 250).

Ahmed b. Hanbel’in fıkhını şifahî veya yazılı olarak nakledenlerin başında şu isimler yer almaktadır: Oğulları Sâlih ve Abdullah, Ebû Bekir el-Esrem, Abdülmelik b. Abdülhamîd, Ebû Bekir el-Merrûzî, Harb b. İsmâil el-Kirmânî, İbrâhim b. İshak el-Harbî. Dağınık malzemeyi el-Câmiʿ adlı eserlerinde önce Ebû Bekir el-Merrûzî, sonra da daha büyük hacimde Ebû Bekir el-Hallâl toplamışlardır. İbn Kayyim el-Cevziyye, Hallâl’in eserinin yirmi cilt olduğunu bildirmektedir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 28). Bu eserin bazı parçaları zamanımıza kadar ulaşmıştır (Sezgin, GAS, I, 507, 512). Hallâl’in eserini kendisinden sonra Ömer b. Hüseyin el-Hırakī ve Gulâmü’l-Hallâl diye meşhur olan Abdülazîz b. Ca‘fer işlemiş, çıkarma ve ilâveler yapmışlardır. Daha sonra gelen Hanbelî fakihler de genellikle bu iki müellifin eserlerinden faydalanmış ve Hanbelî fıkhını geliştirmişlerdir. Hanbelî müelliflerin fıkıh kitaplarında uyguladıkları bir usul sayesinde hangi sözün Ahmed b. Hanbel’e, hangilerinin de diğer Hanbelî fakihlere ait olduğunu anlayıp bunları ayırmak mümkün olmaktadır. Şöyle ki: Bu kitaplarda “rivâyât”, “tenbîhât” ve “evcüh” ayırımı yapılmaktadır. Rivâyât Ahmed b. Hanbel’e ait sözler ve görüşler, tenbîhât yine Ahmed b. Hanbel’in açıkça söylememekle beraber işaret ettiği görüşler ve hükümler, evcüh ise onun söylediklerine ve usulüne bakarak diğer Hanbelî fakihlerin çıkardıkları hükümlerdir.

Ahmed b. Hanbel’in fıkhının dayandığı kaynaklar ve kullandığı metodoloji, yalnızca kendisinden rivayet edilen çözümlerden çıkarılmamıştır; bunun yanında ondan, doğrudan usule ait rivayetler de intikal etmiştir (icmâ, kıyas, sahâbe fetvası, mürsel hadis konularında bazı örnekler için bk. Abdülkādir Bedrân, s. 42-43). Onun usulünün iyi bir hulâsası İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından verilmektedir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 29-33). Buna göre İbn Hanbel’in birinci kaynağı muteber (sahih) naslardır. Burada naslardan maksat, Kitap ve Sünnet’teki ilgili metinlerdir. Ahmed b. Hanbel fıkhî bir konuda böyle bir metin bulunca buna hiçbir re’yi, uygulamayı (ameli), kıyası, sahâbe kavlini ve -muhâlifi bilinmeyen mânasındaki- icmâı tercih etmemekte, değişmemektedir. “Herkesin bildiği dinî hükümler” (zarûrât-ı dîniyye) dışında kalan meselelerde icmâ iddiası, “bu konuda muhalif görüşü olan birisi bilinmemektedir” mânasına gelir ve Ahmed b. Hanbel’e göre muhalifin bilinmemesi, icmâın bilinmesi demek değildir. Bu gibi iddialar karşısında hadis terkedilemez. Birinci çeşit icmâda ise hüccet olan icmâ değil, Kitap ve Sünnet’in nassıdır. İbn Hanbel’in ikinci hüküm kaynağı sahâbe kavlidir. Sahâbeden birisi bir konuda belli bir hükmü açıklamış veya fetva vermiş olur, diğerlerinin de buna karşı bir görüş ileri sürdükleri bilinmezse, bu mânadaki sahâbe kavline hiçbir re’y, kıyas ve uygulama tercih edilemez. Bir konuda birden fazla sahâbenin birbirine aykırı hüküm ve fetvaları varsa bunlar arasında Kitap ve Sünnet’e en yakın, en uygun olanı tercih edilir. Bu ölçüye göre tercih mümkün olmuyorsa hepsi nakledilir. Böyle bir hüküm kaynağı da bulunamadığı takdirde sıra zayıf ve mürsel hadise gelir. Ahmed b. Hanbel’in zayıf hadisten maksadı, daha sonraları “hasen” ismiyle anılan ve uydurma olması ihtimal dahilinde bulunmayan hadis çeşididir. Ona göre böyle bir hadise de kıyas tercih edilemez. Mürsel veya zayıf (hasen) hadis de bulunamazsa, çözüm bekleyen bir hadisenin hükmü kıyasa başvurularak elde edilir. Hallâl’in İbn Hanbel’den naklettiği, “Kıyas ancak zaruret halinde kullanılır” sözü, “Daha önce zikredilen delillerin bulunmaması halinde kullanılır” şeklinde anlaşılmıştır. Abdülkādir Bedrân’ın tesbitine göre Ahmed b. Hanbel istishâb, istihsan, mesâlih ve sedd-i zerîa delillerini de kullanmıştır (el-Medḫal, s. 133 vd.). İstishâb, nasların genel mânasından anlaşılan hükümlerin, değiştiren özel bir nas bulunmadıkça halde ve gelecekte var sayılması, devam etmesidir. Nasların genel hükümlerine göre her şey insanlar için yaratılmıştır; şu halde yasaklayan bir nas bulunmadıkça eşyada aslolan ibâhadır (mubah olmaktır). Nasların genel hükmüne göre ibadeti koyan Allah’tır, O bir ibadeti buyurmadıkça yükümlülük söz konusu değildir; meselâ altıncı bir vakitte namaz kılınamaz. İstihsan, daha kuvvetli bir delil sebebiyle kıyası terketmek ve bu delile göre hükmetmektir. Kıyasa göre teyemmüm abdest gibidir, bozuluncaya kadar onunla namaz kılınır. Ahmed b. Hanbel istihsana dayanarak, her vakit için yeniden teyemmüm edilir, demiştir. Onun, Mushaf’ı satmak câiz değildir, fakat satın almak câizdir, hükmü de istihsana dayanmaktadır. Mesâlihten maksat, dinin itibar edip etmediği bilinmeyen, bu konuda bir delili (şahidi) bulunmayan faydalı nesne ve davranıştır ki “mesâlihu’l-mürsele” diye bilinmektedir. İbn Hanbel sahâbe uygulamasına bakarak bu kaynağı da kullanmıştır. “Halkı dinin hedeflediği amaca ulaştırmak için alınan tedbirler” mânasındaki siyâsetü’ş-şer‘iyye Hanbelîler’de çokça kullanılmış ve mesâlih prensibine dayandırılmıştır. Ahmed b. Hanbel’in, “Fayda mütalâa olunduğu takdirde casus ve bid‘atının propagandasını yapan bid‘atçı katledilebilir”; “Barınacak yeri bulunmayan kimse, meskeninde boş ve uygun yeri bulunan kimsenin mülk meskenine oturabilir”; “Başka çare yoksa ipek elde edebilmek için ipek böcekleri öldürülür” gibi fetvaları siyaset ve mesâlih kaynağına dayalı örneklerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye, eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 13, 227, 239). Sedd-i zerîa, şekil bakımından meşrû görülen tasarrufların, meşrû olmayan maksatlara ulaştırıcı olması göz önüne alınarak iptal edilmesi, geçersiz sayılmasıdır. Ahmed b. Hanbel’in, damping yapan kişilerden mal satın alınmasını, anarşi dönemlerinde silâh satılmasını câiz görmeyen fetvaları bu esasa dayandığı gibi, genellikle Hanbelîler’in kanuna karşı hile konusundaki yaklaşımları aynı temelden kaynaklanmaktadır.

Ahmed b. Hanbel’in usul, ictihad ve fetvalarının ışığında, çoğu müstakil veya mezhepte müctehid olan talebe ve tâbilerinin geliştirdiği Hanbelî fıkhının ayırıcı vasıflarını şöylece sıralamak mümkündür: Ahmed b. Hanbel’in fıkhı re’y ve kıyastan çok âsâra (âyet, hadis, sahâbe kavli) dayanmaktadır. Kendisine sorulan fıkıh meselelerinin büyük bir kısmına “bana ulaşan filân hadise, filân habere göre” diye cevap vermiştir (Uleymî, I, 193). Ebû Hanîfe ve Şâfiî, henüz ortaya çıkmamış fıkıh problemlerini tasavvur (takdir) ederek bunlara cevap hazırladıkları halde Ahmed b. Hanbel ancak fiilen ortaya çıkmış problemler üzerine eğilmiş, bunların çözümü için ictihadda bulunmuştur. Yaygın şöhreti sebebiyle Horasan, İran, Irak, Suriye, Hicaz gibi bölgelerden kendisine birçok mesele gelmiş, bu sebeple cevap verdiği fıkhî meselelerin sayısı tasavvura dayalı problemlerden az olmamış, ayrıca bu tutumu onun fıkhına canlılık ve uygulanabilirlik vasıflarını kazandırmıştır. Âsâra dayalı bir fıkhın değişen ve gelişen toplum hayatına ayak uyduramayacağı, geride kalacağı düşünülebilir. Halbuki İbn Hanbel, âsâr ile istishâb metodunu birlikte kullanıp kendine göre yorumlamak suretiyle ibadet ve muâmelâtı (hukuk, ekonomi, politika... sahasını) birbirinden ayırmış, birincisine darlık, ikincisine genişlik ve yumuşaklık getirmiştir. Ona göre Allah müşrikleri iki sebeple kınamıştır: O’nun haram kılmadığı şeyleri haram kılmaları, O’nun koymadığı usullerle O’na kulluk etmeye kalkışmaları. Şu halde, “Allah’ın koyduğu ibadetler dışında ibadet yoktur, yasaktır”; bu noktada darlık vardır ve bu sayede bid‘atların kapısı kapanmaktadır. “Allah’ın yasaklamadığı muamele ise serbesttir”; bu sahada da genişlik ve esneklik vardır. Diğer bazı müctehidler kıyas ve kaidelerine bağlı kalarak muamele, şart ve akid sahasını daraltırken İbn Hanbel kaide ve kıyası değil, nasları sınırlayıcı telakki ettiği için bunların yasaklamadığı akid, şart ve muamele şekillerini muteber saymış, en geniş akid ve şart hürriyeti onun mezhebinde ortaya çıkmıştır. Naslarla çelişmediği müddetçe maslahatı da değerlendiren, faydalıyı elde etme, zararlıyı ortadan kaldırma sonucunu doğuran tasarruflara meşruiyet tanıyan İbn Hanbel, bu prensibi ile de fıkhına hayatiyet sağlamıştır. İmam Şâfiî ve Hanefîler, gerek irade nazariyesinde gerekse akidlerin tefsirinde objektif nazariyeyi benimsemişler, dışa vuran söz ve davranışlardan hareket etmişler, sebep ve saiklere önem vermemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ise sedd-i zerîa prensibini geliştirerek sübjektif nazariyesine temel kılmış, dışa vuran söz ve davranışlar yanında kişilerin maksatlarını, hukukî tasarrufların sonuçlarını göz önüne almış, şekil bakımından meşrû görülen hukukî tasarrufları, meşrû olmayan saik ve sonuçlarını göz önüne alarak iptal etmiştir. Ona göre meşrû yollarla ancak meşrû sonuçlara gidilebilir; meşrû olmayan sonuca ulaştıran yolları meşrû saymak mümkün ve câiz değildir (İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 344 vd.; III, 111 vd.; M. Ebû Zehre, s. 199-204).

BİBLİYOGRAFYA

İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 4-20.

İbnü’l-Cevzî, Menâḳıbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Kahire 1349/1931 ⟶ Beyrut 1977.

İbn Kayyim el-Cevziyye, eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, Kahire 1317, s. 13, 222, 227, 239.

a.mlf., İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1374/1955, I, 28-33, 344 vd.; III, 111 vd.

Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyye (nşr. Mahmûd Muhammed et-Tanâhî – Abdülfettâh Muhammed Hulv), Kahire 1383-96/1964-76, II, 27-63, 118-120.

Uleymî, el-Menhecü’l-aḥmed (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd – Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1403/1983, I, 191, 193, 250.

Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut 1351-55/1933-36, II, 234 vd.

Abdülkādir Bedrân, el-Medḫal ilâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 42-43, 133 vd.

Sezgin, GAS, I, 507, 512.

M. Ebû Zehre, İbn Ḥanbel, Kahire 1947, s. 199-204.

Ali Hasan Abdülkādir, Naẓra ʿâmme fî târîḫi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1965, s. 223, 287 vd.

Hacvî, el-Fikrü’s-sâmî, II, 25 vd.

Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 185, 190, 206-208, 211, 215.

Goldziher, “Ahmed”, İA, I, 170-173.

H. Laoust, “Aḥmad b. Ḥanbal”, EI² (Fr.), I, 280-286.

Akaid Konularına Dair Görüşleri. Ahmed b. Hanbel, akaide dair yazdığı eserlerden ve Mu‘tezile’ye karşı yürüttüğü mücadelelerden anlaşıldığına göre, ünlü bir muhaddis ve fakih olmakla birlikte aynı zamanda akaid problemleriyle yakından ilgilenerek selef akîdesini savunan ve Ehl-i sünnet inancının yerleşmesine tesir eden bir akaid âlimidir. Onun akaide dair fikirlerinin yayılmasında oğulları Abdullah ve Sâlih’in yanı sıra Müsedded b. Müserhed, İsmâil b. Yahyâ el-Müzenî, Ebû Bekir el-Hallâl, Ahmed b. Ca‘fer el-İstahrî, Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîmî ve Rızkullah b. Abdülvehhâb et-Temîmî gibi râvilerin önemli rolleri olmuştur. Zehebî, bu râvilerin İbn Hanbel’e atfettikleri bütün görüşlere güvenilemeyeceğini belirterek onun itikadî fikirlerini tesbit etmenin zorluğuna işaret eder (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XI, 286). Hanbelîler’in, imamları hakkında kabul edilmesi imkânsız bazı mübalağalı bilgiler nakletmeleri (Hatîb, IV, 423), hatta ona muhalefeti Hz. Peygamber’e ve ashaba muhalefet şeklinde yorumlamaları (Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 13, 17), bunlara ilâve olarak teşbih ve tecsîm görüşünü benimseyen bazı grupların İbn Hanbel’in gölgesine sığınarak kendi fikirlerini ona aitmiş gibi gösterme çabaları (Pezdevî, s. 253), Zehebî’nin bu tesbitini haklı gösteren sebepler arasında sayılabilir. Diğer taraftan Mu‘tezile kelâmcılarının, İbn Hanbel’i Hz. Peygamber’in getirdiği dini değiştirmekle, hatta Maniheizm’i benimsemekle suçlayacak kadar tenkitte aşırı gitmeleri de (Zehebî, XI, 253, 261, 273) onun itikadî cephesini gerçek hüviyetiyle belirlemeyi zorlaştıran hususlardandır. Buna bir de siyasî baskılar ve mihne olayı eklenecek olursa işin daha da karmaşık bir şekil alacağı ortaya çıkacaktır. Zira karşılıklı tenkit ve hücumların, ayrıca devlet eliyle uygulanan işkencenin meydana getirdiği psikolojik gerginlik fert ve toplum üzerinde olumsuz etkilere sebep olmuş, bunun sonucunda aşırılığa sapanlar görülmüştür.

İbn Hanbel’den bahseden kaynakların çoğu, onun naslara sımsıkı bağlı olduğu, bu sebeple kelâm metodunun kullanılmasına karşı çıktığı noktasında birleşirse de bu tür rivayetlerden, onun itikadî konuların aklî istidlâllerle teyit edilmesini reddettiği sonucunu çıkarmak kolaylıkla savunulabilir bir görüş kabul edilmemelidir. Zira İbn Hanbel’in itikadî konuları Mu‘tezile mensuplarıyla münakaşa ettiği ve bu münakaşalarda kelâmî sayılabilecek deliller kullandığı bilinmektedir (Zehebî, XI, 313-315; Sübkî, II, 47-48). Meselâ Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin görüşlerini reddetmek için yazdığı er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye adlı eserinde kelâm ilminde sık sık başvurulan “ihtimalleri tartışma” usulünü kullanır (s. 72, 91-92). Ayrıca bazı âyetlerde arttığı ifade edilen imanın (bk. el-Enfâl 8/2; et-Tevbe 9/124) eksilebileceğini savunurken, “Artması mümkün olan bir şeyin eksilmesi de mümkündür” (Temîmî, II, 302) şeklinde kıyas yaparak görüşünü ispata çalışır. Bütün bunlar, onun kelâm metoduna yakın bir yol takip ettiğini gösteren işaretlerdir. Ahmed b. Hanbel’in reddettiği şey mutlak mânada kelâm metodu değil, aklı nakilden üstün tutan ve akaid meselelerini, dolayısıyla metafiziği akılla çözmeye çalışan bid‘atçıların kullandığı metottur.

Ahmed b. Hanbel her ne kadar Hz. Peygamber’in ve ashabın açıklamaya girişmediği problemleri münakaşa konusu yapmayı bid‘at kabul etmişse de karşılaştığı sosyal ve siyasî olayların tesiriyle, teorik olarak benimsediği prensiplerden pratikte vazgeçmek zorunda kalmıştır. Meselâ kendi döneminde önemli tartışma konularından birini teşkil eden halku’l-Kur’ân meselesinde, “Kur’an mahlûk değildir” tezini benimsemiş, Kur’an ve Sünnet’te açık bir şekilde yer almayan bu tezi savunup ispatlamaya kendisini mecbur hissetmiştir. Bu tutumuyla o, prensip olarak benimsemediği ve bid‘at olarak nitelendirdiği kelâma girmiş oluyordu.

Kur’an ve Sünnet’in te’vil edilemeyeceği hususunda Ahmed b. Hanbel’e atfedilen görüşler de dikkatli bir tenkit süzgecinden geçirilmelidir. Başta Gazzâlî olmak üzere çoğunluğun kabul ettiği görüşe göre o, nasları zâhirî mânalarında anlamış ve müteşâbihlerin asla te’vil edilemeyeceğini savunmuştur (İḥyâʾ, I, 103-104; M. Ebû Zehre, s. 138). Beyhakī ve İbn Teymiyye gibi selef âlimleri ise İbn Hanbel’in sadece Cehmiyye ve Mu‘tezile’ye ait asılsız te’villeri reddettiği görüşündedirler (Beyhakī, s. 304; İbn Teymiyye, el-İklîl, XIII, 295). Ahmed b. Hanbel’in temel görüşünün de bu olması gerekir; çünkü o Kur’an’daki bazı âyetlerin mecazi mânada kullanıldığını belirtmekte ve bir kısmı “âm”, bir kısmı “hâs” olan âyetlerin zâhirî mânalarına göre açıklanamayacağını ısrarla savunmaktadır (Ahmed b. Hanbel, s. 53-54). Nitekim er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye’yi, Hz. Peygamber’in yaptığı açıklamaları terkeden, âyetler arasındaki bağlantıları göz önünde bulundurmadan Kur’an’ı sadece zâhirine göre tefsir etmeye çalışan fırkaları reddetmek için yazmış olması, onun te’vil konusundaki tutumuna açıklık getirmektedir. Ona göre Kur’an’ın akîde ile ilgili âyetleri müteşâbihtir. Müteşâbihatın te’vili ise ancak Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir açıklama varsa o dikkate alınarak yapılabilir. Meselâ, “Sen beni asla göremezsin” (el-A‘râf 7/143) meâlindeki âyeti, “Dünyada asla göremezsin” şeklinde yorumlaması, ayrıca, “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” (el-Hadîd 57/4) ve “Biz ona şah damarından daha yakınız” (Kāf 50/16) âyetlerindeki “beraberlik” ve “yakınlık”a -ilim, sem‘ ve basar sıfatlarını dikkate alarak- “Allah’ın yarattıklarından haberdar olması” mânasını vermesi, onun yaptığı te’villere örnek gösterilebilir (Ahmed b. Hanbel, s. 60, 90, 100).

Ahmed b. Hanbel’in, üzerinde önemle durduğu itikadî meselelerin başında Allah’ın (sübûtî ve haberî) sıfatları, rü’yetullah, halku’l-Kur’ân, cennet ve cehennemin ebedîliği, iman, günah ve tekfir konuları yer alır. Onun akaide dair görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. İlâhiyat Konuları.
a) İlâhî Sıfatlar. Zâtı, sıfatları ve fiilleri bakımından bir ve tek olan Allah sadece Kur’an ve Sünnet’te bildirilen sıfatlarla nitelendirilebilir. Aklın kendiliğinden O’na sıfat nisbet etmesi veya nasları dikkate almadan sıfatlarını açıklaması mümkün değildir. Çünkü akıl, mahiyet ve keyfiyetini bilemediği ilâhî sıfat ve fiiller hakkında hataya düşmekten kurtulamaz (Temîmî, II, 293, 300). Allah Teâlâ’nın ilim, hayat, irade, kudret, kelâm, sem‘ ve basar sıfatları vardır. Zira Kur’an’da alîm, hay, kadîr diye nitelendirilmesinin yanında O’nun “ilm”inden (el-A‘râf 7/7) ve “kuvvet”inden (ez-Zâriyât 51/58) bahsedilmiş ve bu sıfatlar ilimle âlim, kudretle kādir olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Allah’ın bütün sıfatları ezelî ve kadîm olup âlemi yarattıktan sonra bunlara sahip olmuş değildir. Şayet onun sıfatları yaratıkların mevcudiyetine bağlı olsaydı vahdâniyeti de ancak tevhid ehlinin onu birlikle nitelemesine bağlı olurdu. Böyle bir akıl yürütmenin tutarsızlığı ise açıktır. Hâdis olan şey nasıl ki zâtı ve sıfatlarıyla birlikte hâdis ise kadîm olan Allah da zâtı ve sıfatlarıyla kadîmdir (Temîmî, II, 293, 298). Sıfatların kadîm oluşu tevhid inancıyla çelişmez, çünkü sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir (Ahmed b. Hanbel, s. 91-92).

Ahmed b. Hanbel, ihtiyarî fiillerde kula tam bir serbestlik tanıyan Mu‘tezile’nin irade görüşü ile bu tür fiillerin meydana gelişinde kulun hiçbir rolü olmadığını iddia eden Cebriyye’nin kaderci görüşünü reddederek ikisi arasında mutedil bir yol bulmak istemiştir. Ona göre kulların kötü fiillerini ilâhî iradenin dışında tutmak, bu iradeyi sınırlandırmayı ve dolayısıyla ulûhiyyet hakkında acz ve eksikliği gerektireceğinden mümkün değildir. Fakat söz konusu fiiller kulun iradesinin tamamen dışında da kabul edilemez. Aslında akıl, Allah’ın iradesi ile kulun iradesi ve fiilleri arasındaki ilişkiyi tam anlamıyla çözmeye muktedir değildir (Temîmî, II, 295-300; İbn Teymiyye, Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 71). Ahmed b. Hanbel’e göre Allah’ın kelâm sıfatı vardır ve ezelîdir. Allah sesle konuşur. Bu O’nun ağız, dil ve dudaklara sahip olmasını gerektirmez. Çünkü konuşmak için bu vasıtaların mutlaka mevcut olması şart değildir. Nitekim Kur’an’da konuştukları veya kıyamette konuşacakları bildirilen arzın, göklerin, dağların ve bazı insan uzuvlarının (bk. Fussılet 41/11; el-Enbiyâ 21/79; Yâsîn 36/65) söz konusu organları mevcut değildir. İbn Ebû Ya‘lâ, Ahmed b. Hanbel’in Allah’ın ağız vasıtasıyla konuştuğu görüşünde olduğunu naklederse de (Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 29) teşbih ve tecsîm ifade eden bu rivayetin ona ait olması mümkün değildir. Ayrıca bu görüş oğlu Abdullah’ın naklettikleriyle çelişmektedir (Kitâbü’s-Sünne, s. 70-71).

Ahmed b. Hanbel’e göre Allah’ı naslarda belirtilen (sübûtî) sıfatlarla nitelendirmek teşbihi gerektirmez. O’nu yaratıklara benzetmek nasıl hatalı ise onlara benzetmemek için naslarda bildirilen sıfatları nefyetmek de aynı şekilde hatalıdır. Çünkü tenzihte aşırı gitmek başka türlü bir teşbihe yol açar ve yaratıcının görmeyen, işitmeyen, konuşmayan cansız varlıklara (putlar) benzetilmesine yol açar (Ahmed b. Hanbel, s. 90). Buna göre, teşbih ve aşırı tenzih görüşünün taşıdığı mahzurlardan kurtulmanın yegâne yolu, naslarda bildirilen sıfatları kabul edip bunların mahiyet ve keyfiyet itibariyle yaratıkların sıfatlarından farklı olduğuna inanmaktır.

Bazı rivayetlerde yer alan iddiaların aksine (Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 56, 144; İbnü’l-Cevzî, s. 155) İbn Hanbel bir kısım haberî sıfatları te’vil etmiştir. Ona göre “istivâ”nın mânası Allah’ın arşın üstüne yükselmesi, “nüzûl” ise ilâhî rahmetinin inmesi demektir (Ebû Dâvûd, s. 262). Allah arşın üstünde olmakla birlikte üzerinde oturmuş veya ona temas etmiş değildir. Yedinci kat göğün üstünde bulunan arş ile Allah arasındaki münasebet bizim bilgi sınırlarımızı aşan bir durumdur (Ebû Nuaym, IX, 196). İbn Hanbel, Cehmiyye tarafından ileri sürülen Allah’ın her yerde mevcut olduğu fikrini naslara aykırı bulduğu gibi bunu mantık açısından da tutarlı kabul etmez. Çünkü mekân kavramı beraberinde sınırlılık kavramını da getirmektedir. Ayrıca âlemin zât-ı ilâhiyyenin dışında yaratılmış olmasının gerekliliği de bu düşüncenin yanlışlığını gösterir. Zira Allah vardı, O’ndan başka hiçbir varlık yoktu. Âlem hâdis olduğuna göre mevcûdatın O’nun zâtı dışında yaratılmış olması zorunludur, aksi görüşler ulûhiyyetle bağdaşmaz (Ahmed b. Hanbel, s. 92-102). İbn Hanbel, Allah’ın gökte ve üst cihette bulunduğuna dair görüşünü birçok âyet ve hadise dayanarak ispat etmeye çalışır. Haberî sıfatlardan sayılan yed, vech, nefs, gazap ve rızânın Allah’ın zâtına mahsus sıfatlar olduğunu ve bunlara mecazi mânalar vermenin yanlış olacağını savunur. Bunların insanlar tarafından anlaşılabilecek mâkul te’villeri mevcut değildir (Temîmî, II, 249).

Ahmed b. Hanbel Allah’ın bütün isimlerinin kadîm olduğunu belirtmekle birlikte kelâmcıların isim-müsemmâ tartışmasına girmemiştir. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ onun, Kur’an ve Sünnet’te yer almamış olsa bile Allah’ı zâtına yaraşır güzel isimlerle anmayı câiz gördüğünü nakleder (el-Muʿtemed, s. 62). Ancak Ahmed b. Hanbel’in naslara sımsıkı bağlı kalma ilkesiyle bu anlayışı bağdaştırmak oldukça zordur.

b) Halku’l-Kur’ân. Kaynaklar Ahmed b. Hanbel’in Kur’an’ın mahlûk olup olmadığına dair görüşüyle ilgili olarak birbirinden çok farklı bilgiler naklederler. Bunları dört grupta toplamak mümkündür. 1. Kur’an Allah kelâmıdır, onun hakkında “mahlûktur” demek küfür, “mahlûk değildir” demek ise bid‘attır. Zira konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber ve ashabından bize intikal etmiş inanılması gereken bir esas mevcut değildir (Sübkî, II, 55). 2. Nasıl düşünülürse düşünülsün, hangi cümlede kullanılırsa kullanılsın Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir. Sayfalarda yazılı bulunan harfler ile dillerde okunan sesler Allah’ın kelâmını ifade eden (hikâye eden yani dolaylı olarak aksettiren) metinler ve sözler değildir. Aksine bunlar bizzat ilâhî kelâmın ta kendisidir ve yaratılmış değildir. Çünkü ashap, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylememiş, bilakis onun mahlûk olmadığına inandıkları nakledilmiştir. Bunun aksini iddia etmek bid‘at ve küfürdür (Temîmî, II, 296; İbn Ebû Ya‘lâ, I, 47, 62, 75, 76). 3. Kur’an Allah kelâmıdır, onun için “mahlûktur” diyen küfre gireceği gibi “Kur’an’ı okuyuşum (telaffuz edişim) mahlûktur” diyen de bid‘atçılık yapmış olur. Bu sebeple sadece, “Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir” demekle yetinmek ve Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olup olmadığı tartışmasına girmemek gerekir (İbn Kuteybe, s. 247; Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, s. 36). 4. Ne şekilde ifade edilirse edilsin Kur’an yaratılmış değildir, fakat (Kur’an’ı okuma ve yazma) fiillerimiz yaratılmıştır. Dolayısıyla Kur’an’ı telaffuz edişin yaratılmış olduğunu kabul etmek, Cehmiyye’nin görüşünü paylaşmak mânasına gelmez (İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, III, 396; Zehebî, XI, 291).

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre Ahmed b. Hanbel’e atfedilen görüşler, Kur’an’ın yaratılmışlıkla vasıflandırılamayacağı noktasında birleşmektedir. “Kur’an mahlûktur” demeyen müslümanları kâfir kabul edip eşlerinin kendilerinden boşanmış sayılacağına hükmeden (Zehebî, XI, 263) ve bu aşırı görüşlerini Halife Mu‘tasım ve Vâsiḳ’ın siyasî nüfuzlarından faydalanarak bütün İslâm âlimlerine zorla benimsetmek isteyen Mu‘tezile’ye karşı İbn Hanbel’in mücadele verdiği ve “Kur’an mahlûk değildir” tezini savunduğu, her şeyden önce mihne olayı ile sabittir. Buna göre ona atfedilen ve yukarıda birinci sırada yer alan “Kur’an mahlûk değildir demek bid‘attır” tarzındaki görüşü, onun nihaî fikri olarak kabul etmek imkânsızdır. Nitekim oğlu Abdullah’ın rivayetinden anlaşıldığına göre, Mu‘tezile’nin “Kur’an mahlûktur” iddiasıyla ortaya çıkmasından önce diğer bütün Sünnî âlimler gibi o da sadece “Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu”na inanmaktaydı ve bunun ötesinde “mahlûk değildir” tarzında bir beyanı yoktu. Ne var ki Mu‘tezile konuyu tartışma alanına koyup kendi iddiasını yaymaya başlayınca onlar da muhalefet etmek için “Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu” inancını, “Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir” şeklinde ifade etmeye başlamışlardır (Kitâbü’s-Sünne, s. 70). Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini aynen benimseyen ve onunla aynı dönemde yaşamış olan Ebû Saîd ed-Dârimî de onun bu konudaki tutumunu daha açık bir şekilde dile getiren şu bilgileri kendisinden nakleder: “Mu‘tezile Kur’an’ın mahlûk olduğu meselesini gündeme getirmeden önce bu konuda sükût etmeyi tercih ediyorduk; fakat onlar böyle bir tezle ortaya çıkınca biz de iddialarını çürütmeyi gerekli gördük” (er-Red ʿale’l-Merîsî, s. 467-468). Eğer İbn Hanbel’in, “Kur’an mahlûk değildir demek bid‘attır” tarzında bir kanaati olmuşsa bile, daha büyük bir kötülüğü önlemek maksadıyla bu bid‘atı işlemek mecburiyetini hissetmiştir.

Bazı katı tutumlu Hanbelîler tarafından Ahmed b. Hanbel’e atfedilmiş olan ikinci ve üçüncü sıradaki görüşlerin de onunla bir ilgisi olmaması gerekir. Zira İbn Hanbel’in vefatından itibaren aslında ona ait olmayan bazı görüşlerin kendisine nisbet edildiği hususu üzerinde çok durulmuş ve bu ihtimal onunla ortak itikadî görüşleri paylaşan ve aynı asırda yaşayan bir kısım ünlü hadis âlimleri tarafından da vârit görülmüştür. Bunların başında, İbn Hanbel’in takdirini kazanan ve kendisinden hadis rivayet eden Buhârî gelir. O, halku’l-Kur’ân meselesinde her iki fırkanın da İmam Ahmed’in görüşündeki inceliği anlamadan onu kendilerinden göstermeye çalıştıklarını ve kendisinden pek çok nakilde bulunduklarını, halbuki ona isnat ettikleri rivayetlerin çoğunun asılsız olduğunu belirtir. Buhârî’ye göre bu konuda Ahmed b. Hanbel ile diğer Sünnî âlimlere ait olarak bilinen tek şey şudur: “Kur’an Allah kelâmıdır ve mahlûk değildir, diğer her şey (kulların fiilleri de dahil) mahlûktur.” Zaten Ahmed b. Hanbel gibi âlimler zor ve karmaşık konuları derinliğine araştırmayı tasvip etmemişlerdir (Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 154). Rivayet ilminde büyük bir otorite olan ve nakillere son derece değer veren Buhârî gibi meşhur bir muhaddisin İbn Hanbel ile ilgili rivayetleri sabit görmeyip reddetmesi, bu konuda dikkate alınması gereken önemli bir husustur. Buna ilâve olarak, “Kur’an’ı telaffuz edişin -insanın fiili olması itibariyle- mahlûk olduğunu benimseyen Buhârî’nin (a.g.e., s. 199) İbn Hanbel’den hadis rivayet etmesi ve onun da Buhârî’den, “Horasan’da Buhârî gibi bir âlim daha yetişmemiştir” (Sübkî, II, 223) tarzında takdirle bahsetmesi, o devirde din âlimleri arasındaki ilişkilerin kopmasına yol açacak derecede önemli bir rol oynayabilen “lafzu’l-Kur’ân” meselesinde aynı görüşü paylaşmış olmaları ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Diğer bir muhaddis olan İbn Kuteybe de ikinci ve üçüncü sırada ifade edilen görüşlerin Ahmed b. Hanbel’e ait olamayacağı hususunda Buhârî’nin kanaatine katılır ve onu teyit eder (el-İḫtilâf fi’l-lafẓ, s. 247). Akîdede selefî olan Beyhakī ise konuya biraz daha açıklık getirerek İmam Ahmed’in, Kur’an’a mahlûk sıfatını vermenin mümkün olmadığı görüşünü benimsediği için lafız tartışmasına girmek istemediğini ve bu sebeple, “Nasıl ifade edilirse edilsin Kur’an mahlûk değildir” tezini savunduğunu belirtir. Beyhakī’ye göre İbn Hanbel, sadece Kur’an kastedilerek onu telaffuz edişin mahlûk olduğunu söylemeyi câiz görmemiş ve yaratılmışlığın Kur’an’ın sıfatı olarak kullanılmasının yanlışlığına hükmetmiştir; yoksa kulların fiillerinin mahlûk olmadığını savunmamıştır (el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 338, 339). Abdullah b. Ahmed’in babasından naklettiği bir rivayet de Beyhakī’nin bu yorumunu doğrulayıcı mahiyettedir: “Kim lafız ile Kur’an’ı kastederek mahlûk olduğunu söylerse o Cehmiyye’dendir” (Kitâbü’s-Sünne, s. 36).

İbnü’l-Cevzî ile Zehebî’nin kaydettiğine göre Ahmed b. Hanbel, “Kur’an’ı telaffuz edişim mahlûk değildir” tarzında bir görüşü kendisinden nakleden birini huzuruna çağırmış ve “Ben sana öyle bir şey söyledim mi, niçin bu sözü benim adıma başkalarına naklediyorsun? Kime anlatmışsan git, benim böyle bir şey söylemediğimi ona bildir!” (Menâḳıbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, s. 203; Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XI, 288) diyerek kendisini azarlamıştır. Yukarıda birinci sırada ifade edilen görüşün Ahmed b. Hanbel’in son kanaati olmadığını diğer rivayetler nasıl ispat ediyorsa, bu rivayet de ikinci ve üçüncü sırada belirtilen görüşlerin ona ait olmadığını göstermektedir. Şu halde halku’l-Kur’ân meselesinde Ahmed b. Hanbel’e ait kanaat şu olmalıdır: “Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir; kulların (Kur’an’ı okuma ve yazma) fiilleri ve bunların sonucu olan ses ve yazılar ise mahlûktur.”

Hiç şüphesiz Ahmed b. Hanbel böyle bir hükme varırken ilhamını Kur’an, Sünnet, ashap ve tâbiînden alıyordu. Nitekim Kur’an’a “Allah kelâmı” denilir, çünkü âyetlerde ona bu ad verilmiştir (bk. et-Tevbe 9/6; el-Feth 48/15). Hz. Peygamber, ashap ve tâbiîn de Kur’an için “kelâmullah” tabirini kullanmışlardır (Ebû Nuaym, IX, 217). Kur’an Allah kelâmı olduğuna göre yaratılmamış olması gerekir. Ahmed b. Hanbel bu konuda şu delilleri de getirir: Kur’an Allah’ın ilmindendir ve O’nun güzel isimlerini ihtiva etmektedir (bk. Âl-i İmrân 3/61; el-Haşr 59/22). Allah’ın isimleri ve ilmi mahlûk olamayacağına göre Kur’an da mahlûk olamaz. Kur’an’da “emir” ile “halk” (yaratma) atıf edatı olan “vav” ile birbirinden ayrılarak zikredilmiştir (bk. el-A‘râf 7/54). Bu onların mahiyet itibariyle farklı olduklarını gösterir. Şu halde Allah Teâlâ’nın “ol!” sözünden ibaret olan “emir” mahlûk değildir. Çünkü Allah emirle yaratır. Eğer emir mahlûk olsaydı yaratıkların onun vasıtasıyla meydana gelmesi imkânsız olurdu (Ahmed b. Hanbel, s. 73-75; Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, s. 25). Ahmed b. Hanbel, Cehmiyye ile Mu‘tezile’nin Kur’an’ın mahlûk olduğunu ispat etmek için Kur’an’dan getirdikleri delilleri de tenkit ederek bunların halku’l-Kur’ân iddiasını ispat edici nitelikte olmadığını belirtir. Çünkü ona göre Cehmiyye, müteşâbih olan bu âyetlerin zâhirî mânalarından hareket ederek hüküm çıkarmıştır. Halbuki müteşâbihatı zâhirî mânada anlamak yanlıştır (ayrıca bk. HALKU’l-KUR’ÂN).

c) Rü’yetullah. Allah âhirette müminler tarafından görülecektir. Zira âyet ve hadisler bu hususu açıkça belirtmektedir. Âyette, “Rablerine bakan yüzler” (el-Kıyâme 75/23) ifadesinin yer alması konunun açık bir delilidir. Çünkü Allah’a gözlerle bakmak kastedilmemiş olsaydı bakmanın “yüz” ile birlikte zikredilmemesi gerekirdi. Gözlerin Allah’ı idrak edemeyeceğini ifade eden âyetin (el-En‘âm 6/103) hükmü ise âhirete değil dünyaya aittir. Yani gözler bu dünyada Allah’ı göremez demektir. Şayet Allah âhirette müminler tarafından görülmeyecekse, o takdirde inkârcıların rablerinden mahrum bırakılacağını belirten âyetin (el-Mutaffifîn 83/15) bir anlamı kalmaz ve bu konuda müminle kâfir eşit tutulmuş olur. Ahmed b. Hanbel’in Allah’ın dünyada görülemeyeceğini kabul etmesine rağmen bazı rivayetlerde onun, Hz. Peygamber’in mi‘racda Allah’ı gördüğü şeklindeki telakkiyi benimsediği belirtilir (Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, s. 43, 175; Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 242). Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ da bu rivayeti tercih eder, ancak görüşünü doğrulayan herhangi bir delil getirmez (el-Muʿtemed, s. 84). İbn Hanbel’in rü’yetullah konusunda Cehmiyye ve Mu‘tezile’ye karşı ileri sürdüğü deliller dikkate alınırsa onun, Hz. Peygamber dahil olmak üzere, Allah’ın hiç kimse tarafından bu dünyada görülemeyeceği inancını benimsediği söylenebilir.

2. Nübüvvet ve Âhiret.
a) Nübüvvet ve Velâyet. Ahmed b. Hanbel’in akîdesinden bahseden kaynaklarda nübüvvetle ilgili görüşleri hakkında pek az bilgi vardır. Onun bu konulara dair bazı görüşleri şöyledir: Bütün peygamberler hata ve günah işlemekten korunmuştur. Peygamberlerin bir kısmı diğerlerinden üstündür. Hz. Muhammed peygamberlerin en üstünüdür. Mûcize, benzeri meydana getirilemediği için peygamberlerin nübüvvetini ispat eder. Velînin keramet göstermesi mümkün olmakla birlikte hârikulâde olay göstermek kişinin velî olduğunu ispatlamaz. Çünkü kimin velî olduğunu bilmek mümkün değildir. Ashâb-ı kirâmdan çok sayıda kerametin vuku bulmayışı, onların imanlarını kuvvetlendirecek vasıtalara muhtaç olmayışlarındandır (Temîmî, II, 302; Ebû Ya‘lâ, s. 165).

b) Âhiret Halleri. Ahmed b. Hanbel, bütünüyle naklin bildirmesine bağlı olan âhiret hallerini naslarda haber verildiği şekliyle kabul eder ve bunlardan, daha çok cennet ve cehennemin ebedîliği konusu üzerinde önemle durur. Zira Cehmiyye zümreleri bazı nasları delil göstererek cennet ve cehennemin ebedî olamayacağını öne sürmüşlerdi. Ahmed b. Hanbel bu görüşleri reddederek cennet ve cehennemin şu anda mevcut olduğunu ve ebediyen devam edeceğini savunmuştur. Ona göre âyetler açıkça bu görüşü ifade etmektedir (bk. el-Bakara 2/167; et-Tevbe 9/89, 100; er-Ra‘d 13/35; el-Kehf 18/29). Cehmiyye’nin, Allah’tan başka her şeyin yok olacağını bildiren âyeti (el-Kasas 28/88) kendi görüşüne delil göstermesini ise geçerli saymaz. Çünkü söz konusu âyetteki “her şey” ifadesi cennet ve cehennemi ihtiva etmemektedir. Aksi takdirde âhiret hayatının ebedî olacağını ifade eden âyetlerin bir anlamı kalmaz (Ahmed b. Hanbel, s. 101-102).

c) İman ve Günah Meselesi. Kaynaklar imanın tarifi konusunda Ahmed b. Hanbel’e iki görüş atfeder: 1. İman söz ve amelden ibarettir; 2. İman kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve uzuvlar ile ameldir (Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, s. 81; Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 130; Temîmî, II, 301). Bu tariflerden ikincisinin ona ait olması daha kuvvetli bir ihtimaldir. Çünkü onun, kalbiyle tasdik ve diliyle ikrar edip itaati terkeden kimseye “imanı eksik mümin” nazarıyla bakması (Ebû Ya‘lâ, s. 188), kalp ile tasdiki imanın rükünlerinden biri olarak kabul ettiğini göstermektedir. Buna göre o, imanı, gönülden samimi bir şekilde inanıp bağlanma, bu inancı dil ile ifade etme, inanıp dil ile ifade edilenin gereğini hayata hâkim kılarak bilfiil uygulama şeklinde üç unsurdan ibaret saymıştır. Kur’an’da imanın arttığını bildiren âyeti ise (el-Feth 48/4) imanın iyi amel ile artıp kötü amel ile eksileceği şeklinde yorumlamıştır. Nitekim Kur’an’da iman ile amel-i sâlihin daima birbirini tamamlar mahiyette zikredilmesi (en-Nisâ 4/124; el-İsrâ 17/19), bu görüşün doğruluğunun bir başka delili sayılabilir. Ahmed b. Hanbel’in amelin imana dahil bir unsur olduğunu ısrarla savunmasındaki asıl gaye, kâmil bir iman için kalbin tasdikini yeterli gören Mürcie’yi reddetmek olmalıdır. O, amelin imandan bir cüz olduğunu kabul etmesine rağmen, imanı olduğu halde itaati terkeden kimseyi kâfir saymamıştır. Bu sebeple onun amel-i sâlihi kâmil mümin olmanın şartı olarak gördüğü söylenebilir. Nitekim insan için iman, İslâm ve küfür mertebeleri bulunduğunu kabul etmiş, iman ile İslâm’ın ayrı ayrı şeyler olduğuna hükmetmiş ve ikrar ettiği halde itaati terkeden kişinin İslâm mertebesinde bulunduğunu söylemiştir (M. Ebû Zehre, s. 133).

İmanda istisnayı, yani “inşallah müminim” demeyi câiz gören (Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, s. 82) İbn Hanbel’e göre küçük veya büyük günah işleyen bir müslüman dinden çıkmış olmaz. Çünkü Kur’an’da günah işleyenler de “mümin” kelimesinin kapsamına dahil edilmiştir (et-Tevbe 9/38). Ancak bunların tövbe etmeleri farz-ı ayındır. Tövbe etmeden ölenin durumu ise ilâhî iradenin tecellîsine bağlıdır. Allah Teâlâ böylelerini dilerse bağışlar, dilerse azap eder. Tekfir konusunda Ahmed b. Hanbel’e iki farklı görüş nisbet edilir. 1. Allah’a şirk koşmayan ve kıbleye yönelip namaz kılan bir kimse tekfir edilemez. 2. Allah’ın sıfatları ve iman esaslarıyla ilgili konuların açıklanmasında Ehl-i sünnet’ten farklı yorumlar getiren bütün ehl-i bid‘at fırkaları tekfir edilir. Bu sebeple Allah’ın sıfatlarını gerçek mânasından saptırıp hâdis kabul etmek, Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylemek, rü’yetullahı inkâr etmek, kadere iman etmemek, Hz. Peygamber’in ashabına dil uzatmak İslâm’dan çıkmayı gerektirir (Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, s. 10, 71, 104-105, 119; Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye, s. 101, 102; Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 26-27, 132, 142, 145). Bu görüşlerden ikincisinin Ahmed b. Hanbel’e ait olması uzak bir ihtimaldir. Zira Ehl-i sünnet akîdesini savunan birinin, savunduğu zümrenin görüşüne uygun olarak ehl-i bid‘atı tekfir etmemesi gerekir. Gerçi onun, daha çok bidat fikirlerini müdafaa eden ve bunun öncülüğünü yapanları tekfir ettiği rivayet ediliyorsa da (Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 95) böyle bir anlayışı dahi Ehl-i sünnet çoğunluğunun görüşü ile bağdaştırmak mümkün değildir. Ahmed b. Hanbel’e ait olması daha kuvvetli bir ihtimal olan birinci görüş de Ehl-i sünnet prensipleri açısından pek tutarlı görünmemektedir. Çünkü burada bir taraftan günah işleyen kimsenin tekfir edilemeyeceği belirtilirken diğer taraftan namazı terkedenin kâfir olacağı ifade edilmektedir. Halbuki Ahmed b. Hanbel büyük günah işleyen kimsenin tekfir edilemeyeceğini söylerken nefsine zulmedenlerin de (cennet için) seçilmiş kullar arasına gireceğini bildiren âyeti (Fâtır 35/32) delil göstermiştir (Temîmî, II, 303). Namazı terkeden kişi nefsine zulmetmiş sayılacağına göre, iman sahibi olduğu için onun da seçilmiş kullar arasına girmesi gerekir. Namaz kılmayanı kâfir kabul etmek, İbn Hanbel’in günah konusundaki görüşünü ispat etmek için getirdiği delil ile çelişiyorsa da o, konuyla ilgili hadisleri sahih görerek ve muhtemelen namaz kılmayı mümini kâfirden ayıran bir alâmet telakki ederek bu görüşü benimsemiş olabilir.

3. İmâmet ve Tafdîl.
İbn Hanbel’e göre müslümanların din ve dünya işlerini yürütecek bir imam (halife) seçmeleri gerekir. İmamın, Hulefâ-yi Râşidîn’in seçilme şekillerinden biriyle belirlenmesi mümkün olmakla birlikte ehlü’l-hal ve’l-akdin tensibiyle seçilmesi daha uygundur. İmâmetin Kureyş’e ait ve yukarıda belirtilen seçim yollarından biriyle belirlenmesi gerekli olmakla birlikte, onu zorla elde eden kişi fitneye sebep olmamak için meşrû halife kabul edilir. Bundan dolayı Muâviye de meşrû halifedir (Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, s. 238; Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 108). Muhammed Ebû Zehre, Ahmed b. Hanbel’in, hilâfetin herhangi bir Arap soyuna tahsis edilmesini gerekli görmediğini belirtirse de (İbn Hanbel, s. 162) bu ona atfedilen görüşlere uymamaktadır.

Hulefâ-yi Râşidîn’in fazilet dereceleri imâmet sırasına göredir. Fazilet sırasında daha sonra Zübeyr, Talha, Abdurrahman b. Avf, Bedir Savaşı’na iştirak edenler ve hicret sırasına göre diğer ashap yer alır.

Ahmed b. Hanbel itikadî konularda genellikle Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve Şâfiî ile benzer görüşleri paylaşmıştır. Fakat namaz kılmayanı tekfir etmek gerçekten ona ait bir görüş ise bu görüşüyle o diğer üç mezhep imamından ayrılmış olmaktadır. Ameli imandan bir cüz kabul etmek, iman ve İslâm’ın ayrı ayrı dinî mertebeler olduğunu savunmakla Ebû Hanîfe’den, Allah’ın zâtıyla âlemin üstünde ve yaratıklarından uzakta olduğunu benimsemekle de Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcılarından ayrılır.

Ahmed b. Hanbel akaidde Selefiyye’ye öncülük etmiş ve bu mezhebin imamı sayılmıştır. Görüşlerini kendisinden sonra her asırda savunan taraftarları var olagelmiştir. Ebû Saîd ed-Dârimî, İbn Huzeyme, Beyhakī, Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, İbn Ebû Ya‘lâ, İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye, İbn Kayyim, İbn Ebü’l-İz, İbn Kudâme onun görüşlerini benimseyen meşhur âlimlerden bazılarıdır. O, Selefiyye dışında Sünnî kelâm âlimlerine de etkili olmuştur. Bizzat Eş‘arî, kendi üzerindeki tesirini eserlerinde açıkça ifade etmektedir (el-İbâne, s. 20). Sübkî de Eş‘arî’nin Ahmed b. Hanbel’den etkilendiğini çeşitli nakillerle teyit eder (Ṭabaḳāt, IV, 236).

BİBLİYOGRAFYA

Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr – Ammâr C. et-Tâlibî), İskenderiye 1971, s. 53-54, 60, 72, 73-75, 90, 91-92, 100, 101, 102.

a.mlf., Kitâbü’s-Sünne (nşr. Muhammed b. Saîd Besyûnî), Beyrut 1405/1985, s. 10, 25, 36, 43, 70-71, 81, 104-105, 119, 121, 175.

Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye (nşr. Gösta Vitestam), Leiden 1960, s. 101, 102, 103.

a.mlf., er-Red ʿale’l-Merîsî (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 467-468.

Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 154, 199.

Ebû Dâvûd, Mesâʾilü’l-İmâm Aḥmed (nşr. M. Behcet el-Baytâr), Kahire 1353, s. 262.

İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 247-248.

Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîmî, İʿtiḳādü’l-İmâmi’l-münbel Ebî ʿAbdillâh Aḥmed b. Ḥanbel (İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile içinde), II, 249, 293, 294, 295, 296, 298, 300, 301, 302, 303.

Eş‘arî, el-İbâne (Fevkıyye), s. 20-21.

Ebû Nuaym, Ḥilye, IX, 196, 200-201, 217.

Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 304, 338, 339.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 62, 84, 165, 188, 238.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, IV, 423.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire 1383/1963, s. 253.

Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 103-104.

İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 13, 17, 26, 27, 29, 47, 56, 62, 75, 76, 95, 108, 130, 132, 142, 144, 145, 242.

İbnü’l-Cevzî, Menâḳıbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Ali Muhammed Ömer), Kahire 1399/1979, s. 155, 203.

İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, III, 396.

a.mlf., el-İklîl fi’l-müteşâbih ve’t-teʾvîl (Mecmûʿu fetâvâ içinde), XIII, 295.

a.mlf., Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, Beyrut 1405/1985, I, 71.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XI, 253, 261, 263, 273, 286, 288, 291, 313-315.

Sübkî, Ṭabaḳāt, II, 47-48, 55, 223; IV, 236.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 78, 109.

M. Ebû Zehre, İbn Ḥanbel, Kahire 1981, s. 133, 138, 162.