İRADE

Sözlükte “istemek, dilemek” anlamına gelen irâde terim olarak “nefsin yapılması gerektiğine hükmettiği bir işi, bir amacı gerçekleştirmeyi istemesi, ona yönelmesi” veya “canlıyı, kendisinden değişik mahiyetteki fiillerin doğmasını sağlayacak bir duruma getiren nitelik” yahut “bir fayda elde etme inancının ardından doğan eğilim” gibi değişik şekillerde tanımlanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rvd” md.; et-Taʿrîfât, “İrâde” md.). Fahreddin er-Râzî’nin kaydettiğine göre filozoflar, bir fiilin yapılmasında tamamen veya büyük ölçüde fayda bulunduğuna dair bizde bir kanaat uyandığında içimizde onu elde etme yönünde bir eğilim hâsıl olacağını, bu eğilime irade denildiğini belirtmişlerdir. Râzî, Allah hakkında bu anlamda bir iradeden bahsetmenin doğru olmayacağını, çünkü O’nun zâtı için fayda veya zarardan söz edilemeyeceğini ifade ettikten sonra kelâmcıların irade tanımını şu şekilde verir: “Bir zorunluluk söz konusu olmaksızın -yapılması veya yapılmaması- mümkün olan bir hususta iki taraftan birini tercih etmeyi gerektiren sıfat” (el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, II, 175). Râgıb el-İsfahânî iradeyi arzu, ihtiyaç ve ümitten meydana gelen bir güç olarak açıkladıktan sonra bu terimin bazan eyleme yönelme sürecinin başlangıç, bazan da bitiş noktasını ifade ettiğini belirtir. Başlangıç noktasında irade nefsin bir işi yapmayı arzulaması, bitiş noktasında ise o işin yapılmasına veya yapılmamasına hükmetmesidir. Terim Allah hakkında sadece ikinci anlamda kullanılabilir. Çünkü Allah arzudan münezzehtir, yalnızca hükmeder.

İslâm kaynaklarında ihtiyar, meşiyyet (meşîet), şevk, şehvet, kasd, azim gibi kelimeler de iradeye yakın anlamda geçmektedir. Fakat bunlar arasında az çok anlam farkları bulunmaktadır. İrade kısaca harekete geçme gücü ve yeteneğidir, fiilin gerçekleştirilmesinde belirleyicidir. İrade kişiyi fiile yönlendirmekte, fiil de iradeye bağlı olması bakımından gerçekleşme imkânı bulmaktadır. Her ne kadar irade fiilden önce geliyorsa da fiil sürecinde de onunla birlikte olan, onunla bütünleşen bir faaliyettir. Bu anlamdaki irade, sadece psikolojik bir fonksiyon yahut meleke olmayıp aynı zamanda bilinçli bir seçme gücü, bundan dolayı da kişiyi davranışlarının sonuçlarından sorumlu hale getiren ahlâkî bir ilkedir. Bu seçme gücüne daha çok kelâmî literatürde ihtiyar denilmektedir.

Hayır kökünden gelen ihtiyar birden çok davranış şekilleri arasından en hayırlısını, en faydalısını seçme, ayırt etme iradesi ve kararıdır. Bu bakış açısıyla ihtiyar, bir dış zorlama olmadan kişinin kendi inanç ve kararına göre en uygun, en iyi ve doğru bulduğu şeyi seçip ona yönelmesidir. İrade de çoğunlukla bu anlamda ihtiyar karşılığında kullanılmakla birlikte aralarında bir genellik-özellik farkı bulunduğu belirtilmektedir. Meselâ Fârâbî, iradenin ihtiyardan daha geniş ve onu da kapsayan bir kavram olduğunu belirtir. Çünkü insan mümkün olanların yanında mümkün olmayanları da ister, halbuki sadece mümkün olanı seçer. Şu halde her ihtiyar iradedir, fakat her irade ihtiyar değildir (Mesâʾil müteferriḳa, s. 98). Gazzâlî ise irade ile ihtiyar arasındaki ilişkiyi şu şekilde ifade eder: “İhtiyar, insanın idrak etmekte -dolayısıyla karar vermekte- tereddüde düştüğü bir konuda aklın yol göstermesi sayesinde doğan özel bir iradedir ... Duyu ve mütehayyileye dayanan veya aklın kesin kararından gelen bir hüküm ortaya çıkmadıkça iradenin harekete geçmesi düşünülemez.” Gazzâlî’ye göre bir şeyin iyi olduğuna dair bilgi onun yapılması gerektiği hükmünü verdirir; hüküm iradeyi, irade kudreti, kudret de fiili meydana getirir (İḥyâʾ, IV, 254-255). İhtiyar kavramı bilinçli ve özgür bir seçimi ifade ettiği, bu sebeple de literatürde daima cebir teriminin karşıtı olarak kullanıldığı için bu kavramla psikolojik alandan ahlâkî alana geçiş yapılmaktadır. İhtiyarî fiil sıradan bir yöneliş olmayıp ahlâkî bir şuurla davranışta bulunmadır, bu anlamıyla da iradeden daha özeldir.

Kur’ân-ı Kerîm’de irade kavramı hem Allah’a hem de insana nisbet edilerek 139 yerde geçer (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rvd” md.). Bu âyetlerin önemli bir kısmında ilâhî iradenin mutlak, özgür ve önüne geçilemez olduğu, dolayısıyla kulun iradesini sınırladığı (meselâ bk. el-Bakara 2/253; er-Ra‘d 13/11; el-Ahzâb 33/17); hayır veya şer olarak olup biten her şeyin Allah’ın iradesi istikametinde gerçekleştiği (el-En‘âm 6/125; el-İsrâ 17/16; el-Cin 72/10); fakat O’nun iradesinin mutlaka amaçlı, anlamlı, hikmetli ve âdil olduğu, kulları için asla zulmü, kötülüğü ve meşakkati murat etmediği (meselâ bk. el-Bakara 2/26, 185; Âl-i İmrân 3/108; el-Mü’min 40/31) bildirilmektedir. İnsanın iradesinden söz eden âyetlerin bir kısmı onun pratik hayatına dair sıradan istemelerini ifade etmektedir. Ahlâkî muhtevalı âyetlerde insanın iradesinde serbest olduğu belirtilmekte (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/145; el-İsrâ 17/18-19; el-Ahzâb 33/28-29), bundan dolayı onun iyi şeyleri istemesinden de kötü şeyleri istemesinden de söz edilmekte (el-Enfâl 8/62, 71; Yûsuf 12/25; el-Hac 22/25), fakat insan iradesinin Allah’ın sonsuz derecede özgür iradesi tarafından sınırlandırıldığı ve insanın Allah izin verdiği ölçüde özgür olduğu bildirilmektedir. İnsan bütün eylemlerinde iradesini “Allah’ı isteme” veya “Allah’ın rızâsını isteme” şeklinde tayin etmelidir (er-Rûm 30/38-39; el-Ahzâb 33/29; el-İnsân 76/9).

Sonraki İslâmî literatürde önemli bir terim halini alacak olan ihtiyar kavramı hem Allah’a hem insana nisbet edilerek iki âyette geçerken (el-Kasas 28/68; el-Ahzâb 33/36) zamanla önemli bir kelâm terimi olan meşiyyet çeşitli isim ve fiil kalıplarında pek çok âyette tekrar edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “şyʾe” md.). Bu âyetlerde de Allah’ın iradesinin mutlak özgürlüğü, sınırsızlığı ve karşı konulmazlığı dile getirilmektedir. O’nun cömertliği, rızık, mülk ve çocuk vermesi, affetmesi, insana bilmediğini öğretmesi, yardımı, yaratması, rahmeti, arındırması, imana ve hidayete ulaştırması gibi kullarına yönelik fiilleri daima meşiyyetine bağlanmaktadır. Bu âyetlerin bir kısmında da insanın irade ve eylemlerinin Allah’ın meşiyyetiyle sınırlı olduğuna dikkat çekilmektedir. Fakat Allah insanı meşiyyetinde hür kılmıştır: “Rabbinizden hak gelmiştir, artık isteyen iman etsin isteyen inkâr etsin; fakat biz hakka karşı çıkanlara öyle bir ateş hazırladık ki ...” (el-Kehf 18/29); “İstediğinizi yapın; ancak bilin ki Allah yaptıklarınızı görmektedir” (Fussılet 41/40).

Buhârî’nin “Kitâbü’t-Tevhîd”inin 31. babı “el-Meşîe ve’l-irâde” başlığını taşır. Buradaki hadislerde terim anlamında irade ve ihtiyar kelimeleri nâdiren kullanılırken meşiyyet kelimesinin daha yoğun geçtiği görülmektedir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “şyʾe” md.). Bazı kaynaklarda insan iradesini kesinlikle reddetme sonucunu doğuran hadisler yer almakta olup Kur’ân-ı Kerîm’le uzlaştırılması mümkün olmayan bu rivayetlerin daha çok Câhiliye döneminin kaderci dünya görüşünü yansıttığı ve İslâm dünyasında zamanla ortaya çıkan siyasî uygulamaları ve mezhep anlayışlarını meşrulaştırmak üzere üretildiği belirtilmektedir (bazı örnekler ve değerlendirmeler için bk. Watt, s. 27-44).

Meşşâî filozoflarının yanı sıra Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn gibi âlim ve düşünürlerin irade hakkındaki psikolojik açıklamaları genel çizgileriyle Aristo’nun, İshak b. Huneyn tarafından Süryânîce’sinden Kitâbü’n-Nefs başlığıyla çevrilen De Anima adlı eserinde ortaya koyduğu nefsin güçleriyle ilgili teorisine dayanmaktadır. Aristo’ya göre hayvanî nefsin idrak edici ve harekete geçirici olmak üzere iki esaslı gücü vardır. İnsan nefsinde bunun karşılıkları bilici ve yapıcı güçlerdir. Nefsin hareket ettirici gücü arzudur, bunun şehvâniyye ve gadâbiyye şeklinde iki kolu vardır. Arzu insanı harekete geçiren dinamik ruhî eğilim olup istek, öfke ve iradeyi içine alır. Şevk ve irade birer arzu türünden ibarettir. Buna göre irade akla bağlı olan fikrî bir arzudur; şevk ve şehvet ise duyum ve tahayyülden ileri gelir. Böylece Aristo’ya göre irade sonuçta aklın uygun gördüğü hedefleri istemekten ibarettir (Kitâbü’n-Nefs, s. 50, 124-126, 139, 155).

Aristo’nun irade psikolojisiyle ilgili görüşleri ilk defa açık bir şekilde Fârâbî’nin eserlerine yansımıştır. Fârâbî’ye göre nefsin arzu gücü bir şeye istek duymayı veya ondan kaçınmayı sağlar. İrade bu arzu gücünden meydana gelir. Çünkü irade duyum, tahayyül ve düşünme gibi çeşitli idrak yollarıyla idrak edilen şeyleri arzu etme veya onlardan vazgeçmedir (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 46). İrade idrak ve arzu gücünün birleşiminden meydana gelir, yani irade kişiliğin bütün bir sentezi olarak ortaya çıkar. Bu anlayış iradenin çeşitli derecelerinin varlığını kabul etmeyi gerektirir. Çünkü algı ve idrak güçlerinin gelişmesi zamana bağlı bir olaydır. Bunu dikkate alan Fârâbî üç farklı iradenin varlığına işaret eder. İrade başlangıçta ancak duyumdan gelen bir istektir. İstek nefsin arzu gücü, duyum da duyum gücü ile olur, daha sonra nefsin hayal gücü ve ona bağlı istek gelişir. Bu irade tahayyülden doğan bir istektir. Bu iki iradenin oluşmasından sonra üçüncü bir irade türü doğar ki bu da düşünme fiilinden gelen bir istek olup ihtiyar adını alır. Şu halde ihtiyar düşünme ve bilmenin sonucu olduğuna göre yalnız insana mahsus olan irade sadece ihtiyardır (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 60, 62; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 41-42). Böylece Farâbî iradeyi, “İdrak edilen şeyi arzu etme gücüyle istemektir” şeklinde tarif etmektedir. Filozof, düşünme ve kavrama yoluyla meydana gelen ve yalnızca insana mahsus olan arzuya ihtiyar demek suretiyle hayvan ve insan iradesi arasında bir ayırımı da gerekli görmektedir. Onun bu ayırımı, yalnızca arzuyu harekete geçiren idrakin seviyesiyle sınırlı kalmayıp bu iradelerin tabiatıyla da ilgili bulunmaktadır.

İbn Sînâ, arzu gücünün fonksiyonunu kendi içinde “güdüleyici” (bâise: davranışa sevkedici) ve “yapıcı” (fâile: fiili bizzat gerçekleştirici) olmak üzere ikiye ayırmış, ondan sonra gelenler de bunu aynen benimsemişlerdir. İradeli davranışın tahlilinde bu şekildeki bir ayırım çağdaş psikolojinin bakış açısına da uygun düşmektedir. Fârâbî gibi İbn Sînâ da irade ile ihtiyarı birbirinden ayırır. Ahlâkî davranışın temeli ve kaynağı ihtiyardır, yani akla uygun seçimlerdir. Öte yandan İbn Sînâ, iradeli fiillerde idrakin arzuyu uyandırdığı şeklindeki geleneksel görüşe arzunun da hayal gücünü harekete geçirebileceği görüşünü ekler (en-Necât, s. 158-159; Avicenna’s de Anima, s. 37-41).

Gazzâlî’de irade, hem biyolojik ve psikolojik hem de felsefî boyutları olan bir kavram olarak ele alınmıştır. İnsan ruhunun şimdiki veya gelecekteki bir amacına uygun olan şeye yönelmesine irade denir (İḥyâʾ, IV, 365). Diğer bir ifadeyle Gazzâlî canlı varlığı davranışa güdüleyen, fiili yapmaya sevkeden şehvet ve gazap türünden arzu gücüne irade, organları hareket ettirici güce de kudret demektedir (İḥyâʾ, III, 6; Meʿâricü’l-ḳuds, s. 43). Böylece psikolojiyle kelâm görüşü arasında bir köprü kurulmuş olmaktadır. Gazzâlî, hayvan ve insanda ortak olan, menfaat elde etme veya engel ve eziyeti ortadan kaldırma yönünde bir eğilim olarak ele aldığı iradeyi bilgiye dayandırmaktadır. Bilgi iradenin ön şartıdır. İrade kesin hükmünü verince organları harekete geçirmek için kudret ortaya çıkar. Kudret, kasları ve bunlara bağlı olan organları harekete geçirir ve bunu da ancak iradeye bağlı olarak yapar. Gazzâlî’ye göre ihtiyarî hareketlerin başlangıcı eksik varlığın tamlığa ihtiyacı ve talep sahibinin arzusudur, yani canlı varlık, tamlığını tehdit eden gerginlikleri azaltmak ve imkânlarını gerçekleştirmek için davranışta bulunur. Bu ise çağdaş psikolojinin en son ulaştığı görüştür.

Gazzâlî, bilhassa akıl-irade ilişkisi konusunda Kant’ı hatırlatan görüşler ortaya koymuştur. Buna göre şehvet ve gazap gibi duygusal temayüllere sahip olma bakımından insanla hayvan arasında bir fark yoktur. İnsan özellikle bilgi ve irade ile seçkin bir konumdadır. Akıl bir eylemin sonucunu ve ondaki iyilik tarafını idrak edince onu isteme ve gerçekleşme sebeplerini hazırlama yönünde kendisinde bir şevk uyanır ki bu iradedir (İḥyâʾ, III, 8). Bu anlamdaki irade şehevî ve umumiyetle biyolojik taleplerden farklı, hatta duruma göre bunların tam karşıtı olan bir istemedir. Ahlâkî irade insan tabiatının isteğiyle çatışan aklın talebidir (a.g.e., IV, 347). Allah, hareketlerimizin sonuçlarını bilmemizi sağlayan aklı yaratmakla birlikte aklın gerekliliğine hükmettiği bu sonuçların elde edilmesi yönünde yeteneklerimizi harekete geçiren irade gücünü vermeseydi aklın hükümleri sonuçsuz kalırdı (a.g.e., III, 8). Şu halde akıl, muhtemel davranışların değeri ve kalitesi hakkında bilgi ve hüküm kaynağı, irade ise aklın hükmünü gerçekleştirme gücü olup ahlâkî hayat akıl-irade uyuşmasıyla gerçekleşir. İnsan, eylemlerinin sonuçlarını kestirebilen akla sahip olmakla birlikte aklın hükmünü gerçekleştirme yönünde kendisini harekete geçirecek olan iradeden yoksun olsa aklî bilgilerin hiçbir pratik değeri kalmaz (a.g.e., IV, 111-112).

Düşünme, muhakeme, seçme ve bağlanma, iradeli bir davranışın başlıca özellikleri olarak gösterilir. Fakat davranışın şuur ve irade dışında gelişen bir ön safhası da vardır. Klasik teorilerde iradeli bir fiilin gerçekleşme safhaları genel olarak şu şekilde sıralanır: Hadîsü’n-nefs (hâtır, hâcis), zihinde uyarıcı, dürtücü bir imajın doğması; meyil (rağbet, şehvet), zihne doğan imaja bir ilgi ve arzu duyulması; hüküm (itikad), zihne doğan şeye yönelme istikametinde bir kanaatin belirmesi; niyet (kasıt, azim, hem), zihne doğan şeyi yapmaya, elde etmeye kesin karar verilmesi; amel, fiilen uygulamaya geçilmesi (a.g.e., III, 41-43). Çağdaş psikologlar ise bunları şu iki safhada ele almaktadır: Güdülenme (motivasyon); azim, kasıt ve niyet (determinasyon). Günümüz psikolojisi iradeli davranışı dürtüler, güdüler ve bunlara bağlı olarak ulaşılmak istenen hedefler sistematiği içerisinde ele alıp incelemektedir. Bu bakış açısı müslüman düşünürlere yabancı değildir. İbn Sînâ’nın güdüleyici ve yapıcı güç ayırımı, özellikle Gazzâlî’nin açıklamaları günümüzde değerini korumaktadır. İradeli bir fiilde hedef, niyet ve amel olmak üzere üç temel unsur gören Gazzâlî bunları şu şekilde açıklar: İnsanı ilk harekete geçiren şey ulaşılmak istenen amaç, hedeftir. Amaç kişiyi harekete geçiren güdüdür. Niyet, kişinin amacına uygun bulduğu şeye -şu anda ve gelecekte- arzu ve eğilim duyarak yönelmesi ve onu istemesidir. Organları harekete geçirmek suretiyle kudretin iradeye hizmeti de ameldir (a.g.e., IV, 365). Gazzâlî, eserlerinde konuyu ele aldığı hemen her yerde dürtü ve güdülerle amaç ve hedefler arasındaki dinamik ilişkiyi bir bütün halinde ifade etmiştir.

İslâm filozofları, iradeyi psikolojik bakımdan incelemekle birlikte irade özgürlüğü konusuyla hemen hiç ilgilenmemişler, bu konu genellikle insanın sorumluluğu problemiyle alâkası dolayısıyla kelâm ilminde tartışılmıştır. Başlangıçta bu tartışma, Emevîler döneminden itibaren özellikle siyasî ihtilâfların tesiriyle suç işleyenlerin sorumluluklarının hem dinî hem de mantıkî izahının yapılması ve böylece sorumluluğun doğru bir temele oturtulması arayışından doğmuştur. Bu tartışmada temel muharrik bünyesel olmakla birlikte gerek yönteme gerekse sorunun özüne dair farklı görüş ve anlayışların geliştirilmesinde, başta Şam olmak üzere İslâm coğrafyasına katılan yerlerdeki hıristiyan âlimleriyle yabancı kaynaklı felsefî akımların da rolü olmuştur.

Kur’ân-ı Kerîm, hem Allah’ın mutlak hâkimiyetini hem de onun adaletiyle irtibatlı olarak insanın özgürlüğünü ve sorumluluğunu birlikte kabul eder. Kur’an, Allah’ın hükümranlığını ve iradesinin mutlaklığını öne çıkardığı yerlerde insana O’nun mükemmelliği ve yüceliği karşısında kendisinin hiçliğini hissettiren bir üslûp kullanır. Allah âlemlerin rabbidir, göklerin ve yerin mülkü O’nundur; yaratan da yaşatan da öldüren de O’dur. Allah bir topluluğa kötülüğü murat etmişse bunun geri çevrilmesi mümkün değildir, onların Allah’tan başka yardımcıları da yoktur (er-Ra‘d 13/11). Yine insanın hidayete erişmesi veya yanlış yola sapması da Allah’ın dilemesine bağlıdır (el-A‘râf 7/178, 186). Fakat Kur’ân-ı Kerîm, pek çok âyette insanın bakışını bizzat kendisine yöneltirken ona âlemde tek hür iradeli ve dolayısıyla yükümlü kılınmış varlığın kendisi olduğunu farkettiren, böylece sorumluluk bilincini geliştiren bir üslûp kullanır. Kur’an’ın âhireti inkâr edenlere çok sık olarak yönelttiği ağır eleştiriler, W. Montgomery Watt’a göre sadece Araplar’a mahsus olmayan, “Yiyelim, içelim, neşelenelim; nasıl olsa yarın öleceğiz” diyen koyu kaderciliğe (fatalizm) karşı bir ithamdır (İslam’ın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve Kader, s. 34). Ayrıca Allah’ın hükümranlığına vurgu yapan âyetlerin, asla Allah’ın fiillerinin kör bir güçten veya bir despottan gelen, hiçbir hikmeti, mantığı, âdil ve mâkul gerekçesi bulunmayan uygulamalar olarak anlaşılmaması gerektiğini ortaya koymak istercesine ilâhî fiilleri haklı, âdil ve anlamlı kılan pek çok açıklama da yapar. Hatta Kur’an’ın temel öğretisine, ruhuna ve üslûbuna yeterince vâkıf olmayan zihinlerde Allah’ın yardımının, hidayetinin insan tarafından ortaya konan niyete, karar ve teşebbüse bağlı olduğu, bunlarla belirlendiği şeklinde yanlış bir kanaat uyanmasına yol açabilecek ifadelere bile rastlanır. Meselâ ilâhî iradenin karşı konulamaz olduğunu bildiren âyette (er-Ra‘d 13/11) aynı zamanda, “Bir topluluk kendi iç dünyasını değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez” denilmektedir. Diğer bir âyete göre insanlar Allah’ın verdiği imkânlarda ölçüyü aşarlarsa Allah’ın gazabını hak etmiş olurlar; ancak bunlar pişman olur, inanır ve iyi işler yapar ve bu suretle doğru yola dönerlerse Allah da bol bol bağışlar (Tâhâ 20/81-82). Daha genel bir ifadeyle insanlar şükrederse Allah da fazlasıyla verir (İbrâhîm 14/7). Sadece bu bilgiler bile ilâhî buyruğun kaçınılmaz olduğu fikrinin gerek ilâhî adalet kavramına gerekse insanın sorumluluğuna yer bırakmadığı iddiasını (Wensinck, The Muslim Creed, s. 56) geçersiz kılmaktadır.

İlk müslümanlar, kader ve insanın irade veya seçme özgürlüğüyle ilgili Kur’an’ın getirdiği mâkul inancı sürdürürken (Goldziher, s. 70-74 vd.) siyasî ihtilâfların ortaya çıkmasıyla birlikte bu konu müslümanlar arasında en köklü fikir ayrılıklarına yol açan teorik bir problem haline gelmiştir. İrade hürriyetinin kabulü, halife de dahil olmak üzere her insanın yaptıklarından doğan sorumluluğun -sorumluluktan kaçanların iddiasının aksine- Allah’a değil kendisine ait olduğunu belirtmek anlamına geliyordu (İbn Kuteybe, s. 301). Başta Muâviye olmak üzere, Emevî halifelerinin çoğunun bu fikirden rahatsız olduğu bilinmektedir (Macid Hadduri, s. 43-46; Macit Fahri, s. 62). Buna karşılık teorik planda Cehm b. Safvân’ın öncülüğünü yaptığı, Allah’ın mutlak hâkimiyetinin, sınırsız ilim, irade ve kudretinin insan iradesine hiçbir özgürlük payı bırakmadığı, hatta insana gerçek anlamda fiil nisbet etmenin bile doğru olmadığı şeklinde özetlenebilecek olan cebir görüşü, kendi yönetimlerini ilâhî kaderin kaçınılmaz bir sonucu olarak göstermek isteyen Emevî yöneticileri tarafından da destekleniyordu. Bu anlayışa karşı ilk defa, Emevîler’in muhalifleri olan Hâricîler’in sorumluluğu insana yükledikleri belirtilmektedir (Watt, s. 46-47). Ancak irade hürriyetinin teorik düzeyde ilk savunucuları, insanın kendi fiilini bizzat seçip yapma gücüne sahip olduğunu kabul ettikleri için Kaderiyye diye anılanlardır. Bu grubun önde gelenlerinden Ma‘bed el-Cühenî ve Gaylân ed-Dımaşkī görünüşte halifeye karşı geldikleri gerekçesiyle, fakat gerçekte irade hürriyetini savunmakla siyasî nizam aleyhinde tehlike oluşturdukları düşüncesiyle Halife Abdülmelik ve Hişâm tarafından öldürülmüştür.

Kaderiyye’nin görüşleri daha sonra Mu‘tezile tarafından sürdürüldü. Mu‘tezile âlimleri, ayrıntıdaki bazı farklılıklara rağmen insan iradesinin özgür olması gerektiği yolundaki görüşlerini Allah’ın mutlak surette âdil ve hakîm olduğu öncülüne dayandırdılar. Buna göre insanları özgür iradeleriyle seçip yapmadıkları, tam aksine yapmaya mecbur kılındıkları eylemlerden dolayı sorumlu tutup cezalandırmak, yine onları özgürce seçip yapamayacakları işlerle yükümlü kılmak hem adalete hem de hikmete, dolayısıyla akla aykırıdır ve kötüdür. Şu halde adalet ve hikmetinden kuşku duyulamayacak olan Allah insanları, sorumluluğa konu olan eylemlerini seçmeye elverişli bir iradeyle ve bunu gerçekleştirmeye yeterli bir kudretle donatmıştır (Eş‘arî, s. 229-231; Kādî Abdülcebbâr, V/1, s. 177-178; V/2, s. 132; Şehristânî, el-Milel, I, 45; a.mlf., Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 397-398).

Spekülatif planda oldukça başarılı olan bu görüşlerine rağmen Mu‘tezile, genellikle hem Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığını ve sınırsızlığını, hem de insanın yükümlülük ve sorumluluğunu birlikte kabul eden geleneksel Selefî tavrın toplumda hâkim telakki olarak sürüp gitmesini önleyememiştir. Muhtemelen III. (IX.) yüzyıldan itibaren Ehl-i sünnet diye anılmaya başlanan bu tavır Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile en güçlü temsilcisine kavuşmuştur. Eş‘arî ve onu takip edenler, insanların iyi fiilleri gibi kötü fiillerinin de Allah tarafından yaratıldığını savunurlar. Eş‘arî’ye göre şer Allah’tandır; fakat Allah şerri kendisi için değil kulları için şer olarak yaratmıştır (el-Lümaʿ, s. 125). İnsana fiillerini gerçekleştirme hususunda hür irade tanınmasının ilâhî iradenin mutlaklık inancına gölge düşüreceğinden kaygı duyan Eş‘ariyye kelâmcıları, yükümlülük ve sorumluluğu mantıkî bir temele oturtabilmek için kesb teorisine sığınmışlardır. Fakat bu terime cebir anlayışına yaklaşan bir içerik yükledikleri, hatta bu yüzden onların görüşlerinin “cebr-i mutavassıt” diye adlandırıldığı bilinmektedir. Ancak Cüveynî ve Gazzâlî gibi felsefî birikimi de olan sonraki Eş‘ârîler’in kesb fikrinin getirdiği ahlâkî çözümden tatmin olmadıkları anlaşılmaktadır (meselâ bk. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 44, 49-50; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 5-6).

Ehl-i sünnet’in diğer kolunun kurucusu olan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin insan fiillerine ilişkin görüşleri çeşitli noktalarda Eş‘ariyye ile Mu‘tezile arasında yer almaktadır. Meselâ Mâtürîdî’ye göre fiiller itaat, isyan, iyilik, kötülük gibi ahlâkî nitelikler taşımaları bakımından Allah’ın kazâsı olamaz, dolayısıyla bunların insana nisbet edilmesi gerekir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 308). İnsanın kudreti, onun zorunluluk altında bulunuşunun değil özgür kılınışının sebebidir (a.g.e., s. 239). Bu kudretle insan -Eş‘ariyye’nin iddiasının aksine- karşıt değerler taşıyan fiillerden birini veya diğerini seçme ve yapma özgürlüğüne sahiptir, ayrıca psikolojik olarak bu özgürlüğünün farkındadır. Şu halde kazâ ve kader inancı insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez (a.g.e., s. 226, 239, 309-312).

Aslında Mâtürîdî de kesb terimini kullanmakla birlikte onun bu terime yüklediği mânanın Eş‘arî’ye göre farklı olduğu anlaşılmaktadır. Eş‘arî anlayışı Fahreddin er-Râzî’ye, “İnsan, hür irade sahibi görünümünde hürriyetten yoksun bir varlıktır” sözünü söyletmiştir (Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, s. 250). Buna karşılık kesbi ihtiyar ve kudretle irtibatlı olarak kullanan Mâtürîdîler bu kavrama kısmen bir özgürlük anlamı da yüklemiş görünmektedirler. Sonraki Mâtürîdîler fiili yaratma açısından Allah’a, irade ve karar açısından insana izâfe ederek bu karara “azm-i musammem” demişler ve bunun kesb ile aynı şey olduğunu belirtmişlerdir (İbnü’l-Hümâm, s. 111-112, 133).

İlk dönemlerden itibaren sûfîler de kendi fiilini hür iradesiyle seçme ve gerçekleştirme imkânına sahip insan fikrine karşı çıkarak cebir görüşünü benimsemişlerdir. Bu sebeple sûfîlerle Mu‘tezile ulemâsı daima çekişme halinde olmuştur (Ch. Bauamrane, s. 48-51; Çağrıcı, s. 31-32). Kuşeyrî’nin naklettiğine göre (Risâle, s. 121) Hâris el-Muhâsibî, babası irade özgürlüğünü savunan Kaderiyye’den olduğu için ondan kalan mirası kabul etmemiştir.

İslâm düşünce tarihinde irade ve irade özgürlüğü sorununu gerek psikolojik gerekse felsefî yönüyle en ileri düzeyde inceleyen düşünür Gazzâlî olmuştur. Gazzâlî de diğer Eş‘arîler gibi Kaderîler’le Mu‘tezile’yi eleştirerek kader inancını benimsemekle birlikte teorik olarak açıkça reddettiği cebir görüşünü, insan ilişkilerinde kuralsızlık ve anarşizme yol açacağına işaret ederek pratik hayat için tehlikeli bulmuştur (Kitâbü’l-Erbaʿîn, s. 11). Gazzâlî, “Sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” (es-Sâffât 37/96) meâlindeki âyeti açıklarken kendisinin kulun yapma ve yapmama özgürlüğü bulunduğuna inandığını, bu görüşünün her şeyin Allah tarafından yaratıldığı inancıyla çelişmediğini, çünkü özgürlüğün de Allah tarafından yaratıldığını belirtir ve, “Kendisi için yaratılmış olan bu özgürlüğe insan zorunlu olarak sahiptir” der (İḥyâʾ, IV, 5-7, 253-255, 258). Gazzâlî’nin irade hürriyetini insanın yaratılıştan sahip olduğu zorunlu bir niteliği olarak görmesi tamamen orijinaldir ve çağdaş felsefî antropolojinin de benimsediği bir sonuçtur. Bununla birlikte problemi spekülatif tartışmalarla çözmeye çabalayan üç mezhebi (Cebriyye, Mu‘tezile, Eş‘ariyye), el yordamıyla fili tanıdığını sanarak onu tanımlamaya çalışan üç köre benzeten Gazzâlî (a.g.e., IV, 6-7), Kant’tan önce problemin teorik tartışmalarla çözümlenemeyeceğini, çünkü onun deneysel dünyanın ötesiyle ilgili bir mesele olduğunu belirtmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rvd” md.

et-Taʿrîfât, “İrâde” md.

Tehânevî, Keşşâf, I, 552-556.

Wensinck, el-Muʿcem, “ḫyr”, “rvd”, “şyʾe” md.leri.

a.mlf., The Muslim Creed, Cambridge 1932, s. 56.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫyr”, “rvd”, “şyʾe” md.leri.

A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1983, s. 1217-1222.

Aristoteles [Aristo], Kitâbü’n-Nefs: De Anima (trc. A. Fuâd el-Ehvânî), Kahire 1381/1962, s. 50, 124-126, 139, 155.

İbn Kuteybe, el-Maʿârif, Göttingen 1950, s. 301.

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1985, s. 46, 60, 62, 89, 105-107.

a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 41-42.

a.mlf., Mesâʾil müteferriḳa (nşr. F. Dieterici, es̱-S̱emeratü’l-merżıyye fî baʿżi’r-risâlâti’l-Fârâbiyye: Alfārābī’s Philosophische Abhandlungen içinde), Leiden 1890, s. 98.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 229-231.

a.mlf., el-İbâne (Fevkıyye), s. 22-25, 170.

a.mlf., el-Lümaʿ, s. 125.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 226, 239, 308-312.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V/1, s. 177-178; V/2, s. 132.

İbn Sînâ, en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 158-159.

a.mlf., eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, II, 284; IV, 4.

a.mlf., Avicenna’s de Anima: Kitâbü’n-Nefs (nşr. F. Rahman), London 1970, s. 37-42.

Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 121.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1398/1978, s. 44, 49-50.

Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 6-8, 41-43; IV, 5-7, 111-112, 253-255, 258, 347, 365-366.

a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife, Kahire 1302, s. 11, 24-26.

a.mlf., Kitâbü’l-Erbaʿîn, Kahire 1328, s. 11.

a.mlf., Meʿâricü’l-ḳuds, Kahire, ts., s. 43.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 45.

a.mlf., Nihâyetü’l-iḳdâm (nşr. A. Guillaume), London 1934, s. 397-398.

Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’n-Nefs ve’r-rûḥ, Lahor 1388/1968, s. 76.

a.mlf., Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, Beyrut 1404/1984, s. 250.

a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, II, 175.

İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, Kahire 1317, s. 111-112, 133.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, Bulak 1253, s. 28, 175.

I. Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam (trc. Félix Arin), Paris 1920, s. 70-74 vd.

H. Piéron, Psychologie expérimentale, Paris 1934, s. 184-190.

Ch. Bouamrane, Le problème de la liberté dans la pensée musulmane, Paris 1978, s. 48-51.

Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989, s. 31-32, 141-148.

Macid Hadduri, İslam’da Adalet Kavramı (trc. Selahattin Ayaz), İstanbul 1991, s. 42-47.

Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1998, s. 61-67.

W. Montgomery Watt, İslam’ın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve Kader (trc. Arif Aytekin), İstanbul, ts. (Kitabevi), s. 21-74.

Hayati Hökelekli, “Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü”, Diyanet Dergisi, XXI/2, Ankara 1985, s. 16-28.

FIKIH. İrade kelimesinin kelâm ve felsefede birçok tartışmanın odağında yer alan bir terim olmasına karşılık klasik fıkıh literatüründe terimleşmediği, hatta yaygın bir kullanımının bulunmadığı, kullanıldığı yerlerde de “kasıt” anlamına geldiği görülür. Ancak fıkıhta yaygın kullanımı bulunan kasıt, niyet, ihtiyar, rızâ terimleri, aralarındaki ince farklarla birlikte genel anlamda iradenin mahiyetini veya belli yönlerini ifade etmekte, bu kavramlar bir şekilde yok eden ya da sakatlayan ikrah, hile, hata (galat), hezl gibi kavramlarla sehiv, nisyan ve cehalet gibi bunlarla bağlantılı kavramlar da aynı zamanda İslâm hukukçularının irade konusundaki görüş ve yaklaşımlarını tanıtıcı bir içeriğe sahip bulunmaktadır. Bu sebeple ilk bakışta klasik literatürde irade kelimesine terim anlamı yüklenmediği ve onun fıkıh ilmine ait teknik bir terim sayılmaması gerektiği anlaşılmaktaysa da esas itibariyle iradenin cüzlerini oluşturan kavramlara doktrinde yer verildiği, ayrıca irade kavramını tanıtmaya ve tanımlamaya yarayan zengin bir hukukî tefekkürün ve tartışma örneklerinin bulunduğu göz önüne alınırsa, insanın yapıp etmelerinden dolayı dünyevî ve uhrevî sorumluluğa muhatap olmasına temel teşkil eden iradenin içerik ve kavram olarak fıkıh ve fıkıh usulü ilimlerinde merkezî bir rol oynadığı anlaşılır. Bundan dolayı irade kelimesi XX. yüzyılda terimleşerek İslâm hukuku literatürüne girmiş ve çağdaş hukukçular tarafından çeşitli şekillerde tanımlanmaya başlanmıştır. Meselâ Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî’ye göre irade, “muayyen bir şey hususunda karar verme (azm) olarak gerçekleşen sübjektif bir eylem” (el-Vasîṭ, I, 174), Mustafa Ahmed ez-Zerkā’ya göre ise “bir şeyi yapmaya karar vermek ve ona yönelmek”tir (el-Fıḳhü’l-İslâmî, I, 366-368). Bu anlamıyla irade, “iki şeyden birini veya bir şeyi yapıp yapmama arasında tercih imkânı” anlamındaki ihtiyardan ve rızâdan farklı ve daha kapsamlıdır. Çünkü bir kimsenin bir konudaki iradesi ihtiyar kaynaklı olabileceği gibi icbar kaynaklı da olabilir. Yine kişinin iki şeyden birini tercih etmesi severek ve isteyerek olabileceği gibi istemeyerek de olabilir.

İrade esasen özü ve mahiyeti itibariyle zihinde, genel bir deyimle içte gerçekleşen sübjektif bir durum olduğundan açıklanmadıkça muhataplar tarafından bilinmesi ve ona hukukî sonuç bağlanması mümkün olmaz. Bunun için de içte oluşan iradenin dışa vurulması ayrıca gereklidir. Böyle olunca biri iradenin kendisi veya oluşması, diğeri açıklanması olmak üzere iki süreç veya boyutundan söz edilir. Klasik literatürde birinci boyut daha çok rızâ ve ihtiyar kavramlarıyla, ikinci boyut “sîgatü’l-akd” veya “icap-kabul” terimleriyle ifade edilirken çağdaş yazarlar birincisini “iç irade” veya “gerçek irade”, ikincisini de “dış irade” şeklinde nitelendirir. Dış irade, ehliyetli kişinin bir hukukî işlemi kurmaya yönelik irade açıklaması demek olup çağdaş literatürde genelde Batı hukukundaki kullanımın da etkisiyle “irade beyanı” tabiriyle karşılanmaktadır (bk. İRADE BEYANI).

Gerçek irade olarak da bilinen iç irade, ihtiyar ve rızânın yanı sıra klasik terminolojideki niyet ve kasıt kavramları ile de kesiştiğinden hukukî işlemler kadar namaz, oruç gibi ibadetlerde, adak ve yemin gibi ibadet içerikli tasarruflarda da mahiyet ve sonucu belirleyici derecede bir önem taşır. Kişilerin hür iradeleri ve böyle bir iradeden kaynaklanan tercihleri, hukukî işlemlerin özünü ve en azından diyânî hüküm yönüyle meşruiyetinin bir ölçütünü teşkil eder. Kur’an’da başka ayrıntılara girilmeksizin sadece ticarî ilişkilerin karşılıklı rızâya dayanması gereğinden söz edilmesi de böyle bir anlam taşır (en-Nisâ 4/29). Doktrinde hukukî işlemler konusunda irade veya iç irade denince onun bu kurucu temeline atıfta bulunulduğu, bunun da rızâ ve ihtiyar şeklinde iki safhada ele alındığı görülür. Nitekim Senhûrî, iradenin hâricî görünüm açısından biri ihtiyar, diğeri rızâ olmak üzere iki unsurdan oluştuğunu, bu iki unsurun bulunması durumunda iradeye bütün hukukî sonuçlarının terettüp edeceğini, aksi takdirde hukukî sonuçların fesih ve iptale açık hale geleceğini ifade eder (Meṣâdirü’l-ḥaḳ, II, 178; Muhammed Âl-i Bahrülulûm, s. 30). Ancak iç irade ne kadar önemli olursa olsun açıklanmayan bir iradenin dıştan bilinmesine imkân bulunmadığı, hukukî ilişkilerde ise istikrar ve güven ortamının kurulabilmesi için hükümlerin sübjektif vasıflara değil onları temsil eden objektif göstergelere bağlanması gerekli olduğu içindir ki bir tasarrufa hukukî sonuç bağlanabilmesi için tasarrufun türüne göre ya tek taraflı bir iradenin veya karşılıklı iki iradenin açıklanması gerekli görülmüştür.

İbadetler Allah’a olan inancın ve bağlılığın fiilî ifadesi ve arzı sayıldığından onlarda iç irade, yani halis niyet daha çok önem ve yeterlilik taşır. Bu sebeple ibadetlerin ve ibadet yönü ağır basan tasarrufların fertle Allah arası ilişki düzeninde ve uhrevî sonuçları yönüyle geçerliliği için iç iradenin bulunması yeterli görülür, ayrıca bu iradenin açıklanması şartı aranmaz. Bu yaklaşımlardan ve literatürdeki kullanımlardan hareketle yeterince belirgin olmasa da niyet tabirinin daha çok ibadetlerde, kasıt tabirinin boşama, köle âzadı gibi tek taraflı hukukî işlemlerde, rızâ ve ihtiyar tabirlerinin ise özellikle alım satım gibi iki taraflı hukukî işlemlerde, yani akidlerde kullanıldığı söylenebilir. Nitekim rızânın göstergesinin (zâhir sebep) icap ve kabul, kastın göstergesinin ise kişinin akıl ve bulûğ sayesinde kazanılan kasıt ehliyeti olduğunun ifade edilmesi bu tesbiti desteklemektedir (Abdülazîz el-Buhârî, III, 1501-1502).

Dış İrade-İç İrade Uyuşmazlığı ve İrade Ayıpları. İç irade-dış irade ayırımı, hukukî işlemin geçerli olarak kurulup sonuçlarını doğurmasında hangisinin daha önemli ve öncelikli olduğu, iç iradenin hangi durumlarda şâibeli veya yok sayılacağı, dış iradenin iç iradeyi tam olarak veya hiç yansıtmaması gibi durumlarda hangisinin dikkate alınacağı ve hukukî işlemin değerinin ne olacağı gibi temel konuların açık bir şekilde ortaya konulması ve sağlıklı bir şekilde anlaşılması noktasında yararlı bir ayırım olarak görünmektedir. Beyan edilen iradenin geçerli bir hukukî sonuç doğurabilmesi için ehliyet (temyiz, bulûğ ve rüşd) kaynaklı olmasının yanı sıra kural olarak iç irade ile dış iradenin birbirine uygun olması da gerekir. İradeyi sakatlayan ya da yok eden bir sebep bulunmadığı sürece normal olan da böyle bir uyumun bulunmasıdır.

Gerçek irade kapalı kaldığı sürece onun objektif göstergesi sayılan irade beyanının iç iradeye delâlet ettiği ve onu yansıttığı varsayılır ve hukukî işlemler hususunda bu beyana itibar edilir. Ancak hukukî işlemlerin geçerli olarak gerçekleşmesi için irade beyanı çok önemli ise de bazı istisnaî durumlar dışında tek başına yeterli olmaz; bu beyanın hür ve açık bir iradeye dayalı olması, diğer bir ifadeyle beyan edilen iradenin gerçek iç iradeyi tam ve doğru yansıtması veya en azından dış iradenin kural olarak iç iradeyi yansıttığı varsayımının sarsılmadan devam ediyor olması da ön görülür. Bunun için de dış iradenin iç iradeyi yansıtmadığı yönünde belirti veya karîne bulunması veya dış iradenin iç iradeyi yansıtmadığının anlaşılması durumunda hangisine ne oranda itibar edileceği konusu, iradenin saygınlığı ve teamülün istikrarı prensiplerinden hangisine öncelik verileceğine göre açıklanır. İradenin saygınlığı prensibi, akdi yapanın gerçek iradesinin dikkate alınmasını gerektirirken teamülün istikrarı prensibi, hukukî ilişkilerin bir güven ve istikrar içinde sarsıntıya uğramadan devam etmesini gerektirir. Kategorik olarak gruplandırmak zor olmakla birlikte hukukî işlemlerin gerçekleşmesinde iç iradenin mi yoksa beyan edilen iradenin mi esas alınacağı konusunda klasik fıkıh doktrininde üç eğilimin bulunduğu, Hanefî mezhebinin daha çok dış iradeye, Mâlikî ve Hanbelî ekollerinin daha çok iç iradeye itibar ettiği, Şâfiî mezhebinin ise iki eğilim arasında fakat Hanefîler’e daha yakın bir noktada durduğu söylenebilir.

Dışa akseden beyanın iç iradeyi yansıtmaması, ya iç iradenin yokluğundan ya da bulanık olmasından kaynaklanır. İç iradenin yokluğu yani gerçekleşmemesi, daha çok iç irade ile beyan edilen irade arasında tek taraflı veya karşılıklı yaratılan uygunsuzluk durumunda söz konusudur ve bu durum teknik anlamda irade ayıbı olarak değil “akdin göstermelik oluşu” diye adlandırılır. Bunun da ana sebebi “hezl”dir. “İç irade ile beyan arasında kasıtlı uygunsuzluk durumunu doğuran ciddiyetsizlik (latife beyanı)” anlamına gelen hezli, tıpkı akıl hastalığı ve sarhoşluk gibi iradeyi bütünüyle kaldıran haller mesabesinde tutan görüşler bulunmakla birlikte doktrinde ağırlıklı görüş hezlin bir ehliyet ârızası olmadığı, hezl durumunda hukukî işlemlerin fesad veya butlânına hükmedilmesinin iradenin kesinliği şartının yerine gelmemesinden kaynaklandığı yönündedir (bk. HEZL). Senhûrî, gerçekliği veya mevcudiyeti bulunmayan irade kapsamına hezl yanında akıl hastalığını ve küçüklüğü de dahil eder (Meṣâdirü’l-ḥaḳ, II, 97). Akıl hastalığı ve küçüklük de ehliyet ârızası olmakla birlikte irade ayıbı değildir. Çünkü akıl hastası ve mümeyyiz olmayan küçük temyiz yoksunu olup temyizden kaynaklanmayan dış irade de hukuken yok hükmünde sayıldığı için mevcut olmayan bir iradenin ayıplı hale gelmesi düşünülemez. İç iradenin lekeli veya bulanık olması durumu genellikle irade ayıpları ya da rızâ ayıpları olarak adlandırılır. İrade ayıbının hukukî işleme teşebbüs anına, rızâ ayıbının ise teşebbüsün sürecine veya gerçekleşen sonuca ilişkin olarak söz konusu olacağı söylenerek irade ayıbı ile rızâ ayıbı teknik açıdan birbirinden ayrı tutulabilirse de çağdaş literatürde bunlar eş anlamlı olarak birbirinin yerine kullanılmaktadır. Klasik fıkıh literatüründe sistematik olarak ele alınmayıp değişik konular arasına dağınık bir şekilde serpiştirilmiş bulunan irade ayıplarının tesbit ve sunuşunda çağdaş hukukçularca geliştirilen iki farklı yaklaşım bulunmaktadır. Senhûrî’nin öncülüğünü ettiği ve çağdaş yazarlarca çokça tercih edilen birinci yaklaşıma göre irade ayıpları Batı hukukunda olduğu gibi ikrah, tedlîs ve galat olmak üzere üç çeşittir. İkinci yaklaşımda ise irade ayıpları ikrah, hılâbe, galat ve ihtilâlü’t-tenfîz olarak sıralanmakta ve ilk üçü akdin kuruluşu esnasındaki ayıplar, sonuncusu; akdin kurulmasından sonra umulmadık bir şekilde karşılaşılan bir sebepten kaynaklanan ayıp olarak nitelendirilmektedir. Hıyanet, neceş, tedlîsü’l-ayb ve gabn gibi konular hılâbe kapsamında; satılan malda aldatmasız olarak gözden kaçan bir ayıbın varlığının akidden sonra ortaya çıkması, akdin bölünmesi, satılan malın daha önceden kiraya verilmiş veya rehnedilmiş olduğunun meydana çıkması gibi konular ise ihtilâlü’t-tenfîz kapsamında incelenmiştir (Mustafa Ahmed ez-Zerkā, I, 364-365, 407-413; Muhammed Âl-i Bahrülulûm, s. 179-184). Çağdaş terminolojide irade ayıplarından kabul edilen ikrah ve galat kavramlarının klasik literatürde, özellikle Hanefî kaynaklarında “ehliyet ârızaları” başlığı altında yer alması, irade ile edâ ehliyeti arasında yakın ilgi bulunması ve klasik doktrinde hukukî işlemlerin yanında ibadetlerin de şer‘î tasarruf kapsamına dahil edilmesi sebebiyle ehliyet ârızalarının hem hukukî işlemleri hem de ibadetleri içine alacak bir muhtevayla ele alınıp incelenmiş olması ile açıklanabilir.

İrade ayıplarının genel anlamda ehliyet ârızaları kapsamında düşünülmesi mümkün olmakla birlikte teknik olarak birbirinden ayrı ele alınması mâkul görünmektedir. Nitekim çağdaş hukukçular arasında hâkim görüş irade ayıplarından ikrah, hata ve ehliyet ârızaları arasında yer almayan tedlîsin edâ ehliyetine hiçbir zarar vermediği, daha doğrusu onun kalkmasına veya daralmasına yol açmadığı, bu bakımdan söz konusu irade ayıplarının teknik olarak ehliyeti kaldıran veya daraltan ârızalardan ayrı değerlendirilmesinin uygun olacağı yönündedir (krş. Muhammed Âl-i Bahrülulûm, s. 197). Bu noktada asıl mesele, klasik literatürde ehliyet ârızaları başlığı altında yer alan söz konusu durumlardan hangisinin irade ayıbı olduğunu tesbit işinin hangi kritere göre yapılacağıdır. Münhasıran ibadetlere ilişkin olan ve esasen ehliyet ârızası olup olmadığı da tartışılan hayız, nifas gibi haller dışarıda tutulacak olursa geriye ibadetler yanında hukukî işlemleri de doğrudan ilgilendiren durumlar kalacaktır. Bunlardan hangisinin ehliyet ârızası, hangisinin irade ayıbı olduğunu belirlemek için birbirine bağlı iki kriter uygulanabilir. Bunlardan biri, söz konusu ârızalar içinde ehliyetin özüne ve yapısına ilişkin olanla sadece kullanımına ilişkin olanlar arasında bir ayırıma gidilmesi, diğeri de ehliyet kısıtlılığı (hacir) sebebi olup olmama yönünden bir ayırıma gidilmesidir. Akıl hastalığı, çocukluk, bunama ve sefeh ehliyetin aslına, yani ehliyet aşamaları olarak nitelenen temyiz, bulûğ ve rüşd aşamalarına ilişkin olup bu aşamalardan birini, dolayısıyla edâ ehliyetini ihlâl eden birer ârızadır. Bu hallerin hepsi hacir sebebi olup ilk üçünde mahkeme kararına gerek bulunmazken sonuncuda hacir mahkeme kararıyla gerçekleşir. Bazı fakihler ölüm hastalığı ve borçluluk gibi durumları da iradenin objektif iyi niyet kurallarına uygun olarak işlemesini engelleyebileceği ve iyi niyetli üçüncü şahıslara zarar verebileceği düşüncesiyle hacir sebebi saymışlardır. Buna mukabil hata ve ikrah durumları incelendiği zaman bunların sadece ehliyetin veya ehliyetin temeli sayılan iradenin kullanımına ilişkin olup hiçbir şekilde söz konusu ehliyet aşamalarına zarar vermediği, irade ayıbının gerçekleştiği anda bile ehliyetlilik durumunun devam ettiği ve bunların hiçbir şekilde hacir sebebi olmadığı görülür. Ehliyet ârızası olarak değerlendirilen diğer durumlara bakılınca bazısının ehliyet aşamalarından birine zarar verdiği, bazısının üçüncü şahısların haklarını korumak amacıyla hacir sebebi sayıldığı görülür. Ayrıca sonuçları bakımından ehliyet ârızaları ile irade ayıplarının kesiştiği bazı noktalar bulunmakla birlikte, ehliyet ârızası sayılan durumların akdin kuruluş veya sıhhatini etkilemek suretiyle genel anlamda hükümsüzlük sonucunu ortaya çıkardığı, irade ayıplarının ise kural olarak ilgili taraf için muhayyerlik hakkı doğurduğu öne sürülerek ikisi arasında bu yönden de bir farklılık bulunduğu söylenebilir.

İrade ayıpları arasında sayılan durumlardan her birinin kendine mahsus özellik ve sonuçları bulunduğundan irade ayıplarının muhtevası ve hukukî işlemlere etkisi konusunda genel tesbitler yapmak hayli zordur. Meselâ ikrah altında beyan edilen iradenin değeri fakihler arasında hayli tartışmalı bir konu olup Hanefîler, ihtiyar ile rızânın aynı şey olmadığı noktasından hareketle tam ikrahın rızâyı yok edip ihtiyarı ifsat edeceğini, eksik ikrahın ise rızâyı yok etmekle birlikte ihtiyarı etkilemeyeceğini belirtirler. Diğer ekoller, rızâ-ihtiyar ayırımı yapmayıp ikrahı ihtiyarla eş anlamlı kabul ettikleri rızâya aykırı bir durum olarak değerlendirmişlerdir. Bu görüş ayrılığının sonuçları hukukî işlemin tek veya iki taraflı olmasına, fesih kabul edip etmemesine, rızânın şart olup olmamasına göre değişiklik gösterir (bk. İKRAH). “Akde taraf olan kişiyi yanıltıp akid ilişkisine girmeye sevketmek” anlamına gelen tağrîrde (tedlîs) ise akdin iptalinin söz konusu olabilmesi için tağrîrin tek başına varlığı yeterli görülmeyip bunun sonucunda bir yanılmanın gerçekleşmiş olması da aranır. Yanlış yönlendirilen ve aldatılan taraf, her ne kadar başlangıçta tam ve sağlam iradeye dayalı bir beyanda bulunmuş gözükse de iradesinin yanlış yönde oluşturulduğu için sonradan bu beyanın sağlam bir iradeye dayalı olmadığı ortaya çıkmıştır. Klasik literatürdeki tağrîr örnekleri ve hileli arttırmayı da bu kapsamda değerlendiren yaklaşımlar dikkate alındığında tağrîrin daha çok Hanefîler dışındaki ekoller tarafından bir irade ayıbı olarak değerlendirildiği söylenebilir (bk. GARAR; TAĞRÎR). İrade ayıplarından olan galatta ise iç irade ile dışa akseden beyan arasında genelde akdin konusuna, bazı durumlarda akdin ilgili bulunduğu kişinin şahsına ilişkin olarak kasıtsız şekilde gerçekleşen bir uygunsuzluk söz konusu olduğundan galat rızânın tamlığına engeldir. Ancak irade ayıbı olan galat, her türlü galat değil özellikle iradenin oluşumu esnasındaki galattır. Yanlış tasavvurdan kaynaklanan psikolojik bir durum olan galatın, objektif karakterin hâkim olduğu klasik fıkıh doktrininde bir irade ayıbı olarak değerlendirilmesinde bazı güçlükler yaşandığı söylenebilir. Bu güçlük büyük ölçüde, iradenin saygınlığı prensibiyle teamülün istikrarı prensibi arasında bir denge gözetilerek galatın muhtemel veya vâki olduğu durumlarda ilgili tarafa vasıf muhayyerliği, ayıp muhayyerliği, rü’yet muhayyerliği gibi muhayyerlikler tanınarak aşılmaya çalışılmıştır (bk. GALAT).

BİBLİYOGRAFYA

Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûḳ fi’l-luġa, Beyrut 1403/1983, s. 114-126.

Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1372 → Beyrut 1393/1973, I, 246.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 310; III, 186-187.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 1501-1502.

Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Meṣâdirü’l-ḥaḳ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1954, I, 84-130; II, 5-215.

a.mlf., el-Vasîṭ fî şerḥi’l-Ḳānûni’l-medenî el-cedîd, Beyrut 1970, I, 174.

Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî ve s̱evbihi’l-cedîd, Dımaşk 1967-68, I, 351-416, 460-461.

Abdülkerîm Zeydân, el-Medḫal, Bağdad 1396/1976, s. 316-334, 353-364.

M. Ebû Zehre, el-Milkiyye ve naẓariyyetü’l-ʿaḳd fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire 1977, s. 242-258.

Subhî el-Mahmesânî, en-Naẓariyyetü’l-ʿâmme li’l-mûcebât ve’l-ʿuḳūd fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1983, II, 291-292, 418-453.

M. Mustafa Şelebî, el-Medḫal fi’t-taʿrîf bi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1403/1983, s. 451-475.

Muhammed Âl-i Bahrülulûm, ʿUyûbü’l-irâde fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1984, tür.yer.

Ali Muhyiddin el-Karadâğî, Mebdeʾü’r-rıżâ fi’l-ʿuḳūd, Beyrut 1406/1985, I-II, tür.yer.

M. Yûsuf Mûsâ, el-Emvâl ve naẓariyyetü’l-ʿaḳd fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, [baskı yeri yok] 1987 (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 284-304.

“İrâde”, Mv.F, III, 5-6.