MİLLET

İbrânîce ve Ârâmîce’de melel “konuşmak, söylemek”, mille de “kelime, söz” mânasına gelir. Bununla da ilişkili olarak Arapça’da “ezberden yazdırmak, dikte etmek” anlamındaki imlâl (imlâ) kökünden türeyen millet, işitilen ve okunan bir şeye dayanması (İbnü’l-Hâim, s. 105) veya dikte edilmesi ve yazılması (Âlûsî, I, 371; Sıddîk Hasan Han, II, 337) bakımından “din” karşılığında kullanılmış, ayrıca kelimeye “izlenen, gidilen yol” mânası verilmiştir (Tehẕîbü’l-luġa, “mll” md.; Zemahşerî, s. 790; Âlûsî, I, 371). Bu çerçevede “el-milletü’l-İslâmiyye (el-milletü’l-Muhammediyye), el-milletü’l-Yehûdiyye, el-milletü’n-Nasrâniyye” veya “milletü’l-İslâm, milletü İbrâhîm, milletü’l-Mesîh (milletü’n-Nasrâniyye), milletü Yehûd (milletü’l-Yehûdiyye), milletü’l-Mecûs, milletü’s-Sâbie, milletü’l-hak, milletü’t-tevhîd, milletü’l-küfr” gibi tamlamalarda belli dinleri ifade eder. Kelime, muhtemelen daha sonraları kendisine sosyal bakımdan yüklenen anlamdan da etkilenip modern dönemde Batı’daki “nation” kavramının karşılığı olarak Türkçe ve Farsça’ya geçmiş ve bu dillerde tamamen sosyolojik ve siyasal bir içerik kazanmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de millet kelimesi biri Hz. İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’a nisbet edilmek suretiyle, yedisi “millet-i İbrâhîm” şeklinde olmak üzere on beş yerde geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mll” md.). Millet-i İbrâhîm terkibinin yer aldığı âyetlerde Resûl-i Ekrem’in tebliğ ettiği dinin özü bakımından Hz. İbrâhim’in diniyle aynı kabul edildiği hususu vurgulanmakta, gerek yahudilerin ve hıristiyanların gerekse Araplar’ın saygı gösterdiği İbrâhim milletinin ayırt edici özelliğinin Hanîflik ve tevhid inancı olduğu bildirilmektedir (Âl-i İmrân 3/95; en-Nahl 16/123). Bir âyette “fi’l-milleti’l-âhire” ifadesiyle (Sâd 38/7) Hıristiyanlık veya Kureyş’in atalarının dinine, diğerlerinde ise bâtıl dinlere (el-Bakara 2/120; el-A‘râf 7/88, 89; Yûsuf 12/37; İbrâhîm 14/13; el-Kehf 18/20) atıfta bulunulmaktadır.

Hadislerde millet kelimesi Kur’an’daki anlamları yanında “doğuştan getirilen özellikler, fıtrat” mânasında da geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “mll” md.). Bütün çocukların İslâm milleti üzere doğduğunu, ancak daha sonra başka dinleri benimseyecek şekilde eğitilebildiklerini ifade eden hadisin (Müsned, II, 253, 381; Müslim, “Ḳader”, 23; Tirmizî, “Ḳader”, 5) bazı rivayetlerinde millet yerine “fıtrat”ın geçmesi iki kavramın eş anlamlı olarak kullanılabileceğini göstermektedir. Hadislerde ayrıca İbrâhim milletinden ve onun hanîf ve müslim olduğundan bahsedilmekte (Müsned, III, 442), Hz. Muhammed’in ashabının İbrâhim milletini takip ettiği belirtilmektedir (Müsned, III, 5, 123, 406, 407, 442; Dârimî, “İstiʾẕân”, 54; Ebû Dâvûd, “Eḍâḥî”, 4). Bir kısım hadislerde “Abdülmuttalib’in milleti” (Buhârî, “Cenâʾiz”, 81, 102, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 40, “Tefsîr”, 28/1; Müslim, “Îmân”, 39) ve “Resûlullah’ın milleti” (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 54) tabirleri de geçmektedir. Hıristiyanların ve yahudilerin yetmiş iki fırkaya (millet) ayrıldığını, müslümanların ise yetmiş üç fırkaya ayrılacağını, bunlardan sadece birinin kurtuluşa ereceğini bildiren rivayette görüldüğü gibi (Müsned, II, 332; IV, 102; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1; Tirmizî, “Îmân”, 18) hadislerde bir dinin mensupları arasındaki gruplar için fırka yanında millet de kullanılmıştır.

İslâmî literatürde millet kelimesinin, “Allah’ın kulları için kitaplarında ve peygamberlerinin diliyle koyduğu esaslar” şeklinde yer alan tanımıyla din ve şeriatla eş anlamlı olduğu belirtilmekte, ancak bakış açısına bağlı olarak aralarında fark bulunduğuna dikkat çekilmektedir. Allah’ın koyduğu kurallar bakımından millet, onları yerine getirenler bakımından din kelimesinin kullanıldığı, ayrıca millet tabirinin Allah’a veya diğer insanlara değil sadece onu tebliğ eden peygambere nisbet edildiği, dolayısıyla “Allah’ın dini, Zeyd’in dini” denildiği halde “Allah’ın milleti, benim milletim, Zeyd’in milleti” denilmeyeceği (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “mll” md.), millet ve şeriatın Allah’ın kullarından yapmalarını istediği, dinin ise Allah’ın emrinden dolayı kulların yaptığı şey olduğu (Kurtubî, II, 93), şeriata kendisine uyulması bakımından din, üzerinde birleşip bir araya gelinmesi bakımından millet adı verildiği (Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 14; et-Taʿrîfât, “dîn” md.), Allah’ın koyduğu prensiplerin bunları O’nun adına bildiren kimseye nisbetle millet ve bunlarla amel eden kimselere nisbetle din diye anıldığı (Ebüssuûd Efendi, V, 149) söylenmiştir.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, şeriattan farklı olarak millet ve din adının fürû hükümlerine değil tevhid, adl ve ihlâs gibi temel unsurlara (usul) verildiğini (el-Muʿtemed, II, 341), Sıddîk Hasan Han, şer‘ ve şeriatın bir peygamber tarafından getirilen ilâhî esaslara ve daha çok cüz’î ahkâma tekabül ettiğini, küllî usul için mecazen kullanıldığını, buna karşılık millet kelimesinin Allah’a, meleklere, peygamberlere ve kitaplara iman gibi usul için hakiki, fürû için mecazi anlamda geçtiğini, bunda nesih ve peygamberlere göre farklılık söz konusu olmadığını belirtir (Ebcedü’l-ʿulûm, II, 338-339). Kavram yönünden şeriat ve millet arasındaki farkı aynı şekilde tesbit eden Âlûsî dinin bu çerçevede milletle eş anlamlı sayıldığını, ancak Allah’ın koyduğu prensiplere insanların kabulü açısından din denildiğini, çünkü kelimenin kökünde “boyun eğme, itaat” anlamı bulunduğunu söyler (Rûḥu’l-meʿânî, I, 371). Bu tanım ve açıklamalardan millet, din ve şeriat kelimelerinin eş anlamlı olmakla birlikte ilâhî prensipler bütününe Allah’ın koyduğu kurallar olması bakımından millet ve şeriat, kulların itaati ve yerine getirmesi bakımından din denildiği, ayrıca peygamberlere ve zamana göre değişmeyen temel prensipler için din ve millet, değişebilen cüz’î hükümler için şeriat kelimesinin kullanıldığı anlaşılmaktadır.

Bazı âlimler, milletin diğer eş anlamlı kavramlarla arasındaki farkını dinin toplum hayatındaki merkezî rolüne vurgu yaparak açıklamaya çalışmışlardır. Gazzâlî insanın varlığını sürdürebilmesi için belirli, âdil ve toplayıcı bir esasa dayanan karşılıklı yardımlaşma ve himayeye, davranış ve ilişkilerinin iyi ve doğru olacağı bir toplum içinde yaşamaya muhtaç bulunduğunu, bu toplumu oluşturma keyfiyetine millet ve şeriat denildiğini (Meʿâricü’l-ḳuds, s. 134), Şehristânî, insanların gerek hayatlarını sürdürmek gerekse âhirete hazırlanmak için birlikte yaşamaya ihtiyaç duyduklarını, bu sosyal yapının yardımlaşmayı ve birbirini himaye etmeyi sağlayacak biçimde oluşması gerektiğini ve birlikteliğin bu şekildeki teşekkülüne millet denildiğini belirtir (el-Milel, I, 38). Dolayısıyla millet bir toplumun etrafında birleştiği ve üzerinde yürüdüğü, sosyal varlığının kendisine dayandığı temel esaslar ve izlenen yoldur. Buna göre toplumu meydana getiren fertlerin kendisine millet denmez; cemaat, kavim, ümmet veya ehl-i millet (ehl-i milleti’l-İslâm, ehl-i milleti’n-Nasrâniyye) adı verilir. Ancak millet kelimesi mecazen “ehl-i millet” anlamında da kullanılır ve bir dine mensup kimseler kastedilir (Elmalılı, I, 484). İslâm kaynaklarında diğer din mensupları, kendi özel adlarıyla veya millet kelimesiyle terkip oluşturarak anılmaları yanında “taife” (topluluk, grup, cemaat) kelimesiyle terkip halinde de anılırlar (tâifetü’l-Yehûd, tâifetü’n-Nasârâ gibi).

Din âlimlerinden başka İslâm filozofları da millet kavramını ele alıp incelemişlerdir. Fârâbî milleti, “bir topluluğun baş yöneticisinin koyduğu şartlarla mukayyet görüş ve davranışlar” diye tanımlar (Kitâbü’l-Mille, s. 43). Bu topluluk bir aşiret veya şehir olabileceği gibi “ümmet” vb. daha büyük insan toplulukları da olabilir. Buna göre inanç ve davranış ilkelerini ifade eden millet küçük, orta ve büyük siyasî birimlerin ortak yasa ve yasalar bütününü ifade eder. Böyle bir topluluğa hükmeden yönetici erdemli olursa onun yönetimi ve dolayısıyla koyduğu “millet” de (inanç ve davranışlar bütünü) erdemli olur. Bir topluluğun mutluluğa ulaşması erdemli millete tâbi olmasıyla mümkündür. Erdemli milleti meydana getiren inançlar Allah’ın varlığı, âlemin yaratılışı, peygamberlerin hak oluşu ve ahlâklı davranışa kadar bütün temel dinî inanç ilkelerini kapsar. Baş yönetici, erdemli milletin kurallarını ya doğrudan vahiy alarak ya da bu vahiyden kendisinin yaptığı çıkarımlar aracılığıyla koyar (a.g.e., s. 44). Vahiyle bildirilen kurallar kendi başlarına mütekâmildir. Yöneticinin ya da bilge kralın vahiyden yaptığı çıkarımlar ise yöneticinin gayreti ve Allah’ın yol göstermesiyle mümkün olur. Burada birinci kısım peygamberin aldığı vahye, ikinci kısım onun sünnetine tekabül eder. Bu açıklamalardan sonra din ve millet kelimelerinin hemen hemen eş anlamlı olduğuna işaret eden Fârâbî “vahyedilmiş inanç” mânasında din, millet ve şeriat kelimelerinin de aynı anlama geldiğini belirtir. “Erdemli millet” başlığı altında toplanan inanç ve davranışlar nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılır ve bu yönüyle felsefeye benzer. Nazarî konular milletin fikir ve inanç, amelî kısım ise ahlâk ve hukuk boyutlarını oluşturur (a.g.e., s. 46-47).

İlk dönemlerden itibaren müslümanlar, kendi idareleri altında bulunan farklı dinlere mensup toplulukları tanımak için çeşitli araştırmalar yapmışlardır. Dinler tarihi alanındaki “milel” literatürü bu çabanın ürünüdür. “İlmü’l-milel” (dinler tarihi ilmi) terkibi terim haline gelmiş, bu literatürde millet kelimesi daha çok semavî dinler ve onları takip eden gruplar, “hevâ” ise beşerî dinler ve felsefeler için kullanılmıştır. Bu konuda İbn Hazm ve Şehristânî’nin çalışmaları en çok tanınmış olanlarıdır. Şehristânî, eserinin mukaddimesinde belirttiğine göre milletin kurucusu (Allah) tarafından görevlendirilen peygamber iddiasının doğruluğunu mûcizelerle kanıtlayan şahıstır. En büyük millet Hanîfiyye olarak da adlandırılan İbrâhim milletidir (el-Hac 22/78). Şeriat, millet, minhâc ve sünnetler Hz. Muhammed ile kemale ermiştir (el-Mâide 5/3; ayrıca bk. el-Milel, I, 39). Dinleri vahye dayanıp dayanmamalarına göre tasnif eden Şehristânî İslâm, Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik ve Hinduizm’deki mezhepler, Yunan ve İslâm felsefesindeki ekoller ve putperest dinler hakkında bilgi vermiştir. Ancak onun tanıttığı dinler sadece müslümanların yönettiği coğrafyadaki dinlerdir. İbn Hazm’ın el-Faṣl’ında da aynı durum görülmektedir.

İslâm’ın evrensel bir din olması ve inanç konusunda baskıyı yasaklaması sebebiyle diğer din mensupları, İslâm toplumu içinde din özgürlüğünden faydalanarak serbestçe yaşama imkânına kavuşmuşlardır. Müslüman hukukçuları, gerek devletin vatandaşı olan gayri müslimler (zimmî) gerekse yabancı gayri müslimlerin (müste’men) hukukî statüleri, temel hak ve görevleri, kazâî ve hukukî özerklikleri, inanç ve din özgürlüğü, müslümanlarla sosyal ilişkileri gibi hususlarda kendi dönemlerine uygun çözümler ortaya koymaya çalışmışlardır (bk. GAYRİ MÜSLİM; MÜSTE’MEN; ZİMMÎ). Bu çerçevede bilhassa velâyet, evlenme, şahitlik, miras, vasiyet, kısas, diyet gibi konularda din ayrılığının müslümanla gayri müslim arasında veya gayri müslimlerin kendi aralarındaki ilişkilerde ne ölçüde etkili olduğu, dolayısıyla İslâm dışındaki dinlerin tek millet sayılıp sayılmayacağı tartışılmıştır. İslâm’ın diğer dinlerden ayrı bir millet olduğu hususunda ittifak bulunmakla birlikte diğer dinlerin (küfrün) tek millet sayılıp sayılmadığı ihtilâf konusudur. Bâtılda birleşme bakımından bunların tek millet olduğunu ileri sürenlere göre din ayrılığı bu ilişkilerde gayri müslimler arasında bir engel teşkil etmez; diğer dinleri inanç farklılıklarına bağlı şekilde ayrı ayrı milletler sayanlar ise müslümanlarla olduğu gibi onların kendi aralarındaki ilişkilerde de din ayrılığını engel görürler. Fukahanın karşılıklı münasebetlerini kurallara bağladığı din temeline dayalı vatandaşlık ve azınlık hukuku anlayışı, Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında ve modernleşen diğer İslâm ülkelerinde terkedilmiş, vatandaşlık din esasına dayanmaktan çıkarılmış, zimmî kategorisi ilga edilmiştir; böylece müslüman ve zimmî arasında millet farkından doğan hukukî sonuçlar da ortadan kalkmıştır.

Modern dönemde Batı’da ortaya çıkan “nation” kavramı Türkçe ve Farsça’da millet kelimesiyle karşılanmış, böylece millet terimi İslâmî literatürde taşıdığı dinî içeriğinden soyutlanarak salt sosyolojik ve siyasal bir kavram halini almıştır. Bir devletin millet esasına dayalı olması gerektiği düşüncesi XIX. yüzyılda Batı’da, XX. yüzyılda diğer ülkelerde ve Türkiye’de hâkim siyasî düşünce durumuna gelmiştir. Ancak milletin tanımı ve ölçütü konusunda her dönemde siyasî yaklaşımlar ışığında farklı nazariyeler ortaya atılmıştır. Dil, din, coğrafya, ortak tarih ve vatandaşlık gibi unsurların tek başına veya birkaçı bir arada milliyetin ölçütü olması gerektiği hususunda tartışmalar yapılmıştır. Bununla beraber modern dönemde “bir milletin bir devletle aynîleşmesi” anlamına gelen milliyetçilik akımı, kitleleri milliyet duygusu etrafında toplayıp harekete geçiren en önemli unsur kabul edilmiştir.

John Locke İngiltere’de, Jean-Jacques Rousseau Fransa’da, Giuseppe Mazini İtalya’da, Johann Gottfried von Herder Almanya’da ve Ziya Gökalp Türkiye’de milliyetçilik düşüncesinin öncüsü olarak görülür. Milliyetçilik, I. Dünya Savaşı’ndan sonra Asya ve Afrika’da da hızla yayılmıştır. Türkiye’de Atatürk, Mısır’da Sa‘d Zağlûl ve Cemal Abdünnâsır, Çin’de Sun Yat-sen gibi liderler bu süreçte rol oynamıştır. I. Dünya Savaşı’nın ardından Milletler Ligi, II. Dünya Savaşı’nın ardından Birleşmiş Milletler Teşkilâtı dünyada milletler arasında iş birliğini ve barışı sağlamak amacıyla kurulmuştur (ayrıca bk. MİLLİYETÇİLİK; ÜMMET).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2020 yılında Ankara’da basılan 30. cildinde, 64-66 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Osmanlılar’da Millet Sistemi. İslâmî literatürde din ile eş anlamlı olması yanında belli bir dinin mensuplarını ifade eden millet kelimesi (yk.bk.), Osmanlı Devleti’nde de klasik dönemden itibaren dinî zümreleri ifade etmek için kullanılmıştır. XVI-XVIII. yüzyıllarda belgelerde “papanın milleti, millet-i Ermeniyân, milel-i selâse” tabirleri geçer. XIX. yüzyıldan önce millet sözünün dinî bir topluluk için kullanıldığı, hatta sadece Osmanlı Devleti içindekiler değil dârülharp sayılan toplumlara da bu şekilde hitap edildiği bilinmektedir. Nitekim Osmanlı padişahları, Avusturya büyük dukaları ve Alman imparatoru gibi hıristiyan ülke hükümdarlarına hitap ederken onları o milletin reisi olarak düşünmüşlerdir. Meselâ Kanûnî Sultan Süleyman’ın Avusturyalı Ferdinand’a gönderdiği nâmesinin elkāb kısmında “milletü’l-mesîhiyye ve tâifetü’n-Nasrâniyye” deyimleri geçer. Burada aynı anda millet ve taife sözü yer alır. XIX. yüzyılda millet kelimesi müstakil olarak her gayri müslim topluluk için kullanılması ve dinî bir aidiyeti ifade etmesine rağmen yine XIX. yüzyıl Osmanlı siyasî terminolojisi Arapça milleti Fransızca-Latin menşeli “nation” terimine karşılık olarak kullanmış, millet kelimesi bu anlamıyla Doğu ülkelerinde modern zamanlarda yaygınlaşmıştır. Son asırda terimin ikili anlamda kullanılması dikkati çekmektedir.

Millet sistemi, bir bölgenin dârülislâma katılmasından sonra buradaki ehl-i zimmenin bir ahidnâme, hukuk ve himaye bahşedici bir ahidle İslâm devletinin idaresi altına girmesinden doğan bir teşkilât, bir hukukî varlıktır. Bunu sağlayan ahidnâme tek taraflı bir tasarruftur. Bu tarifin dışında milletin hukukî veçhesinin farklı ve ayrıntılı yönleri vardır. Osmanlı Devleti, tarihteki son İslâm imparatorluğu olarak bu konuda idarî bir kesinleşme ve hukukî-idarî yapıda bazı somut görünümler ortaya koymuştur.

Osmanlı ilerlemesi XIV ve XV. yüzyıllarda değişen dünya şartlarında vuku buldu. Bu iki asırlık dönemin şartları İslâm’ın ilk asırlarındaki dünyadan farklıdır. Fütuhat için Osmanlı askerî gücü ve askerî tekniği bilhassa uzun vadeli politik uygulamalarla birlikte yürümek zorundaydı. Halil İnalcık’a göre gayri müslimler Osmanlı idaresi altında dört farklı devir veya aşamadan geçmiştir. İlk fütuhat döneminde etkili propaganda yapılmış, fetihten sonra köylü, şehirli zanaatkâra, ruhban ve toprak sahiplerine bazan İslâm hukukunu bile zorlayan imtiyazlar verilmiş, fetih öncesine ait hukukî müessese ve kaideleri sürdürülmekle beraber eski düzen ağır şartlar içeriyorsa lağvedilmiş, eski yönetici grupları ve toprak sahipleri askerî zümreye sokulmuştur. Bu politikaya ve sisteme “istimâlet” denmiştir. Fetihten sonra da durumun değişmesi için zorlayıcı sebepler olmadıkça bu statü devam etmiştir. Balkanlar’da fâtihlerle uzlaşmayan eski feodal zümrenin zamanla ya müslüman cemiyeti içinde eridiği veya sahneden çekildiği görülür. Fakat Osmanlı cemiyet nizamı bu muhtelif dinlerin millet sistemi içinde varlığını sürdürmesi şeklinde oluşmuştur.

Millet teşkilâtı etnik (kavmî) ve lisan aidiyetine değil din ve mezhep esasına dayanır. Ermeniler’in hepsi tek bir Ermeni milleti olarak görülmez. Bunlar Gregoryen (Ermeni ismiyle), Ermeni-Katolik Ermeni (Katolik ismiyle) şeklinde iki millet halinde teşkilâtlanmıştır. XIX. yüzyılda 1850’den sonra Protestan taifesi içinde yer alan Ermeniler de olmuştur. Zamanla Protestanlık tanınınca Ermeniler üç millete mensup oldu. Bir süre Süryân-i Kadîm cemaati Ermeniler’le birlikteydi. Bunun sebebi, ikisinin de “anti Chalcedon” (Kadıköy Konsili karşıtı) denen mezhep içinde bulunmasıydı. Mûsevî milleti ise Karaîm mezhebindeki yahudilerle hem bir arada idi hem bir arada değildi. Ferman ve işlemlerde Mûsevî milleti hahambaşısı ve Karaîm milletbaşından söz edilir. Bu iki cemaatin ayrılığı daha çok idarî, malî meseleler açısından böyle görülmüş olmalıdır (BA, Gayri Müslim Cemaat Defterleri, nr. 18, s. 38-42). Bulgarlar, Sırplar (bir ara XVI. yüzyılda Peç-İpek patrikliği kurulmuşsa da lağvedilmiş ve Sırp kilisesi XIX. yüzyıl başına kadar bu açıdan mevcut olmamıştır), Ortodoks Arnavut ve Rum Ortodoks Araplar, Helen unsurla beraber Fener’de Rum Ortodoks Patrikhânesi’nin ruhanî, malî, idarî, hukukî ve sansürcü (eğitim ve yayın sansürü) denetim ve yönetimine tâbi idiler (Fener semtine patrikhânenin taşınması XVI. yüzyıl sonundadır). XIX. yüzyılda ulusçu hareketler sırasında bu unsurların Bâbıâli’den çok Helen unsurla ve patrikhâneyle mücadelesinin sebebi budur. Aralarındaki çatışma ve olaylar cemaatlerin tarihinde derin izler bırakmış, Makedonya ve Bulgaristan’da Katolik kilisesi kurma ve bu mezhebe girme sebebi de bu gibi ulusçu duygular sayesinde olmuştur. Zira patrikhâne bu unsurlara ibadet ve eğitimde kendi dillerini kullanma izni vermiyor, yüksek rütbeli ruhbanı hep Helen unsur arasından tayin ediyordu. Bu durum Ortodoks Araplar arasında da o günden bugüne bir huzursuzluk yarattı ve Grek-Katolik denen (Melkâiyye, Melkit) kiliseye geçme eğilimini arttırdı. XIX. yüzyılda Filistin’de yerli hıristiyan Araplar’la Ortodoks kilisesi ruhbanı arasındaki bu gerilim ve mezhep değiştirme olayını Rus peder Porfirij nakleder (Heyer, s. 203, 207, 209). Esasen ekümenik (universal) unvanıyla itibar ve kudretine Osmanlı devrinde ulaşan Ortodoks kilisesi XIX. yüzyılda Sırp, Eflak, Bulgar ve hatta Yunan kiliselerinin özerk olarak kopmalarıyla zayıfladı. Rum Ortodoks kilisesinin ve patriğinin konumu imparatorlukta millet sistemine en tipik örnek olmuştur. Bu çok uluslu yapıyı gösterir. Bunun aksine Ermeni ulusunun üç millete ayrılması da Osmanlı millet sisteminin özelliğini belirler.

İslâm ülkesi içinde gayri müslim zümrelerin zimmî statüsünde hakları ve yükümlülükleri vardır. İslâm devletinde gayri müslimler himaye altındadır. Buna karşılık bazı farklı vergiler (tarımda haraç) ve baş vergisi (cizye) öder. İslâm devletinin daha ilk asrında gayri müslimlerin müslüman olmasıyla baş vergisinden sağlanan gelir azaldığından bir süre sonra vergiye esas olan unsurun mükellefin kendisi değil arazisi olacağı yorumu ortaya çıktı ve harâcî arazi sınıflandırması yapıldı. Uygulamada Roma, Bizans, Sâsânî imparatorluklarındaki gibi devletin resmî dini dışındaki unsurlardan alınan cizye vergisi, İslâm hukukunun esasları içinde askerlik yükümlülüğüne karşılıktı. İslâm tarihinde bu tabir XIX. yüzyıl modernizasyonu sırasında kalkmışsa da vergi gayri müslimlerden bedel-i askerî adı altında toplanmıştır (bazı gayri müslimlerin orduda ve donanmada asker olduğu bilinmektedir; bundan başka bazı müslüman gençlerin de bu bedeli ödeyip askerlikten muaf olduğu görülmüştür; diğer taraftan I. Dünya Savaşı’nda askerlik muafiyeti geniş ölçüde lağvedilmiş, gayri müslimler de orduya alınmıştır; ordunun meslek sınıflarında bir hayli gayri müslim zâbit vardı). Ayrıca İslâm devleti, eski imparatorlukların bu sahadaki âdet ve kurumlarından uygun görülenleri kabul etmiştir. Meselâ Sâsânî İmparatorluğu’nda hıristiyan kiliselerinin çan çalması hoş karşılanmaz, bir tahta tokmakla dövülmek suretiyle cemaat âyine çağrılırdı. Bu usul Osmanlı Devleti’nde de hep benimsendi; ancak 1856 Islahat Fermanı hükümleriyle yasak kalktı. Kudüs’teki Kutsal Mezar Kilisesi’ne (Saint Sepalchere) Rus çarı dev bir çan hediye etti. Fakat eski tahta tokmak çalma geleneğini hıristiyanlar da benimsemiş olmalı ki bugün dahi âyin başında çanlarla birlikte aynı yerde tahta tokmak vurulmaktadır. Değişik din mensuplarının ayrı kıyafet giyme mükellefiyeti de bu gibi düzenlemelerdendir. Ancak kılık kıyafet ayırımı ve farklı mahallelerde oturma gibi zorunlulukları gayri müslim gruplar da benimsemiştir. Gayri müslim için de müslümanla karışmama, dinini ve geleneğini bu yolla devam ettirme gibi bir keyfiyet söz konusuydu.

Zimmî tebaanın hakları ve konumu itibariyle ikinci sınıf bir zümre olduğu ileri sürülürse de aslında bu ifade ile anonim kurallar içinde yaşayan bir toplum düşünülmektedir. Halbuki millet sisteminde her dinî zümre kendi bölümünde yaşar; mensuplarının refahı, yükselmesi, cezalandırılması da bu içtimaî sistem içindedir. Her dinden toplumun bütününü içine alan kurumlar yoktur. İslâm devletinde ve Osmanlı Devleti’ndeki millet biçiminde teşkilâtlanma ve ferdin dinî kompartımana aidiyeti, modern dünyadaki azınlık statüsü ve psikolojisinden hem objektif hem sübjektif esasları itibariyle farklıdır. Millet sözü gerçekte dinî bir aidiyeti ifade eder ve fert, doğduğu millet kompartımanının içinde o cemaatin ruhanî otoritesine bağlı olarak yaşar. Ancak ihtida ederse bu kompartımanı değiştirir. İslâm devleti gayri müslimlerin ihtidâ dışında bir dinden öbürüne geçmesini hoş görmez; pratikte de bu pek olmamıştır (yahudi cemaatinden Hıristiyanlığa, hıristiyanlardan Yahudiliğe geçiş gibi). Fakat hıristiyan cemaatin kendi içinde mezhep değiştirme olayları görülür. Ekalliyet (minorité, azınlık) sözü devlet ve Osmanlı toplum hayatına imparatorluğun son on yıllarında girmiştir. Millet kompartımanına mensup olan kimse modern toplumdaki azınlığın aksine bazı davranış ve tutumlar sergiler. Bu aidiyet fertlere aile ve cemaat içinde bir güvenlik ve kimlik verir. Kendi toplumsal grubunda kendi geleneği, babadan oğula sözlü kültürü içinde yaşar. Kompartımanlar arasında ilişki de azdır, çatışma da. Modern toplumdaki azınlık ferdi gibi çevre ile yarışma, kimlik ispatı, asimile olma veya asimilasyona karşı direnme dolayısıyla çatışmacı davranışlara girme gibi durumlar söz konusu değildir. Bu gibi rekabetler ve cemiyet hayatında kozmopolit seçkinler içine girmek için çekişmeler, Osmanlı cemiyetinde son asırdaki uluslaşma ve modernleşme ile başlamıştır. XIX. yüzyılda her dinden bir grup genç imparatorluğun eğitim kurumlarında bütün diğer kompartımanlardan insanlarla birlikte eğitilmiş, bürokrasiye girmiş, yükselmiş ve Osmanlı seçkinleri içinde yer almışken bir grup bu sürecin dışında kalmış, ulusçu akımlar ve çatışmalara katılmış, diğer kalabalık üçüncü grup ise asırlardan beri sürdürdüğü hayatı köylü ve şehirli zanaatkâr ve esnaf olarak devam ettirmiştir.

Millet teşkilâtı bir sosyal sınıflama esasına dayanmaz. Her millet grubu içinde Osmanlı toplumunun imtiyazlıları bulunabilir. Genellikle “askerî” tabiri altında sınıflandırılan ve hizmet karşılığında belirli veya hemen bütün vergilerden muaf zümre her millet grubunda vardır. Meselâ martolos denilen hıristiyan askerleri, voynuk adı verilen sipahi statüsündeki Bulgar savaşçıları, çeşitli dinlerden derbendciler veya bir Rum metropolit, bir Ermeni vartabed yahut “amira” zümresi üyesi (memurlar) Ermeniler veya bir haham ve hahambaşı tıpkı bir müslüman müderris ve mütevelli gibidir. Askerî sınıfın dışında reâyâ denilen, vergi veren, angarya yükümlüsü ve silâh taşıyamayan geniş zümreye müslüman, hıristiyan, yahudi herkes dahildir. Bunların yükümlülüklerinde ancak malî bir uygulama farkı olur (bir kısmının, meselâ müslümanların cizye vermemesi gibi).

Millet teşkilâtının hukukî esasının ayrıntılı yönleri ve farklılıkları vardır. Öncelikle Rum milleti (Rum Ortodoks veya Batı dillerinde yanlış olarak Greek Orthodox denen) ele alınırsa başlangıçta Helen etnik unsurun ağırlık kazandığı bu kilisede başka etnik grupların varlığı da söz konusudur. Zamanla bu farklı etnik gruplar bilhassa XIX. asırda kiliseden koptu ve Rum Ortodoks kilisesi âdeta Batılılar’ın dediği anlamda bir Helen ulusal kilisesine dönüştü. Günümüzde bu kilisenin en önemli sorunu Yunan isyanıyla Yunanistan’da doğan özerk kiliseyle olan mücadelesidir. Osmanlı döneminde Rum Ortodoks kilisesi derken tabir Roma anlamında kullanılır ve kilisenin kendisi için kullandığı “ekümen” unvanı aslında Roma ile bağdaşır. Doğrudan Roma tabiri Osmanlılığın siyasî hâkimiyet alanı hedefiyle de bağdaşmaktadır. XIX. yüzyılda bu kiliseden ayaklanmalar dolayısıyla önce Sırplar, Yunan isyanından sonra da Atina merkezli Yunanistan patrikhânesinin kurulması, ancak II. Dünya Savaşı’nın ardından tanınmakla birlikte Romanya ve 1870’te Fener’den ayrılan Bulgar Eksarklığı, Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’ne ağır darbeler indirmiştir. Kıbrıs başpiskoposluğu ve Sînâ yarımadasındaki Saint Katherina Manastır Cumhuriyeti Hıristiyanlığın ilk asırlarından, Rusya patrikliği ise XV. yüzyıldan beri özerktir.

Bilhassa millî devletlerin doğuşu ve ardından Tanzimat reformları Rum Ortodoks kilisesinin birliğini bozdu; nüfuz alanı azaldı. Meselâ 1830’da Filistin’deki hıristiyan Araplar’ın % 90’ı Rum Ortodoks iken asrın sonunda bu oran % 30’a indi (Heyer, s. 203). 27 Nisan 1851’de Rum Ortodoks Araplar’ın Müslümanlığa geçmesine izin veren ferman çıkarıldı. Bu durum, meselâ ihtidâ dışında mezhepten mezhebe geçişi hoş görmeyen hatta yasaklayan klasik millet nizamıyla bağdaşmaz.

Ardından takaddüm meselesi çıktı. Devlet protokolünde, şehir ve taşra yönetiminde idarenin işlemlerine katkı ve hıristiyanları temsil konusunda Rum Ortodoks ruhbanının önceliği ve üstünlüğü vardı. Tanzimat’ta bu durum diğer gayri müslim ruhbanın itirazına yol açtı. “Dersaâdet’te Rum kilisesi cümleden eski olmakla birlikte Rum patriğinin mevâki-i resmiyyede sâirlerine takaddüm olunmasını iktizâ eder ise de taşrada bazı mahallelerde Ermeni ve Katolik milletlerin nüfusu ziyade olduğundan onların takaddüm etmesi, aksi takdirde taşra meclislerinde münâzaa çıktığı ...” (BA, İrade-Meclis-i Mahsûs, nr. 383, 5 Receb 1273 [1 Mart 1857]) resmen ilân edildi. Tanzimat döneminin bu politikası Rum Ortodoks kilisesinin çöküş devridir. Tanzimat’tan sonra Rum patriği de diğer ruhanî reislerle protokolde eşitlendi ve hepsi “rütbetlü” unvanıyla zikredildi.

Tanzimat ruhbandan olmayan tüccar ve memurların Rum, Ermeni ve Mûsevî millet meclislerine üye olarak cemaat işlerini yürütmesini, hatta patrik ve hahambaşının seçimlerine katılmasını sağladı. Mûsevîler için çok şey değişmemekle beraber şüphesiz kiliselerin yetkisi azaldı. Bununla birlikte eski devirden beri ruhanî reislerin nihaî tayin ve azil makamı Bâbıâli idi ve bu yetki sıkça kullanılırdı. Meselâ XVII. yüzyılda elli sekiz Rum patriği değiştirildi. Ortalama yönetim süresi yirmi aydı. Hatta Patrik III. Kalinikos için 1757 yılında bu süre ölümünden önceki birkaç saatten ibaretti (Clogg, II, 187).

Ermeniler için millet statüsünün tarihi konusunda ihtilâf vardır. Genelde Fâtih Sultan Mehmed’in, Bursa’dan getirttiği metropolit Hovakim’i İstanbul’da patrik tayin ettiği 1461 tarihi kabul edilir. XVI ve XVII. yüzyıllarda da İstanbul Ermeni patriğinin Osmanlı Ermenileri’nin milletbaşısı statüsünde olduğu anlaşılmaktadır. Eçmiyazin, Sîs ve Ahtamar katolikosluklarına ve Kudüs patrikliğine rağmen Ermeni patriğinin Osmanlı Ermenileri’nin milletbaşısı olduğu görülür. Şüphesiz bu durum XIX. yüzyıl için de aynıdır. Artık Eçmiyazin, Rusya İmparatorluğu sınırları içindeydi ve İstanbul’daki patriğe karşı ruhanî üstünlük durumu vardı, idarî bir bağı yoktu. Ermeni milleti, XVII ve XVIII. yüzyıllarda Katolik misyonların faaliyetleriyle kadim Ermeni kilisesini terkederek Katolikliğe geçenler dolayısıyla nüfuz kaybetmiştir. Ocak 1830’da II. Mahmud Ermeni Katolikleri’ne millet statüsü verdi. Bu durum, eski Ermeni kilisesini zayıflattığı gibi bundan daha önce Süryân-i Kadîm kilisesinin de müstakil olarak kabulü Ermeni patriğinin nüfuz ve nüfus alanını daralttı.

İstanbul, İzmir ve Selânik’te eskiden beri, Sayda, Trablusşam, Halep gibi şehirlerde Osmanlı devrinde yerleşen tüccar, zanaatçı İtalyanlar vardı. Ancak XVIII ve XIX. yüzyıllarda İtalya ve Batı Avrupa’dan iş arayan çeşitli kavimlerden insanlar da buralara göç etti. Roma Katolik kilisesine tâbi Levanten denilen bu gruplar Latin taifesi olarak ayrı tasnife tâbi tutulur. Taife millet statüsünde bir topluluk olmayıp bir cemaattir. Levantenler’den “nation” diye bahsetmek mümkün değildir, zira etnik birlikleri yoktur. Bunların içinde Almanca, Macarca, Çekçe, Fransızca, İtalyanca konuşanlar vardı; fakat zamanla hepsi kendine özgü deyiş ve şiveli bir Fransızca kullanmaya başladı. Latin taifesi doğrudan Roma Katolik ritüeline tâbi idi. O çağda Roma Katolik kiliselerinde ibadet dili Latince idi. Fetihten sonra Galata’daki Latinler’in statüsü konusunda Halil İnalcık, Muharrem 857 (Ocak 1453) tarihli ahidnâme ile Fâtih Sultan Mehmed’in daha kuşatma başlamadan Galata Cenevizlileri’ni belirli ölçüde bertaraf etme politikası izlediğini belirtir. Bu bir Galata özerkliği değildir. Zira Cemâziyelâhir 857 (Haziran 1453) ahidnâmesinde bu özerkliğin verilmediği açıktır. Ancak Ceneviz ahalisine zimmî statüsünde belirli haklar tanınmıştır. Zilhicce 882’de (Mart 1478) yapılan Galata tahririyle Galata’da 332 hâne Avrupalı’nın yaşadığı tesbit edilmiştir. Buna Kefeliler’in 267 hânesi de ilâve edilmelidir. Galata’da Latin milletinin Saint Anne, Saint Benedict, Saint Giovani Ospedale, Saint Sebastiano, Saint Antonio, San Giorgio, Saint Maria, San Nicolo, Saint Pietro et Paulo gibi kiliseleri vardı. Bu kiliseler pratikte yabancı elçiliklerin ve misyonların himayesi altında bulunmaktaydı.

Latin cemaati veya Latin milleti imparatorluğun Rum Ortodoks, Ermeni, Ermeni Katolik ve yahudi millet teşkilâtı gibi değildi. İstanbul’da yaşayan Levantenler (Latin cemaati) yabancı diplomatik misyonlara ve dinî gruplara ait kiliselere devam eder, dinî hizmet ve ibadetleri yabancı tebaalı ruhban tarafından yerine getirilirdi. Başlarında milletbaşı olabilecek, temsilcilik yapabilecek tebaa-i şâhâneden bir din adamı yoktu. Bunlar ecnebi olduğundan ruhanî reisleri de bulunmamaktaydı. Bu sebeple tebaa-i şâhâneden olan gayri müslimlerin aksine günlük işleri için gereğinde vekilleri aracılığıyla hükümetle temas ederlerdi. Latin vekâleti bu bakımdan hukukî bir temsil ve zümre idaresinden farklı bir şey değildi.

Şark Katolikleri ise Ermeni-Katolik, Süryânî-Katolik, Kobt-Katolik ve 1860’tan sonra Bulgar-Katolik cemaatleriydi. İbadette kendi dillerini kullanırlar, Roma kilisesine tâbi olmakla beraber kendi özgün ritüel ve hiyerarşilerini bir nevi özerklik içinde korurlardı; Lübnan Mârûnîleri ve Melkitler de (Grek-Katolik) böyledir.

Mûsevî milleti Osmanlı topraklarında en dağınık ve en çok dilli bir cemaatti, İspanya’dan gelenlere Sefarad denirdi ve bunlar Judeo-Espanyol (Ladino) konuşurlardı. XVIII ve XIX. yüzyıllarda Doğu ve Orta Avrupa’dan göç edenler Yidiş dili konuşan Aşkenaziler’di. İmparatorlukta Mezopotamya’da Ârâmîce, diğer Doğu ülkelerinde Arapça konuşan yahudiler vardı. Bu millet öbürleri gibi bir merkezin sıkı bağı altındaki bir cemaat değildi. Çünkü Yahudilik’te de İslâmiyet gibi ruhban sınıfı ve kilise yoktur. Zamanla Osmanlı politikasının da teşvikiyle XIX. yüzyılda (bilhassa II. Abdülhamid devrinde hahambaşı kaymakamı Moshe Halevy ve II. Meşrutiyet’te hahambaşı Haim Nahum devrinde) İstanbul’daki hahambaşının diğer cemaatler üzerindeki üstünlüğü fiilen sağlandı. Osmanlı kançilaryasının klasik devir kayıtlarında bazı durumlarda hıristiyanlar için “kefere” tabiri kullanıldığı halde yahudiler için bu tabir kullanılmaz, “kefere ve yahudi taifesi” denirdi. Mûsevîler’le hıristiyanlar, özellikle Helen Rum Ortodokslar arasındaki münâferet zaman zaman Bâbıâli için problem çıkarırdı. XIX. yüzyılda Osmanlı yahudi milleti de tüccar ve memur üyelerin yer aldığı bir “millet meclisi” kurdu.

Millet sisteminde var olan değişmez bazı kurallar umumi asayiş için gerekliydi. Milletbaşı olan makamın malî iltizam yetki ve görevlerini yerine getirmesine destek olunurdu. Ruhanî reisin devlet adına koyduğu vergilere karşı çıkılması ve toplanmasına direniş gösterilmesi durumunda kolluk kuvvetleri devreye sokulurdu. Milletbaşına saygısızlık ve özellikle toplu isyan devlete karşı yapılmış sayılırdı. Bunun tipik örneği 8 Ağustos 1820 tarihinde mutaassıp Gregoryen Ermenileri’nin Patrik Bogos’a karşı baş kaldırılarında görülür. Onlar patriği Katolik propagandasına mani olmamak, hatta Katolik Ermeniler’i korumakla suçluyorlardı. İsyan devlet tarafından şiddetle bastırıldı. İdam edilen birkaçının yaftalarına “milletin esâfilini tahrik edip patrikhâneyi bastıkları” yazıldı. Bu ibare özellikle II. Mahmud tarafından tembih edilmişti. Burada yer alan, “Reâyâ makūlesinin cemiyet ile kenîse basmaları devletçe hazmolunur hal değildir” cümlesi (Beydilli, s. 5-6) milletbaşına saygıyı ve yüklenen görevi gösterir. Bu görevi yerine getirmeyenler azledilir, cezalandırılabilir. Rum patrikleri gibi genelde Ermeni patrikleri de sık sık değişirdi. Milletine hâkim olamayan ruhanîyi idare de tutmazdı. Buna karşı II. Mahmud ve II. Abdülhamid gibi otoriter hükümdarlar, cemaatini kuvvetle idare eden ruhanî reisleri ve “amira” ve Fenerli Bey gibi mülkî âmirleri yerlerinde tutmuş ve desteklemişlerdir. Bu dönemde nüfuz sahibi ve uzun süre görev gören ruhanî reis ve gayri müslim mülkî âmirlerin sayısı fazladır.

Şartlar ve dış dünyanın baskıları sebebiyle XIX. yüzyıldaki misyonerlik etkili görünüyorsa da devletin diğer gayri müslim cemaatlerle birlikte XVII-XVIII ve bilhassa XIX. yüzyıllarda Katolik misyon faaliyetlerine ve Protestanlığa karşı direndiği açıktır. Milletbaşının gelenek ve inançlarına karşı tehditkâr ve tahrikçi faaliyette bulunmakla itham ettiği şahıs ve zümreleri devlet kolluk kuvvetleri baskısıyla patrik ya da hahambaşının talebi üzerine cezalandırırdı. En tipik olay 1660’larda sahte mesîh denilen Sabatay Sevi’nin mahkemesidir. Hahamların Sabatay Sevi’yi şikâyeti ve şeriatlarını ihlâl ettiğini ileri sürmeleri üzerine kurulan mahkeme heyetinin onu idama mahkûm edeceği sırada hahamın ihtida etmesiyle kurtulması sağlandı. Bunun için ona ve taraftarlarına müslüman olmaları telkin edilmişti. 15 Teşrînievvel 1296 (27 Ekim 1880) tarihli, Saint Petersburg sefâretinden Yıldız Sarayı başkitâbetine yazılan telgrafnâmeden ise Protestan rahiplerin, Ermeni Gregoryen mezhebi aleyhindeki kötü niyetleri ve okullar açmak gibi faaliyetlerine karşı çıkıldığı anlaşılmaktadır. Okul açma ve kitap basımı patriklerin kontrolündeydi; ancak bu faaliyetin ve patrikhânenin denetimini de hükümet yapardı. Âyin ve ibadet serbestliği propagandanın da serbest yapılacağı anlamına gelmiyordu. Tanzimat ve Islahat fermanlarından sonra da aslında devlet, gayri müslimlerin kilise ve mektep gibi binaları serbestçe yapmasını mümkün olduğunca engellemiştir. Fakat artık eski dönemden farklı bir safhaya geçilmişti.

Gerek klasik devirde gerekse XIX. yüzyılda milletlerin temsili ve imparatorluk protokolünde yer almaları Osmanlı devlet geleneğinin en çok önem verdiği hususlardandır. Fâtih Sultan Mehmed’in Rum Ortodoks Patriği Ghennadios’u tayin ederken gösterdiği ihtiram ve verdiği protokol imtiyazı bilinmektedir. Fâtih Sultan Mehmed milletbaşına at hediye etti ve ruhanî reisler o zamandan beri askerî sınıf üyesi olarak binek hayvanı kullanmak gibi ayrıcalıklara sahip oldular. Son dönemlerde yapılan merasimlerde, muayede ve cülûsta ruhanî reisler öncelikle yerlerini alırlardı. Bu hususun bilhassa XIX. yüzyılda takaddüm meselesini de ortaya çıkardığı açıktır.

Millet gruplarının evrensel bir imparatorluktaki temsil ve kamu hizmetinden millet esası ve düzeniyle yararlanmak istedikleri açıktır. XIX. yüzyılda gayri müslim nüfus oranı üçte bir olarak kabul ediliyordu. Tıbbiye, Mülkiye, Galatasaray gibi okullara gayri müslim milletlerin gençleri üçte bir miktarda alınıyordu. Bu miktar, millet grupları esasına göre ve yine millet teşkilâtının istek ve talebi üzerine düzenlenen bir kontenjanı göstermekteydi (BA, İrade-Meclis-i Vâlâ, nr. 16519, 12 Ramazan 1273 [6 Mayıs 1857]). Millet tipi örgütlenme son dönem imparatorluk protokolüne de yansıdı. Meselâ cuma selâmlığında asker, çavuş ve subaylar arasında her milletin kontenjanına önem verilirdi. 2 Muharrem 1295 (6 Ocak 1878) tarihli irade Süryân-i Kadîm patriği, Protestan ve yahudi milletlerinin, Latin taifesinin arzuhali üzerine cuma selâmlığındaki muhtelif milletlerden mülâzım ve çavuşların tesbitini emreder (BA, Yıldız-Sadâret, Resmî nr. 1/18, 2 Muharrem 1295). Millet teşkilâtlanmasının en renkli temsil yansıması Diyarbekir Vilâyet İdare Meclisi’nde görülür. Bölgedeki bütün hıristiyan milletlerin ve hatta Şâfiî ve Hanefî müftüsünün meclisin tabii âzaları arasında yer alarak tarihte görülmemiş bir ruhanî şûra meydana getirdikleri söylenebilir. Millet teşkilâtlanmasının bu özellikleri dolayısıyla salt ruhanî iltizam sistemi olarak adlandırılması pek mümkün değildir. Şüphesiz malî alanda millet yapılanması devletin malî işlemlerini kolaylaştırmıştır. Hatta siyasî hâkimiyetin kontrolü ve asayişin sağlanması bakımından bu sistemin idare cihazına kolaylık getirdiği açıktır ki bu da bir tür iltizamdır. Fakat öte yandan kültürel mirası muhafaza, kültürel kimliğin devamı açısından millet sisteminin bu mekanizmasının ötesinde özgün yönleri vardır. En büyük zenginlik de aile hukuku alanında her milletin kendi yapısını koruyup sürdürmesidir. Bizzat Roma hukukunun dahi Avrupa’daki gelişiminden ayrı bir dal halinde “Turkokratia” diye bilinen, Osmanlı devrine ait kendine özgü Bizans sonrası bir safhası vardır. Bu, millet sisteminin kendi kompartımanı içinde o toplumun hukukî mirasını muhafaza etmesiyle ilgili bir durumdur.

Osmanlı millet teşkilâtı altı asrı aynı yapı içinde geçirmemiştir. 1856 Islahat Fermanı’ndan sonra cemaatlerin her biri, laik unsurların da cemaat idaresine katılım talebiyle yavaş yavaş birer nizamnâme çıkarttırmış, patrik ve ruhanî kurulların yanında millet meclislerinin teşekkülü safhasına girilmiştir. Böylece millet teşkilâtı âdeta bir “şahsiyyet-i hükmiyye” kazanmış, cemaatlerin vakıf, okul ve içtimaî tesislerinin idaresi ve denetimi bu meclislerin eline geçmiş bulunuyordu. Patrikhânelerin yetkileri azalmış, ruhban dışı laik unsurların idarede ve fikir hayatında rolü artmıştı. Bu gibi kurumlaşmalar aslında ulusçuluk ve ayrıkçılığı doğuran ve arttıran sebeplerdi, fakat öte yandan bu millet meclisleri ulusçu eğilim ve hareketlere karşı da Bâbıâli’nin kontrol ve yönlendirme mekanizmaları olarak rol oynamışlardı. XIX. yüzyılda Osmanlı dünyası ulusçu akımların dışta ve içteki patlamasına açıktı. Millet teşkilâtını Tanzimat devri yöneticisi, cemaatlerin içinde Osmanlıcı bir seçkinler zümresi yetiştirmek ve bu organları kullanarak gayri müslim cemaatleri yönetmek için bir zemin haline getirmişti. XIX. yüzyılda Osmanlı millet teşkilâtının yeniden düzenlenmesi, asrın çetin şartları göz önüne alınırsa özgün bir buluş olarak değerlendirilebilir.

Osmanlı millet nizamı belli bir coğrafyada yaşayanlar kadar dağınık yerleşme biçimi gösteren, bazan aralarında dil birliği bile olmayan (Mûsevîler gibi) grupların da imparatorluğun hayatı boyunca kültürel değilse de dinî kimliklerini korumasını sağlamıştır. Hatta bu sistem sayesinde dinî kompartımanın içinde geçişme ve kimlik özümsemeleri olmuştur. Bazı Bulgarlar ve hıristiyan Arnavutlar Helenleşmiş, aynı şekilde Anadolu’nun Karamanlı denen Türk asıllı, Türkçe konuşan Ortodoks hıristiyanları tarihlerini Helen olarak kapamak zorunda kalmıştır. Aynı şekilde müslüman olan bazı unsurlar da dilleri farklı olduğu halde Türk kimliğini benimsemiş veya buna bitişmiştir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2020 yılında Ankara’da basılan 30. cildinde, 66-70 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.