DİN

الدين
Bölümler İçin Önizleme
Madde Planı
  • 1/11Müellif: GÜNAY TÜMERBölüme Git
    I. GENEL OLARAK DİN A) Etimoloji ve Tarifler. Dil âlimleri, din kelimesinin Arapça deyn kökünden masdar veya isim olduğunu kabul ederler. Cevherî dini...
  • 2/11Müellif: ÖMER FARUK HARMANBölüme Git
    II. DİN ve VİCDAN HÜRRİYETİ A) Diğer Dinlerde. Çağdaş anlayışa göre din ve vicdan hürriyeti genellikle kişilerin istedikleri dini serbestçe seçmeleri,...
  • 3/11Müellif: BEKİR TOPALOĞLUBölüme Git
    B) İslâm’da. 1. Müslümanlar. Din Seçme Hürriyeti. İslâm âlimleri tarafından dinle ilgili olarak yapılan tariflerde dinin benimsenmesi konusunda insanı...
  • 4/11Müellif: MEHMET ÂKİF AYDINBölüme Git
    2. Gayri Müslimler. Kur’ân-ı Kerîm’de dinde zor kullanılmasını yasaklayan âyetler (bk. el-Bakara 2/256; Yûnus 10/99), başka dinlere mensup olanlara mü...
  • 5/11Müellif: ASLAN GÜNDÜZBölüme Git
    C) Hukuk Sistemlerinde. 1. Batı Hukukunda. Din ve vicdan hürriyeti insan temel hak ve hürriyetlerinin en önemlilerinden biri olup hem ferdî hem de kol...
  • 6/11Müellif: ALİ BARDAKOĞLUBölüme Git
    2. Türk Hukukunda. Osmanlı toplumunda geniş bir hoşgörü ile uygulanan din ve vicdan hürriyetinin Türk pozitif hukukuna yansıması uzun ve aşamalı bir t...
  • 7/11Müellif: MEHMET EMİN ARTUKBölüme Git
    3. Din ve Vicdan Hürriyeti Aleyhine İşlenen Suçlar. 10 Aralık 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nin 18. maddesi herkesin vicdan ve din hür...
  • 8/11Müellif: GÜNAY TÜMERBölüme Git
    III. DİN BİLİMLERİ Modern bilginler ilimleri sınıflandırırken bir ana bölüme de din bilimleri adını verirler. Bu bölüme dinler tarihi, din fenomenoloj...
  • 9/11Müellif: MEHMET S. AYDINBölüme Git
    B) Din Felsefesi. Gerek din gerekse felsefenin kısa yoldan tarif edilmesinin kolay olmadığı dikkate alınırsa aynı şeyin din felsefesi hakkında da söyl...
  • 10/11Müellif: KERİM YAVUZBölüme Git
    C) Din Psikolojisi. Din psikolojisi psikoloji ve din bilimleriyle ilgili olmakla birlikte kendine has tarihi, araştırma alanları, konuları, hedefleri,...
  • 11/11Müellif: İZZET ERBölüme Git
    D) Din Sosyolojisi. Sosyolojik metot, düşünce ve yaklaşımların dinî alana uygulanması ile ortaya çıkan din sosyolojisi dinlerin inanç sistemlerini, ib...
1/11
Müellif:
DİN
Müellif: GÜNAY TÜMER
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#1-genel-olarak-din
GÜNAY TÜMER, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#1-genel-olarak-din (20.09.2019).
Kopyalama metni
I. GENEL OLARAK DİN
A) Etimoloji ve Tarifler. Dil âlimleri, din kelimesinin Arapça deyn kökünden masdar veya isim olduğunu kabul ederler. Cevherî dinin “âdet, durum; ceza, mükâfat; itaat” şeklinde başlıca üç anlamını verir ve terim olarak dinin bu son anlamdan geldiğini belirtir (eṣ-Ṣıḥâḥ, “dyn” md.). Râgıb el-İsfahânî sadece “itaat” ve “ceza” (karşılık) anlamlarını kaydetmiştir (el-Müfredât, “dyn” md.). İbn Manzûr bunlara “hesap” ve “İslâm”ı da eklemiş, ayrıca deynin masdar, dinin isim olduğu yolundaki bir görüşü aktarmıştır (Lisânü’l-ʿArab, “dyn” md.). Zebîdî, âyet ve hadisler yanında Arap şiirinden aldığı çeşitli örneklere dayanarak din kelimesinin yirminin üzerinde anlamını ve terim olarak iki ayrı mânasını zikreder (Tâcü’l-ʿarûs, “dyn” md.). Mütercim Âsım Efendi ise dinin otuzu aşkın anlamından söz etmiştir. Bunlardan dinin terim anlamını yakından ilgilendirenler şunlardır: Ceza ve karşılık, İslâm, örf ve âdet, zül ve inkıyad, hesap, hâkimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet, hüküm ve ferman, makbul ibadet, millet, şeriat, itaat (, “dyn” md.).

Arapça dışındaki Sâmî diller yanında Farsça ve Sanskritçe gibi diğer bazı dillerde de din kelimesini andıran lafızlar vardır. Ârâmî-İbrânî dilinde din “hüküm”, daino ise Arapça’daki deyyân gibi “hüküm sahibi” anlamına gelir. Pehlevî dilinde (Eski Farsça) daenâ terim olarak “din” mânasındadır. Ayrıca Soğdca’da dönden dın “din, mezhep”, Sanskritçe’de dharmadan darm veya drm “din, inanç” anlamına geliyordu.

Müsteşrik Macdonald, klasik Arap sözlüklerinde sıralanan anlamlara göre birbirinden ayrı üç din kelimesi seçilebildiğini belirtir. a) Ârâmî-İbrânî dilinden olup “hüküm” mânasına gelen kelime. b) Hâlis Arapça olup “örf, âdet” mânasına gelen ve birincisiyle yakınlığı bulunan kelime. c) “Din” mânasını ifade eden ve Farsça vasıtasıyla (daenâ) gelen kelime (İA, III, 590). Nöldeke ve Vollers gibi bazı şarkiyatçılar, Arapça’daki dinin üçüncü şıkta gösterilen Pehlevî asıllı kelimeden geldiğini ileri sürerken M. Gaudefroy Demombynes bu kelimenin “din” (religion) anlamında nasıl karar kıldığının bilinmediğini, Arap dilcilerinin bunu dâneden gelme saydıklarını, buna karşılık Batılı araştırmacıların dini Farsça bir kelime olan daenâya dayandırdıklarını belirtir. Aynı yazar, Macdonald gibi kendisinin de dini Arapça’daki deyn (borç, yükümlülük) kelimesinin değişime uğramış şekli olarak düşündüğünü ifade eder (Mahomet, s. 504). L. Gardet’ye göre de din kelimesi Farsça asıllı değildir; zira İran’ın eski dini Mazdeizm ile İslâm arasında din fikri açısından bir yakınlık bulunmamaktadır. İbrânî-Ârâmî dilindeki din ile (hüküm) Arapça asıllı deynin anlamları arasında sanıldığının aksine fazla bir farklılık yoktur. Semantik bakımdan “belirli bir zamanda ödenmesi gereken borç” anlamındaki deyn giderek “örf, âdet” karşılığında din şeklini almış, daha sonra da “Allah’ın hükmü ve yönetimi” anlamını kazanmıştır (EI2 [İng.], II, 293).

Kur’ân-ı Kerîm’de din kelimesi doksan iki yerde geçmektedir; ayrıca üç âyette de (et-Tevbe 9/29; es-Sâffât 37/53; el-Vâkıa 56/86) değişik türevleri yer almıştır. Bu âyetlerde dinin başlıca şu anlamlarda kullanıldığı görülür: Zül, yönetme-yönetilme, itaat, hüküm, tapınma, tevhid, İslâm, şeriat, hudûd, âdet, ceza, hesap, millet.

Kur’an’da dinin geçtiği sûrelerin nüzûl sıralarını dikkate alarak bu terimin semantik gelişmesini inceleyenler olmuştur. Yvonne Yazbeck Haddad’ın tesbitine göre (MW, LXIV, 114-123) din kelimesinin geçtiği âyetlerin yaklaşık yarısı Mekkî, yarısı Medenî’dir. Mekke döneminin ilk zamanlarında inen âyetlerde din terimi “yevm” kelimesiyle birlikte “yevmü’d-dîn” (din günü; hesap, ceza-mükâfat günü) şeklinde geçer. Yevmü’d-dîn tabiri sonraki Mekkî ve Medenî âyetlerde tekrar edilmemektedir. Bu tabir, ilk dönem âyetlerinin genel muhtevasına uygun olarak insanın iman ve ameline göre hesaba çekileceği âhiret gününü ifade eder (el-Fâtiha 1/4; ez-Zâriyât 51/6). Mekke devrinin ikinci yarısında nâzil olan dinle ilgili âyetler incelendiğinde bu âyetlerde artık ilk dönemlerde vurgulanan sorumluluk ve hesaptan tevhid ve teslimiyete geçildiği görülür. Buna göre insan sadece Allah’a ibadet edecek, O’na ortak koşmayacaktır. Din Allah tarafından konulan ve insanları O’na ulaştıran yoldur. “Muhlisîne lehü’d-dîn” ifadesinde vurgulanan ihlâs kişinin bütün hayatını yüce Allah’a vakfetmesi, bütün samimiyetiyle O’na bağlanıp teslim olmasıdır; sadece sıkıntı ve üzüntü anında Allah’a yönelmek değil her zaman O’nu hatırlamak ve koyduğu ilkelerden ayrılmamaktır. Bu merhalede “es-sırâtü’l-müstakīm” (doğru yol), “dînen kayyimen” (Âsım kıraatinde “kıyemen”; dosdoğru din) ve “millete İbrâhîm” (İbrâhim’in dini) ibareleri aynı âyette yan yana yer almakta ve birbirini kuvvetlendirmektedir (el-En‘âm 6/161; bk. Fahreddin er-Râzî, XIV, 12). Bu husus başka bir Mekkî âyette mevcut değildir (krş. Yûsuf 12/38; en-Nahl 16/123). Daha önce Hz. Peygamber’e yüzünü hanîf (muvahhid) olarak dine çevirmesi emredilmişken (er-Rûm 30/30, 43) artık onun, rabbinin hidayetiyle bunu başardığı; doğru yola, hanîf olarak dosdoğru dine, İbrâhim’in dinine yöneldiği ifade edilmektedir. Ayrıca önceki emirler fert seviyesinde kalırken bu defa Resûl-i Ekrem Allah’ın hanîflerinden (hunefâ), muvahhidlerden biri olmuştur. Böylece bir müminler cemaatinin söz konusu edildiği görülmektedir.

Medine döneminde “millet-i İbrâhîm” kavramıyla ilgili önemli bir gelişme, bu ifadenin Hac sûresinin 78. âyetinde “müslimîn” kelimesiyle bir arada geçmesidir. Böylece Mekke döneminde esas olan tevhidden ümmete, kendisini Allah’a teslim edenler cemaatine geçilmiştir. Ancak tevhid müşriklerle olan diyaloglarda bütünüyle bir kenara bırakılmamış, bu defa “dînü’l-hak” tabiriyle hıristiyan ve yahudilerin muharref dinleriyle müşriklerin bâtıl dinlerine karşı bu yeni dinin sağlam esasları belirtilmiş ve onun bütün dinlere üstün kılınacağı müjdelenmiştir (et-Tevbe 9/29, 33; el-Feth 48/28; es-Saf 61/9).

Bu dönemin çok dinli yapısı içinde, “Allah katında din şüphesiz İslâm’dır” (Âl-i İmrân 3/19; ayrıca bk. el-Bakara 2/193); “Kim İslâm’dan başka bir dine yönelirse onun dini kabul edilmeyecektir; o âhirette de kaybedenlerdendir” (Âl-i İmrân 3/85) meâlindeki âyetlerle dinleri ve kitapları muharref olduğu halde sadece kendilerinin cennete girebileceklerini iddia eden yahudi ve hıristiyanların durumlarına açıklık getirilmiştir. Bu dönemde onların Hz. İbrâhim’e ve onun dinine göre durumları tahlil edilmekte, kendilerine “Ehl-i kitap” denilerek müşriklerden ayrı tutulmalarına rağmen inanç ve davranışlarının yanlış olduğu da belirtilmekte ve Allah’ın dinine davet edilmektedirler. Yine Medine döneminde savaş konusuna temas eden âyetlerde fitneyi ortadan kaldırmak üzere “Allah’ın dini” için savaşılması istenmiştir (el-Bakara 2/193; el-Enfâl 8/39). Ancak din uğrunda savaşmayanlara adalet ve iyilikle davranılması gereği de vurgulanmıştır (el-Mümtehine 60/8-9). “Dininize uyanlardan başkasına inanmayın” (Âl-i İmrân 3/73) meâlindeki âyetle dinin, Allah-insan ilişkisi yanında sosyal ilişkilerin de temel ölçüsü olduğu ortaya konmaktadır. Birer dinî faaliyet ve tezahür olan tövbe, namaz ve zekâtın özellikle zikredilmesi de bunu gösterir: “Eğer onlar tövbe eder, namaz kılar ve zekât verirlerse sizin din kardeşiniz olurlar” (et-Tevbe 9/11).

Aynı dönemde din kelimesinin yer aldığı âyetler arasında iki âyet bu terime iyice açıklık kazandırmaktadır: “O sizi seçmiş, babanız İbrâhim’in yolu olan dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır” (el-Hac 22/78); “Bugün sizin için dininizi ikmal ettim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâm’a razı oldum” (el-Mâide 5/3). Böylece Mekke döneminde din kavramı, “tarihin akışına ve tabiatın gidişine yön veren, zamana ve âleme hükmeden, dini ortaya koyan, hesap gününü elinde tutan Allah’ın otoritesi” şeklinde özetlenebilecek bir muhteva kazanırken Medine döneminde bu muhteva genişletilerek “kişinin Allah’a bağlı bir hayat sürdürmesi, müslüman topluluğuna karşı görevlerini yerine getirmesi; Allah’ın mutlak tasarruf ve hâkimiyete sahip olması” (el-Bakara 2/193; el-Enfâl 8/39) gibi unsurlar da dinin muhtevasına katılmıştır (Haddad, s. 114-123). Kur’ân-ı Kerîm’de din kelimesinin ifade ettiği mâna, on altı yerde geçen “Allah’ın dini, din Allah için, hak din, dosdoğru din, hâlis din”; on üç yerde geçen “din günü”, on yerde geçen “dinde ihlâslı olma” şeklinde vurgulanmaktadır. Öte yandan her iki dönemde din kelimesi sadece müslümanların değil başkalarının inançlarını da ifade etmek üzere kullanılmıştır. Meselâ Mekke döneminde müşriklere hitaben, “Sizin dininiz size, benim dinim bana” (el-Kâfirûn 109/6); Medine döneminde ise bütün insan toplulukları muhatap alınarak, “Bütün dinlere üstün kılmak üzere peygamberini doğruluk rehberi olan Kur’an ve hak din ile gönderen O’dur” (el-Feth 48/28; başka bir örnek için bk. Yûsuf 12/76) denilmesi buna delil teşkil eder. Bununla birlikte özel anlamda din kelimesiyle İslâm kastedilmiştir (Âl-i İmrân 3/19). Bu bakımdan “İslâm” ile “din” âdeta eş anlamlı iki kelime gibi telakki edilmiş ve bütün peygamberlerin getirdiği dinin İslâm olduğu ifade edilmiştir (Âl-i İmrân 3/85; en-Nisâ 4/125; el-Mâide 5/3; eş-Şûrâ 42/13). Ayrıca İslâm özel olarak Hz. Muhammed’e gelen dinin adıdır (el-Mâide 5/3).

Hadis külliyatında da din kavramının muhtevasını belirleyen malzeme bulunmaktadır. Bir hadiste, “Allah indinde dinin aslı hanîflik ve İslâm’dır” denilmektedir (Tirmizî, “Menâḳıb”, 32). Buradan, Kur’an’da olduğu gibi hadislerde de din ile hanîflik ve İslâm kavramları arasında bir anlam birliğinin kurulduğu anlaşılmaktadır. “Dini kuvvetli kılan Allah’a hamdolsun” (Müsned, III, 199; V, 121; İbn Mâce, “Ẓuhûr”, 5); “Dinde genişlik kılan Allah’a hamdolsun” (Müsned, VI, 167); “Din nasihattır” (Buhârî, “Îmân”, 42; Müslim, “Îmân”, 95) gibi hadislerde geçen din kelimesi “İslâm” anlamında kullanılmıştır. Peygamberlerin baba bir kardeş (evlâdü allât) olduğunu bildiren hadis (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 48; Müslim, “Feżâʾil”, 145), bütün hak dinlerin temel prensiplerde müşterek olduğuna işaret eder. Bazı hadislerde geçen “dînullah” (Dârimî, “Ṭalâḳ”, 10) “Allah’ın yolu, şeriatı, kanunu” anlamını; “Kişi dostunun dini üzeredir” (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 16; Tirmizî, “Zühd”, 45); “Her bir dinin özellikle önem verdiği bir ahlâkı vardır, İslâm’ın ahlâkı da hayâdır” (İbn Mâce, “Zühd”, 17) anlamındaki hadislerde de din “şeriat, edep ve ahlâk” mânalarını ifade eder. “Cibrîl hadisi” diye meşhur olan hadis de kâmil bir dinin iman, İslâm ve ihsan kavramlarıyla anılan başlıca üç unsur taşıdığına delâlet etmesi bakımından büyük önem taşır. Söz konusu hadisin sonunda, Hz. Peygamber’in bu üç konuyu dinin temel telkinleri arasında gördüğünü belirten şu açıklamayı yaptığı nakledilmektedir: “İşte bu Cibrîl idi, insanlara dinlerini öğretmek için gelmiştir.” Buhârî de bu hadisi “din tâlimi” başlığı altında vermiştir (Buhârî, “Îmân”, 37).

Şehristânî dinin öncelikle “itaat ve inkıyad”, bazan da “ceza ve hesap” anlamına geldiğini belirtir ve sadece ilâhî vahiyden kaynaklananları din olarak nitelendirir (el-Milel, I, 38). Cürcânî din ile “millet”in bir olduğunu, bunların itibarî olarak ayrıldıklarını, her ikisinin de şeriata dayandığını belirtir (et-Taʿrîfât, “ed-dîn ve’l-mille” md.). Nitekim millet kelimesi Kur’an’da geçtiği on beş yerde din anlamında kullanılmıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “millet” md.). Bâkıllânî dinin “ceza, hüküm, inkıyad ve istislâm” (itaat, boyun eğme) gibi anlamları arasında “mezhep” ve “millet”i de vermektedir (et-Temhîd, s. 345). Millet ve mezhep, bir dinî topluluğun belirli bir inanca sadakat göstermesine, emirlerine itaat etmesine ve uygulamalarını yerine getirmesine delâlet etmesi noktasında din anlamına gelmektedir. Kur’an’da, “Allah katında din İslâm’dır” (Âl-i İmrân 3/19) denilmesi onun hak din olmasını ifade etmek içindir ve yahudilerin kendi dinlerinin dışındaki inançlara din adını vermemeleri gibi bir anlayışı yansıtmamaktadır.

Yukarıdaki bilgilerin ışığı altında din kavramının İslâmî kaynaklardaki anlamlarını şu şekilde gruplandırmak mümkündür: 1. Ceza (karşılık), mükâfat, hüküm, hesap. Fâtiha sûresindeki (1/4) din kelimesi bu anlamdadır. Nûr sûresinin 25. âyetinde geçen din kelimesi tam olarak ceza mânasında kullanılmıştır. 2. Üstün gelme, hâkimiyet, zelil kılma, zorlama. Nahl sûresinin 52. âyetinde geçen “ve lehü’d-dînü vâsıben” (din de daima O’nundur) ifadesindeki din bu anlamda kullanılmıştır. Arapça’da “dâne’n-nâse” (insanları itaata zorladı), “dinte’l-kavme” (kavmi zelil kıldın) gibi örneklerde din “itaate zorlama, zelil kılma” anlamına gelir. 3. İtaat, teslimiyet, hizmet, ibadet. Bakara sûresinde yer alan, “Allah sizin için din seçti” (2/132) meâlindeki âyette geçen din bu anlama örnek teşkil eder. Arapça’daki “dinte’r-recüle” (adama hizmet ettin), “dintehüm fe dânû” (onlara üstün geldin, onlar da itaat ettiler) ve benzeri örneklerde din kökünden türemiş kelimelerin “itaat ve hizmet” anlamında kullanıldığı görülür. 4. Âdet, yol, kanun, şeriat, millet, mezhep. “Benim mezhep ve meşrebim budur” anlamındaki, “Mâ zâle zâlike dinî ve deydenî” ifadesinde geçen din kelimesi bu gruba örnek olarak verilebilir. “Resûlullah kavminin dini üzerinde idi” ifadesindeki din kelimesi âdet anlamında kullanılmıştır ki bu husus onun Hz. İbrâhim’den kalma bazı âdetlere uyduğunu gösterir.

Kur’an’da din kelimesi yukarıdaki dört anlam grubundan birini veya birkaçını ifade ettiği gibi yer yer bu gruplardaki anlamların tamamını kapsayan bir nizamı da belirtir. Bu nizamı ifade etmek üzere “ed-dînü’l-kayyim, ed-dînü’l-hâlis, dînü’l-hak, dînullah” gibi özel tabirler de kullanılır. Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’de din kelimesi hem ulûhiyyeti hem de ubudiyyeti ifade etmektedir. Buna göre din, hâlik ve mâbud olan Allah’a nisbetle “hâkim olma, itaat altına alma, hesaba çekme, ceza-mükâfat verme”; mahlûk ve âbid olan kula nisbetle “boyun eğme, aczini anlama, teslim olma, ibadet etme”dir. Nihayet din bu iki taraf arasındaki münasebeti düzenleyen kanun, nizam ve yoldur.

Diğer dinlerin kutsal dilinde din kavramının karşılığı olan kelimeler kök, kullanılış ve gelişme bakımından bazı özellikler taşır. Ancak bu kelimelerin hiçbirinin kutsal dilleri ve kitapları içinde İslâm’daki din kavramı gibi semantik bir gelişme ve ifade gücüne sahip olmadığı görülür. Kutsal dili İbrânîce olan Yahudilik’te “abodath elohim” (Allah’a ibadet) tabiri, diğer dinî tutum ve davranışlar yanında özellikle din kavramını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu tabir mâbeddeki ibadet dahil tamamıyla dini kucaklamaktaydı. Din bazan “yir’ah” (korku, haşyet), “emunath” (iman) gibi psikolojik terimlerle de ifade edilmiştir. Birkaç yerde “daath elohim” (Tanrı bilgisi) ve “tora” da (ilâhî doktrin, telkin, kanun) dine yakın deyimler olarak kullanılmıştır. Ancak Pehlevî dilinde kutsal kitap sonrası literatüründe “kanun, hüküm, emir” anlamına gelen “daath” kelimesi (Vâjenâme-i Mînûy-i Hıred, s. 8) din için genel bir terim olmuş ve günümüze kadar kullanılagelmiştir. Eski Yunanca’da din, hem korku hem saygı anlamlarını içeren “thrioheya” kelimesiyle ifade edilmekteydi. Hıristiyanlık, yahudi geleneğinden gelmesine rağmen din terimini eski putperest Roma’dan almıştır. Cicero (m.ö. 43), De Natura Deorum (Tanrıların mahiyeti) adlı kitabında (II, 18. bölüm) bir Stoalı’nın ağzından “religio” (“bir şeyi vazife edinmek, tekrar tekrar okumak, yapmak” anlamındaki “re-legere” kökünden) kelimesine yer vermiş; zamanla bu kelime kutsal kabul edilene karşı doğruluk, dürüstlük ve saygıyı, ibadet olarak yapılan âyinlerin titizlikle yerine getirilmesiyle gösterilen Tanrı şuurunu veya Romalılar’da tanrılara karşı bağlılığı ifade eden bir terim olmuştur. Bu konuda ayrı bir görüş de ilkin Lactantius tarafından IV. yüzyılda, “insanla Tanrı arasında gittikçe pekişen bağ” anlamında Latince “re-ligare” kökünden din teriminin türetildiği yolundadır. St. Augustinus (ö. 430) bu kelimeyi “kaybedilmiş bir şeyi tekrar bulma” şeklinde açıklamıştır. Günümüz Batı dillerinde de “religion” kelimesiyle ifade edilen din için İnciller’de “Allah’ın yolu” tabiri kullanılır (bk. Markos, 12/14). Hellenistik dönemdeki Ahd-i Cedîd yazılarında din ibadet, âyin ve törenleri; dinî ve ahlâkî davranışları, insanın Tanrı’ya ve diğer insanlara karşı ödevlerini; hıristiyan inançlarına uyma ve disiplini ifade eder.

Hinduizm’in kutsal dili Sanskritçe’de din anlamına gelen “dharma”, Budizm’in kutsal dili Pali dilinde “dhamma” şeklindedir. Dharma kelimesinin “din, gerçek, doktrin, doğruluk, fazilet, kanun, düstur, mahiyet, öz, nihaî elemental yapı, atom, fenomen” gibi anlamları vardır. Bu anlamların bir kısmı Hint dinlerinde ortak olarak kullanılır, bir kısmı ise sadece Budizm’e mahsustur. Hint kutsal kitap literatüründe geçen “rta” ile dharma fikri arasında benzerlik vardır. Rta, eski Veda ilâhilerinde geçen gök tanrısı Varuna’nın koruduğu kozmik ve ahlâkî düzendir. Hintliler’de bir de “marga” kelimesi bulunmaktaysa da “kurtuluşa ulaştıran yol” anlamındaki bu kelime daha çok felsefî bir terimdir (DCR, s. 101, 416, 427, 542, 601).

Çinliler din anlamında bugün “chung chiao” (cong ciav) kelimesini kullanmaktadırlar. Tao kelimesi Çu hânedanından beri “yol, usul, düzen” anlamında kullanılmaktaysa da sadece Konfüçyüs öncesi devrede bu kelimenin kullanılış alanının, her şeyin ondan geldiğine inanılan ilk ve tek varlıktan hareket tarzına kadar kırk dört örneği bulunmaktaydı. Japonlar’ın Budizm’den önceki dinî yapılarını ifade etmek üzere kullandıkları “şinto” kelimesi, Çince’deki iyi varlıklar için kullanılan “şen” ile “tao” kelimelerinin birleşmesinden oluşan ve “Tanrıların yolu” anlamına gelen bir deyimdir. Japonlar bu anlamda “kami no-miçi” tabirini kullanırlar (DCR, s. 601).

Her dinî kültürün din kavramını ifade etmek üzere seçtiği kelimelere ait anlamların ortak noktasının “yol, inanç, âdet, bağ, kulluk” olduğu söylenebilir. Bütün bu kelimeler, kökleri insanın iç hayatında bulunan ve semereleri çeşitli davranışlarla tezahür eden köklü ve evrensel bir fenomeni ifade etmeyi amaçlar.

İslâm bilginlerine ait din tarifleri Kur’ân-ı Kerîm ve İslâm inançları göz önünde bulundurularak yapılmıştır. Bir örnek olarak Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin din tarifi verilebilir: “Din, akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilâhî bir kanundur” (et-Taʿrîfât, “dîn” md.). Aynı tarif daha sonraki bazı kaynaklarda da tekrar edilmiştir (meselâ bk. Tâcü’l-ʿarûs, “dyn” md.). Zebîdî’de yer alan diğer bir tarif şöyledir: “Din, akıl sahibi insanları kendi tercihleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur.” Tehânevî ise kısmen farklı bir din tarifi verir: “Din, akıl sahiplerini kendi iradeleriyle şimdiki halde (dünyada) salâha, gelecekte (âhirette) felâha sevkeden, Allah tarafından konulmuş bir kanundur.” Aynı müellife göre din kaynağı itibariyle Allah’a, tebliği yönünden peygambere, uygulanması bakımından da ümmete nisbet edilir (Keşşâf, “dîn” md.). M. Hamdi Yazır, yukarıdaki klasik tarifleri de dikkate alarak dini “akıl sahiplerini hüsn-i ihtiyarlarıyla bizzat hayır ve nimete sevkeden bir vaz‘-ı ilâhî, şeriat ve millet, beşerin ihtiyarî fiillerinin hayır ve saadet gayesine doğru cereyanını temin eden bir yol, bir kanun, bir âmil-i ma‘nevî” şeklinde tarif etmiştir. Ayrıca İslâm kavramının da belli başlı anlamlarına işaret ettikten sonra müslüman bilginlerinin geleneksel din tarifleriyle İslâm kavramı arasında açık bir uyum olduğuna dikkat çeker. Zira geniş anlamda İslâm “teslimiyet, kurtuluş” gibi mânaları yanında “müsâleme” (karşılıklı güven ve barış) anlamını da ifade eder. Din de insanlar arasında ihtilâf ve çekişmeleri önleyerek müsâlemeyi temin eden bir kanundur. Dinde yalnız insanlar arasında değil insanlarla Allah arasında da bir ahid ve barışıklık (selem) vardır. Bu sayede hâlikın iradesiyle mahlûkun iradesi arasında uygunluk sağlanmış olur (Hak Dini, II, 61-64).

Kur’ân-ı Kerîm’de İslâm dışındaki inanç sistemlerine, hatta müşriklerin inandıklarına bile din adının verildiği (bk. el-Kâfirûn 109/6) dikkate alınırsa yukarıdaki tariflerin geniş anlamda dinin tarifi olmayıp özellikle hak din için düşünülmüş dar kapsamlı tarifler olduğu görülür. Bu tariflerde ortak noktalardan biri dinin ilâhî kaynaklı olduğunun vurgulanmasıdır. Buna göre gerçek din beşer kaynaklı olamaz. Yine bu tariflerde dinin akıl ve irade ile ilişkisi gösterilmiştir; bu da dinin bir bilgi ve tercih konusu olduğu anlamını taşır. Nihayet dinin insanları özü itibariyle hayır olana yönelten bir kanun şeklinde tanımlanması dinin aynı zamanda bir aksiyon alanı olduğunu gösterir.

Modern müslüman âlimleri arasında dini klasik tariflerden az çok farklı ve daha kapsamlı şekilde tarif edenler vardır. Muhammed Abduh’a göre din, insanın kâinattaki varlıkları müşahede ederek duyular üstü ilâhî gerçekleri kavramasından ibarettir. Bu ilâhî gerçeklerden biri de peygamberlik kurumudur. İnsan ancak peygamberlerin getirdiği mesaj yardımıyla ilâhî hakikatin mahiyetini kavrar ve her türlü davranışının karşılığını başka bir âlemde göreceğini öğrenir (Tefsîru cüzʾi ʿamme, s. 161). Reşîd Rızâ ise dini kişinin kendi çabasıyla öğrenemediği, sadece vahiy kanalıyla elde edebildiği gerçekler bütünü olarak tarif eder (el-Menâr, II, 69). Çağdaş müslüman fikir adamlarından Seyyid Hüseyin Nasr’a göre din insanı gerçeğe bağlayan şeydir. Her din netice itibariyle biri doktrin, diğeri metot olmak üzere iki unsur ihtiva eder. Din öncelikle mutlak hakikati nisbî olandan ayıran bir doktrin, ikinci olarak da hakikat üzerine düşünmeye, mutlak olana bağlanmaya, insan varlığının gaye ve anlamına uygun biçimde Allah’ın iradesine göre yaşamaya elverişli bir metottur (İslâm-İdealler ve Gerçekler, s. 15).

Çağdaş Batılı ilim adamları tarafından dinle ilgili olarak birbirinden az çok farklı tarifler yapılmıştır. Dinin bütün dinleri içine alabilecek bir tanımı, ancak din kavramının sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra yapılabilir. Bu konuda tarih ve felsefeden faydalanılabileceği gibi dinler tarihinin sağlayacağı malzemeden de büyük ölçüde istifade edilebilir. Kapsamlı bir tarif için ilkin dinî hayatın şuurdaki aksini, yani şahsî tecrübe yoluyla elde edilmiş olan dindarlık kavramını tahlil etmek ve elde edilen sonucu dinî malzemeyle karşılaştırmak gerekir.

Dinî tecrübî birikimin asıl dayanağı, insan şuurunda zamanla açık seçik bir şekilde oluşan Tanrı kavramıdır. Dinî şuurun tahlilinden elde edilen temel dinî yaşantı, insanın bir yönden korku ve aczle, diğer yönden sevgi ve güvenle tabiat üstü ve kudret sahibi olan varlığa yani yüce Allah’a bağlanmasıdır. Bu bağlılık insanın ruhî kuvvetleriyle yaratanına yönelmesi, derin bir saygı ve samimiyetle O’na açılması şeklindedir. İnsanın bütün mânevî melekelerinin yardımıyla meydana gelen bu tavır onun benliğiyle ilgili sentezlerin en kuşatıcısıdır. Bu bir yandan heyecan ve dindarlık duygularıyla canlanmış, öte yandan düşünce ile aydınlanmış bir eylemdir. Böyle bir dinî bağlanmada temelini bulan din insanı bütünüyle kuşatır; beşer hayatının her alanına tesir ederek şahısları ve devirleri şekillendirir. Gerçekte dinî hayatta temelini bulan dinî değer, bütün öteki değerlerin kendisine yöneldiği bir hedeftir. Bu noktada çağdaş Batılı araştırmacılar tarafından yapılan din tariflerinin, büyük ölçüde ferdî tecrübe ile zihnî, hissî, taabbüdî ve içtimaî elemanlardan ibaret beş unsurun birini veya birkaçını öne çıkararak yapıldığı görülür. Ferdî tecrübe, en kısa ve açık ifadesini Rudolf Otto’nun şu cümlesinde bulmaktadır: “Din kutsalın tecrübesidir.” Bu kısa tanımın bütün dinleri içine aldığı düşünülebilir. Bu tarif, varlığının bir gereği olarak insanın kutsal olanı yaşayabilme kabiliyetini ifade eder. Bu husus dinin fertlere mahsus bir tecrübeye dayandığını doğrular. R. Otto bu tecrübeyi “korkutucu ve hayran bırakıcı sır” (mysterium tremendum et fascinans) diye nitelendirir. Tariflerinde zihnî elemanı öne çıkaranlardan James Martineau dini “daima yaşayan bir Tanrı’ya, bir ilâhî şuur ve iradenin kâinatı idare ettiğine ve insanlıkla mânevî râbıtaları elinde tuttuğuna inanış”; Herbert Spencer “her şeyin bizim bilgimizin üstüne çıkan bir kudretin tezahürü olduğunu kabul”; Max Müller ise “insanın, çeşitli adlar ve değişen görünüşler altındaki sonsuzu kavramasını sağlayan zihnî bir melekesi veya yeteneği” şeklinde tarif etmiştir. Bu tanımlarda dikkati çeken husus, insanın ihtiyaç duyduğu mânevî ve maddî değerleri elinde tutarak kaderini kontrol eden kudrete (Tanrı) inancıdır. Dini Tanrı kavramı ile tarife çalışanlar oldukça fazladır, ancak bunlara bazı tenkitler de yöneltilmiştir. Bu tenkitler Budizm, Jainizm gibi ateist dinler dikkate alınarak yapılmışsa da şahsî kurtuluşu ön plana alan bu gibi dinler Tanrı kavramına karşı çıkmamakta, hatta tarihî gelişmeleri içinde bazı kollarında bu kavrama yer vermektedirler. Öte yandan bu dinlerde Nirvana’ya ve görünmeyen varlıklara inanç da bulunmaktadır. İlkel kabile dinlerinden en gelişmiş olanlarına kadar bütün dinlerde Tanrı kavramının bulunduğunun anlaşıldığı günümüzde artık bu eski titizliği devam ettirmenin anlamı kalmamıştır (bk. ALLAH).

J. M. McTaggart’ın, “...Din, muhtemelen kendimizle kâinat arasında bir âhenk kanaati çerçevesinde derin bir duygudur...”; F. Schleiermacher’in, “Dinin özü mutlak güven duygusudur”; Julian Huxley’in, “Dinin mahiyeti korku, saygı... ve mahiyette kutsiyet duygusudur” şeklindeki ifadelerinde dindarın yaşadığı hissî durumlara ağırlık verilmiştir. Bu hissî eleman sadece güven, korku ve bağlılığı değil hakikat, huzur, ölümden sonraki hayat özlem ve iştiyakını da içinde bulundurur. Tanımlarında davranış elemanına ağırlık verenlerden Matthew Arnold’a göre, “Din duyguyla yükselmiş, alevlenmiş, yanmış bir ahlâk ilmidir”; F. H. Bradley’e göre, “Din daha çok bütün mevcudiyetimizle iyiliğin tam gerçeğini anlatma çabasıdır”; Michel Mayer’e göre, “Din Allah’a, insanlara ve kendimize karşı yapmamız gerekene dair öğütlerle inançların tamamıdır.” Bu tür tariflerde dikkate alınan davranışlar dua, kurban, âyin, tören, ahlâkî emirler, inanç esasları gibi insanların hayatındaki standart dinî hareketlerdir. Sosyal eleman, dinlerin bir cemaate dayanmasını ve dinin verdiği değerleri elde etmek üzere insanların iş birliği yaptıkları kurumların varlığını ifade eder. Zira dinler, bu dinleri kabul eden insan topluluğunun içtimaî hayatına derinden nüfuz etmiştir. Dinlerin inançlar, amel ve ahlâk sistemleri yanında bir de teşkilâtları, cemaatleri ve içtimaî önemleri vardır. Dinin bu içtimaî yapısı ahlâkî, mânevî ideallerin hayata geçirilmesiyle ve bunların vazgeçilmez birer değer olarak kabul edilmesiyle gerçekleşir. E. S. Ames’in, “Din en yüksek sosyal değerlerin şuurudur”; J. P. Pratt’ın, “Fert veya gruplarda onların menfaat ve kaderlerinin son kontrolünü elinde tutan kudret veya kudretlere karşı ciddi bir içtimaî tavırdır” ve E. Durkheim’in, “Dinî bir cemaatin meydana gelmesini sağlayan âyin ve inançlar sistemidir” şeklindeki tariflerinde içtimaî eleman esas alınmıştır.

Dinlerde bulunan bu beş eleman yanında daha geniş ve bütün dinlerde bulunabilen, din bilimleri açısından dini oluşturan hususlar olarak kabul edilen unsurların başlıcaları şunlardır: Tabiat üstü, insan üstü varlıklara inanç (Tanrı, melekler, cinler, ruhanî varlıklar gibi); kutsalla kutsal olmayanı ayırma; ibadet, âyin ve törenler; yazılı veya yazısız gelenek (kutsal kitap, ahlâkî kanunnâme); tabiat üstü, insan üstü varlık veya kutsalla ilgili duygular (korku, güven, sır, günahkârlık, tapınma, bağlılık duyguları gibi); insan üstü ile irtibat (vahiy, peygamber, dua, niyaz, ilham gibi vasıta ve yollarla); bir âlem ve insan, hayat ve ölüm ötesi görüşü; hayat nizamı; içtimaî grup (cemaat) ve bu gruba mensubiyet. Bazı dinlerde bunların hepsi, bazılarında ise bir kısmı bulunur.

B) Dinin Kaynağı. İslâm inancına göre dinin kurucusu Allah’tır; bütün sahih dinler Allah’tan gelmiş ve safiyetlerini korudukları sürece yürürlükte kalmışlardır. İlk insan aynı zamanda ilk peygamberdir ve kendisine bildirilen din de tevhid dinidir. Allah’ın varlığı, birliği, zât ve sıfatları açısından O’nun mükemmelliğiyle nübüvvet ve âhiret inancı gibi temel itikadî prensipler (zarûrât-ı dîniyye), bütün ilâhî dinlerde değişmez ilkeler olarak yer almıştır. Bundan dolayı İslâmî inanışa göre Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin getirdiği hak dinlerin ortak adı İslâm’dır. Ancak tarihin akışı içinde insanlar hak dinden uzaklaşmışlar ve beşerî zaaf neticesinde dinde meydana gelen dejenerasyon sebebiyle Allah peygamberler göndererek insanları ya eski dinlerini aslî şekliyle öğrenip uygulamaya çağırmış veya yeni bir din ve şeriat göndermiştir. Bu bakımdan İslâm’ın insan ve din telakkisi hem biyolojistlerin ileri sürdüğü şekliyle insanın evrimi, hem de bazı dinler tarihi uzmanlarının savunduğu dinin evrimi (çok tanrılılıktan tek tanrılılığa doğru gelişen evrim) iddialarıyla bağdaşmaz. İnsan başlangıçta Allah tarafından “en güzel bir kıvamda” yaratılmıştır (et-Tîn 95/4). Hz. Âdem’den itibaren bütün insanlar, Allah tarafından gönderilen tevhid dininin esaslarını kavrayıp benimseyecek ve hayatlarını bu esaslara göre düzenleyecek seviyede zihnî, ruhî ve bedenî kapasiteye sahip kılınmıştır. Allah’ın başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği dinin tevhid (hanîf) dini olduğu ve onların bu dini benimsemeye yatkın bir fıtratta yaratıldığı belirtilmiştir (er-Rûm 30/30). İslâm bilginleri, âyetlere dayanarak insanda hak dini benimseme temayülünün fıtrî olduğunu, nitekim hanîf kavramının “doğru dini benimsemeye yatkın” anlamını da taşıdığını ifade etmişlerdir (Şevkânî, IV, 256-258). Ayrıca yukarıdaki âyette geçen “fıtratullah” tabiri müslüman bilginlerin çoğuna göre “Allah’ın dini” demektir ki o da İslâm ve tevhiddir (Şevkânî, IV, 257). Gerek bu âyette gerekse daha birçok âyet ve hadiste hak dinlerin ilâhî kaynaklı olduğu ısrarla vurgulandığından İslâm âlimlerinin din tariflerinin hepsinde “vaz‘un ilâhiyyün” (Allah tarafından konulmuş, ilâhî kurum) kaydı özenle korunmuştur. Bu sebeple herhangi bir hak dinin, peygamberine veya ortaya çıktığı kavme nisbet edilerek adlandırılması İslâmî telakkiyle bağdaşmaz. Böyle bir adlandırma ancak muharref veya bâtıl dinler için mümkündür (Mûsevîlik, Îsevîlik, Hinduizm, Maniheizm gibi); Batılılar İslâmiyet için kullandıkları “Muhammedanism” (Muhammedîlik) tabirinden genellikle vazgeçmişlerdir. Nitekim Hz. Muhammed, Kur’an’ın tâlimi uyarınca kendisini bir din kurucusu olarak görmediği için açık şekilde “bir beşer-elçi” olduğunu açıklamıştır (meselâ bk. el-İsrâ 17/93; Müslim, “Feżâʾil”, 140).

Batı’da XVI. yüzyıldan başlayarak ilkel kabilelerin hayat ve dinlerine ilgi duyulmuş; XVIII. yüzyıldan itibaren dinin menşei konusunda kutsal kitapların verdiği bilgi dışında bazı kaynakların tesbitine çalışılmış; arkeolojik, antropolojik ve paleontolojik araştırmalarla elde edilen bulgular, çeşitli kaynaklar değerlendirilerek geçmişteki milletlerin, hatta tarih öncesi toplumlarının dinleri ve inançları üzerine bazı tezler ileri sürülmüştür. Bu arada XIX. yüzyılın ortalarında Auguste Comte ve Ludwig Buchner ile doruk noktasına ulaşan pozitivist ve materyalist propagandalar yanında Charles Darwin’in 1859’da yazdığı The Origin of Species adlı kitabıyla ortaya attığı evrimci görüş, dinin kaynağı konusunda kutsal kitaplarla çatışan yeni teoriler ortaya çıkardı. E. B. Taylor, 1861’de yayımladığı Primitive Culture başlıklı kitabında dinin başlangıcını animizme dayandırmaktaydı. Buna göre maddî şeylerden ayrı olarak bir de onlara şekil veren ruhlar vardır. İlkel insan ruh fikrini rüya, ölüm, hayal ve vecd gibi tecrübelerden kazanmıştır. Kendisinde bedeninden ayrı bir ruh farkeden insan, çevresindeki canlı ve cansız varlıklarda da böyle bir cevher bulunduğunu düşünmüştür. Ölü ruhlarının bedensiz varlıklarını devam ettirecekleri inancı atalara tapma kültünü doğurmuş, buradan yağmur, ateş, ırmak vb. tabiat güçlerini idare eden tanrıların varlığına geçilmiş, zamanla çeşitli tanrıların niteliklerinin bir tanrıda birleşmesiyle de tektanrıcılık ortaya çıkmıştır. Evrim geleneğinden kaynaklanan bu nazariye, Darwin ve takipçilerinin görüşlerinin diğer bilim alanlarına taşınması ile yaygınlık kazanmıştır. Günümüzde modası geçmiş olan bu görüş için Rudolf Otto, “Hiç kimsenin hortlaklarla dinî bir ilişkisi yoktur” der (bk. TEKÂMÜL NAZARİYESİ).

Animizmi politeizmin kaynağı saymakla beraber ondan önce bir safha daha bulunduğunu kabul eden diğer bir dinî evrim nazariyesi de animatizmdir. Taylor’un öğrencisi R. R. Marett’in ortaya attığı bu nazariyeye göre ilkel insan ayrı ayrı varlıklara şahsiyet kazandırmadan önce bütün âleme yayılan, hayat veren bir tek güç düşünmüş olmalıdır. Dinin kaynağı, kendini alışılmamış nesne ve olaylarda gösteren ve olağan üstü etkilere sebep olan, ancak bir şahsiyeti bulunmayan umumi dinamik güçte (mana) aranmalıdır.

H. Spencer, evrimde ilk merhalenin atalara tapınma olduğunu düşündü. J. Frazer ise ilk tezahürün büyü olduğu görüşündeydi. Frazer’e göre insan büyü hareketleriyle diğer varlıkları kontrol altına almaya çalışmış, ancak bunlar etkisiz kalınca dine dönmüştür.

Totemci görüşün en hararetli savunucusu W. R. Smith’tir. Bu görüşe göre başlangıçta çeşitli kabileler, kendilerini belli bir hayvan veya bitkiyle (totem) kan bağı içinde akraba sayar ve toteme saygılarını tapınma ile gösterirlerdi. İlâhî varlıklara tapınma ve kurban kesme şeklindeki dinî uygulamalar zamanla bu anlayıştan doğmuştur. Bu nazariyenin de artık taraftarı kalmamıştır. Zira totemciliğin temelinde iktisadî sebeplerin bulunduğu, herhangi bir hayvan veya bitkinin tüketiminin iktisadî bir sebeple yasaklandığı, daha sonra bu yasağın dinî bir görüntü kazandığı düşünülmektedir. Dinin kaynağının totemciliğe dayandırılması konusunda en yaygın nazariye S. Freud’e aittir. Freud, Totem und Tabu adlı kitabında dine totemcilik açısından psikoanalitik bir yaklaşımda bulunmuştur. Ancak Freud’ün nazariyesi de delillere dayanmayan, son derece spekülatif bir yorum olarak değerlendirilmiştir.

E. Durkheim’in Les formes élémentaires de la vie religieuse adlı kitabında dinin kaynağı konusunda ortaya attığı sosyolojik nazariyeye göre dinin temel fikri kutsallıktır, bu da sosyal yaptırıma dayanır. Kutsal, toplumun kutsal kabul ettiğidir. Böylece Durkheim toplumun, aslında kendi koyduğu değerleri kutsal kabul ederek yine kendine tapındığını ifade etmektedir. Bu görüşün kabul edilebilir bir yanı bulunmamakla birlikte dinî hayatta toplumun rolü ve içtimaî yaptırımı konusunda din sosyolojisinin bugün vardığı sonuçlara bu nazariyenin ağırlık verdiği görülür.

Dinin kaynağını açıklamada yukarıda zikredilenlere karşı bir de ilkel monoteizm tezi vardır. Bu teze göre insanoğlunun en eski inancı tek Tanrı itikadıdır. Taylor’un animizm nazariyesine karşı ilk ciddi itirazda bulunan öğrencisi Andrew Lang, Güneydoğu Avustralya ilkel kabileleri hakkındaki son bilgilere dayanarak bunlarda animizme rastlanmadığını, fakat insanların ahlâkî âdâba uyup uymadıklarını denetleyen ve gökte bulunan bir yüce Tanrı kavramına her yerde rastlandığını ortaya koydu. Buna benzer bir ilkel tektanrıcılık Wilhelm Schmidt tarafından da savunuldu. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee adlı önemli eserinde bütün ilkel kabilelerde bir yüce varlık inancının delilleri bulunduğunu ispat etti. Onun başkanlığını yaptığı Viyana Etnoloji Ekolü bu yüce varlığın merhametli, şefkatli, lutuf sahibi olarak tasavvur edildiğini ve gökte varlığını sürdürdüğüne inanıldığını ortaya koydu. Bütün dinî gelişmelerin başlangıcında görülen her şeye kadir bir yüce varlık inancının tarihî-kültürel değişmeler sonucu daha sonraları politeizm, animizm gibi inançlara dönüştüğü, bununla beraber bu eski inancın izlerinin hâlâ mevcut olduğu tezi ilmî çevrelerce açıklandı. Avustralya, Polinezya, Kongo, Moğolistan ilkel kabilelerinde, Zulular’da, Batılılar’ın Bushman dedikleri Güney Afrika avcı yerlilerinde vb. ilkel toplumlarda bir yüce varlık, ulu tanrı, yüksek ruh inancı, onların en eski kültürlerinin önemli bir parçasını oluşturmaktaydı. Daha sonra Raffaela Pettazzoni’nin devam ettirdiği bu gelenek içinde N. Söderblom’un da yeri vardır. Pettazzoni Dio adlı kitabında her şeyi gören, bilen bir Tanrı’nın orijinal bir olgu olduğunu savundu. G. Widengren, onun gök tanrı konusundaki yorumlarını “yüce Tanrı” tabirini kullanarak geliştirdi.

C) Dinin Önemi. Tarihin bütün devirlerinde ve bütün toplumlarda daima kendisiyle karşılaşılan evrensel bir olgu olan din, insanı hem içten hem dıştan kuşatan, onun düşünce ve davranışlarında kendini gösteren bir disiplindir. Kişi tarih boyunca kendisinin insan üstü bağları bulunduğunu, ihtiyaçları için onu aşan bir yüce kudrete yönelmesi gerektiğini düşünmüştür.

İnsanın yüce bir kudrete gönülden bağlanması onun gücüne güç katar; dua, niyaz, iltica insanı ulvîleştirir. Allah sevgisi ve korkusu iki yönden insanın ruhî ilkelliğini giderir, ona kuvvetli bir irade ve sağlam bir karakter kazandırır. Böyle kimselerin içinde yer aldığı toplumlarda fazilet yarışı başlar. Din insana hem içgüdülerinin ve madde âleminin esiri olmadığı, hem de sonsuz bir hürriyet ve bağımsızlık içinde bulunmadığı şuurunu verir. Kişi bencil duygularına, canlı ve cansız tabiata değil yalnız her şeyin sahibi olan Allah’a boyun eğecektir. Dinin bu telkini insana gerçek hürriyet ve bağımsızlığını kazandırır. Artık kul, yaratıklar önünde ve tabiat olaylarının karşısında hayret ve dehşete düşmez.

Din fertleri mukaddes duygu, ortak şuur ve vicdan etrafında birleştiren bir âmil olduğu gibi toplumları yükselten, onların gelişmesini sağlayan bir kurumdur. Din aynı zamanda ahlâkî bir müessese olarak insanlara yön veren, en mükemmel kanunlar ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve yönlendiren bir disiplindir. Dinin zayıflaması ahlâkî ve hukukî suçların artmasına, giderek anarşizme yol açar. Çünkü din olmayınca ahlâk için yaptırım gücü kalmaz.

İnsan içtimaî varlık olmakla birlikte onun bir de iç dünyası vardır. Yalnızlık, çaresizlik, korkular, kederler, hastalıklar, kayıplar, musibet ve felâketler karşısında ona ümit, teselli ve güven sağlayan en son sığınak din olmuştur. Ayrıca dinî meşguliyetlerin insanı lüzumsuz ve zararlı endişelerden, kuruntulardan uzaklaştırdığı, böylece ruhî bunalımlardan koruduğu, gerçek dindarlarda Allah’a itaatin ana babaya, büyüklere, devlete ve millete saygı ve bağlılığı, küçüklere sevgi, canlılara ilgi ve sempati gibi ahlâkî duyguları geliştirdiği, görev bilincini güçlendirdiği tesbit edilmiştir.

Dindeki âhiret inancı, bir yandan uhrevî sorumluluk şuuruyla insanın ahlâkî gelişmesine katkıda bulunurken öte yandan ölüm korkusunun insan psikolojisi üzerindeki tahrip edici etkisini önler. Âhiret inancı, insanın içindeki ebediyet duygusuna cevap vermek bakımından da önem taşımaktadır. Sıkıntılardan kurtulup ebedî huzura ulaşma, Allah’ın rızâsını elde etme ideali insanda yaşama sevincine yol açar, dünyanın ıstıraplarına karşı tahammül gücü verir. Geçici dünya arzuları aslında insan ruhunu tatmin etmediğinden din ona en yüksek ve ulvî zevkler, mânevî hazlar kazandırır.

İnsanlık âleminin mânevî ve zihnî gelişmesinde dinin ne kadar geniş bir paya sahip olduğu medeniyet tarihi incelendiğinde hemen göze çarpmaktadır. İlâhî vahyin peygamberler tarafından telkin ve tebliğ edilmesiyle insanlar birtakım tutku ve alışkanlıklarından kurtularak daha asil ve daha ulvî fikirlere yükselebilmişlerdir. İnsanoğlunun en yüksek hayat seviyesine çıkması için aksiyonu esas almayan hiçbir gerçek dinî doktrin yoktur. Dinin istediği ideal hayat bu dünyada yaşanacak, bu dünya şartları içinde elde edilecektir. Günümüzde insanlara asil duygular ilham eden geleneğin, diğer bir anlatımla onlara ilham veren asil duyguların kökü peygamberler ve onların izinden giden bilginler, düşünürler ve mürşidlerin hikmeti telkinlerine ve örnek hayatlarına dayanır. İnsanoğlunu mânevî ve ahlâkî alanda şimdiki duruma ulaştıran gelişmeler dinle mümkün olabilmiştir. Din insan toplumunu her zaman kokuşmaktan, çürümekten, mahvolmaktan kurtaran bir medeniyet mimarıdır. Ancak din sayesinde insan bencillikten ve kendine tapmaktan kurtulup insana, insanlığa hizmet imkânı bulabilmiştir.

Dinin kişiyi başka insanlara karşı kin ve nefrete, intikama ve kan dökmeye sevkettiğini ileri sürenler olmuşsa da gerçekte her hak din sevgi, saygı ve nezaketi telkin eder. Bazı dindarlardaki bayağı duygu ve eğilimler aslında dine rağmen geliştirilmiş olan sapmalardan ibarettir.

Toplum hayatının ürettiği değerlerde de din kendini gösterir. Mimari yapılar, estetik-plastik sanat eserleri ve edebî mahsullerde, kişi ve yer isimlerinde, örf, âdet ve geleneklerde, hukukî, siyasî, sosyal, kültürel, askerî, iktisadî ve turistik alanlarda hep dinî temeller, elemanlar, deyimler, anlayışlar göze çarpar.

Bugün artık bütün dünyada dine dönüş olayı yaşanmaktadır. Yapılan araştırmalar, Tanrı’ya ve dine dönüşün pek çok ülkede hızlı bir artış gösterdiğini ortaya koymaktadır. Yaşı otuz beşin altında olanlar yaşlılardan daha çok dine ilgi göstermekte, Tanrı’ya, âhirete ve yeniden dirilişe inanmaktadırlar. Ateist sayısında ise dünya nüfusunun artış hızına göre büyük bir düşme olduğu tesbit edilmiştir. Günümüzde dinin yeniden itibar kazanmasında, bir asırdan beri dinin ilmî bir araştırma alanı olarak görülmesi ve din bilimlerinin hızla gelişmesi, ilmî bilgi ve tefekkürün artması, aydınların konuya ilgi göstermesi ve geçmişte olduğu gibi içtimaî, siyasî ve milletlerarası olaylar üzerinde dinin belirleyici gücünün farkedilmesi etkili olmuştur. Yine ahlâkî-mânevî değerlerin dinle ilgisinin tartışılması; ideallerin, tecrübelerin, temel fikirlerin dinle ortak platformlarının bulunması; adalet, insanın kaderi, Tanrı ve âlem gibi metafizik problemleri düşünme ve açıklığa kavuşturma ihtiyacı da dine ilgi ve yönelişi zorunlu kılmıştır.

D) Dinlerin Tasnifi. İslâm âlimlerinin dinler tasnifi temelde Kur’an’a dayanır. Bazı âyetlerde İslâm için “Allah katındaki din” (Âl-i İmrân 3/19), “dosdoğru din” (er-Rûm 30/30), “hak din” (et-Tevbe 9/33; el-Feth 48/28; es-Saf 61/9) tabirleri yer alırken bu son âyetlerde bütün dinlerden, Âl-i İmrân sûresinin 85. âyetinde de İslâm’dan başka dinden söz edildiği, böylece İslâm dışındaki inanç sistemlerine de din denildiği görülür. Buna göre kaynağının ilâhî olması ve orijinalitesini koruması sebebiyle İslâm hak dindir. Diğer dinlerden ilâhî vahye dayanmayanlara “bâtıl dinler”, ilâhî vahye dayanmakla beraber aslî şeklini koruyamamış olanlara da (Hıristiyanlık ve Yahudilik) “muharref dinler” denilmiştir. İslâmî kaynaklarda vahye dayanan dinler için “milel”, bâtıl dinler için “nihal” kelimeleri de kullanılır. Ayrıca vahye dayanan dinler veya kısaca ilâhî dinlere son zamanlardaki mecazi adlandırma ile “semavî dinler” de denilmektedir. Bu temel sınıflandırma dışında bazı İslâm bilginleri tarafından daha ayrıntılı tasnifler de yapılmıştır. Bu âlimlerden İbn Hazm, İslâm fırkalarını da katarak yaptığı bir tasnifle dinler ve fırkaları İslâm dışı din ve fırkalar ve İslâm fırkaları şeklinde ikiye ayırır. İslâm dışı olanların bir kısmı gerçekleri kabul etmiş, bir kısmı ise reddetmiştir (sûfistâiyye, sofistler). İbn Hazm gerçekleri kabul edenleri de ikiye ayırır. 1. Âlemin ezelî olduğunu savunanlar. Bir yaratıcı ve düzenleyici kabul etmeyen maddiyyûnla (materyalistler) ezelî bir düzenleyici olduğuna inanan felsefeciler bu zümredendir. 2. Âlemin yaratılmış olduğunu kabul edenler. Bunların bazısı birden çok ezelî düzenleyici olduğunu söyler (Mecûsîler, Sâbiîler, Maniheistler, hıristiyanlar); bazısı da âlemin bir tek yaratıcısı olduğuna inanır. Nihayet bu son zümre de ikiye ayrılır: Bütün peygamberleri inkâr eden Brahmanlar (Berâhime), bazı peygamberleri kabul eden yahudiler (el-Fasl, I, 3).

Şehristânî’nin yaptığı ayırım ilâhî (vahye dayanan) dinler - bâtıl dinler tasnifini hatırlatmaktadır. Böylece Şehristânî, aslî mânada din ehli olarak Mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanları; vahye dayalı bir dine bağlanmaksızın kendi beşerî telakkilerine uyan kimseler olarak da filozoflar, Sâbiîler ve dehrîleri, yıldızlara ve putlara tapanlarla Brahmanlar’ı zikreder. Şehristânî, başka bir tasnifinde din karşısındaki durumları itibariyle insanları altı sınıfa ayırır. a) Duyu verilerini (mahsûsât) ve aklî bilgileri (ma‘kulât) kabul etmeyen sofistler. b) Mahsûsâtı kabul edip de ma‘kulâtı kabul etmeyen tabiatçı filozoflar. c) Her ikisini de kabul ettikleri halde hiçbir sınır ve hüküm tanımayan dehrî filozoflar. d) Hem mahsûsât hem de ma‘kulâta inanan, sınır ve hükümleri kabul edip İslâm’ı ve İslâm ahkâmını kabul etmeyen Sâbiîler. e) Bunların yanında ilâhî bir şeriatı kabul ettikleri halde Hz. Muhammed’in şeriatını kabul etmeyen Mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanlar. f) Bütün bunları kabul eden müslümanlar. Yine Şehristânî’nin daha dar çerçeveli başka bir tasnifinde çeşitli dinlerin mensupları üç zümreye ayrılmıştır: Müslümanlar, Kur’an’ın “Ehl-i kitap” diye andığı yahudiler ve hıristiyanlar, kitabı bulunması şüpheli olan Mecûsîler ve Maniheistler (el-Milel, I, 1213, 208; II, 4-5).

Dünya dinleri üzerine yapılan ilmî araştırmaların verileri dikkate alınarak dinlerin değişik açılardan yeni tasnifleri de yapılmaktadır. Yakın zamanlara kadar dinler tek tanrılı, çok tanrılı gibi inançlarına göre tasnif edilirken günümüzde bu çeşit tasnifi uygun bulmayanlar vardır. Zira bu tür tasnifler bütün dinleri kapsamamaktadır. Tanınmış din sosyologlarından Joachim Wach, dinleri kurucusu olan ve geleneksel dinler şeklinde ikiye ayırır. A. Schimmel’in tasnifi ise şöyledir: İlkel dinler, millî dinler, dünya dinleri. Buradaki ilkel dinler, bazılarının dinî gelişmenin ilk basamağı olarak düşündüğü animizm, totemizm, naturizm, fetişizm gibi aslında sadece bir kült olarak dikkate alınabilecek nazariyeler değil ilkel kabile dinleridir (meselâ Nuer dini, Ga dini, Dinka dini, Ainu dini gibi). Millî dinler, genellikle bir kurucusundan söz edilmeyen, sadece bir millete mahsus olan geleneksel yapıdaki dinlerdir (eski Yunan, Mısır, Roma dinleri gibi). Ancak bazan millî dinden bir dünya dini çıkabilir. Meselâ yalnız yahudilere mahsus bir dinden Hıristiyanlık, Hindistan’ın millî dinî yapısından Asya’nın büyük bir kısmına yayılan Budizm doğmuştur. İslâm da bir dünya dinidir (Dinler Tarihine Giriş, s. 3-4). Gustav Mensching de dinleri üçe ayırır: Tabiat dinleri, halk dinleri, dünya dinleri. Mensching, tabiat dinleriyle tabiattan etkilenen insanların çok tanrılı, daha doğrusu çok cinli dinlerini kasdetmektedir. Halk dinleri medenî milletlerin dinleridir. Eski Yunan, Roma, Bâbil, Mısır, Hint, Çin, Cermen halklarının dinleri bu kategoriye girer. Dünya dinleri bir kurucuya dayanan, belirli bir topluluğun tarihî ve kültürel sınırlarını aşmakla halk dinlerinden esasta ayrılan dinlerdir. Bunlarda fert ön plana geçmektedir.

Diğer önemli bir tasnifte dinler sakramental (dinî âyin ve törene dayanan), profetik (peygambere dayanan), mistik (tasavvufî) şeklinde üçe ayrılır. Bu ayırım, ulûhiyyetin farkında olma ve ona cevap tarzı göz önünde bulundurularak yapılmıştır. Sakramental din kutsal nesnelere, dinî âyin ve törenlere; profetik din doktrin, inanç ve ahlâka; mistik din ise vasıtasız tecrübe ve duyguya ağırlık verir. Böylece Budizm ve felsefî Hinduizm ağırlıklı olarak mistik; Yahudilik, İslâm ve Konfüçyüsçülük asıl olarak profetik; bütün çok tanrılı ve ilkel kabilelere ait dinler yanında bir halk dini olan Hinduizm geniş ölçüde sakramental dinlerdir. Hıristiyanlık genelde profetik olmakla beraber bu nitelendirmeye en uygun kolu Protestanlık’tır. Katolik Hıristiyanlık daha fazla sakramentalliğe, Ortodoksluk ise mistikliğe yöneliktir (The Encyclopedia of Philosophy, VII, 140 vd.).

Dinlerin tasnifinde coğrafî durumu ön plana çıkararak büyük dinler için üç bölge tesbit edenler de vardır: a) Ortadoğu veya Sâmî grubu: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm. b) Hint grubu: Hinduizm, Budizm, Jainizm. c) Çin-Japon grubu: Konfüçyüsçülük, Taoizm ve Şintoizm. Bu dinlerden birinin başka bir bölgeye yayıldığını veya bazı siyasî etkiler sonucu sinkretist dinî-siyasî hareketlerin oluştuğunu görmek mümkündür. Meselâ Hindistan’da İslâm ile Hinduizm’in birleştirilmesinden Sihizm, Çin’de Taoizm ve Konfüçyüsçülük ile Budizm’in karıştırılmasından Ch’an (Zen) Budizm doğmuştur. Bahâî hareketi ve Japon Budizmi de sinkretist dinlerdendir.

Dinler tipolojik, morfolojik, fenomenolojik özellikleri göz önünde tutularak da tasnif edilebilir. Öte yandan halk dinleri - dünya dinleri, vahye dayanan dinler - tabii dinler, ilkel dinler - gelişmiş dinler, kurucusu olan dinler - olmayan dinler, kutsal kitabı bulunan dinler - bulunmayan dinler, misyonerliğe yer veren dinler - buna lüzum görmeyen dinler (ihtidâ kabul eden dinler - etmeyen dinler), geçmişin dinleri - günümüzün dinleri, bir bölgeye veya kıtaya münhasır dinler - başka bölgeye veya kıtaya sıçrayan dinler, âhiret kavramına yer veren dinler - vermeyen dinler vb. şekilde daha dar tasnifler de yapılabilir. Yine Tanrı kavramına göre tek tanrılı dinler (üç ilâhî din), çok tanrılı dinler (eski Yunan ve Roma dinleri gibi), Tanrı’yı belirli bir şahsiyet olarak göstermeyen dinler (Hint-Uzakdoğu dinleri gibi), düalist dinler (Zerdüştîlik, Hinduizm gibi) şeklinde bir ayırım daha yapılmıştır.

Bütün bu bilgileri göz önüne alarak dinleri ilkel kabile dinleri, millî dinler ve evrensel dinler şeklinde başlıca üç kısma ayırmak en uygun tasnif gibi gözükmektedir.

Dinlerin İsimleri. Dinler genellikle kurucuları, mensupları, mahiyet ve muhtevaları gibi özelliklerini yansıtan bir veya birkaç isimle anılır. Eski millî dinler mensupları olan kavimlerin adlarıyla anılmıştır. Eski Yunan, Roma, Mısır, Hitit, Aztek, Kelt dinleri gibi. Günümüzdeki ilkel kabile dinleri yanında millî dinlerin adlandırılmasında da bazan aynı yöntem uygulanmaktadır. İlkel dinler Ga, Nuer, Ainu gibi kabileye göre, millî dinler Hinduizm, Yahudilik gibi kavme göre adlandırılmıştır. Ancak bu husus günümüzdeki bütün millî dinler için genel bir kural durumunda değildir. Buna Şintoizm, Jainizm, Taoizm gibi örnekler verilebilir.

Japonlar’ın millî dini olan Şintoizm, Çince iyi varlıkları ifade eden “şen” kelimesiyle “tao” kelimesinin birleştirilmesinden meydana gelmiş olup (şinto: tanrıların yolu) Batılılar tarafından kullanılmıştır. Japonlar kendi dinleri için “kami no-miçi” (tanrıların yolu) tabirini kullanırlar. Çünkü Japon dini politeist bir dindir.

Çin’de Konfüçyüsçülük, Kung fu-tzu’nun adına bağlı bir devlet kültü ve ahlâk dini olup Batılılar tarafından bu isimle adlandırılmıştır. Çinliler, Konfüçyüs’ten sonra ona bağlı olanları “ju-çiya” (edipler) şeklinde nitelendirmişlerdir. Yine bir millî Çin dini olan Taoizm ismi “tao” kavramına nisbetle konulmuş olup önceki Taoizm Çinliler tarafından “tao-çiya” (m.ö. III-IV. yüzyılların taoist düşünürlerinin ekolü), sonraki ise “tao-ciav” (taochiao = tao dini) diye adlandırılmıştır.

Hinduizm, “İndus nehri etrafında oturanlar” anlamında Sind-hu kelimesinden Farsça yoluyla Batı’ya geçen ve Hintliler’in dinini ifade etmek üzere kullanılan bir kelimedir. Hintliler ise kendi dinlerine “sanatana dharma” (ezelî ebedî din) adını vermişlerdir. Budizm de Batılılar’ın Buda’ya izâfeten verdikleri bir ad olup Budist Asya ülkelerinde “Budda sasana” (Buda şâkirtliği) tabiri kullanılmaktadır. Jainizm, dinin reformcusu Vardhamana’nın Mahavira (büyük kahraman) ve Cena (muzaffer) şeklindeki lakaplarından ikincisine dayanır. Sihizm, yine Batılılar’ın Sanskritçe “sih” (şâkird) kelimesi yoluyla oluşturdukları bir terimdir. Sihler ise kendi dinlerini Gurmat diye adlandırırlar. Parsîler’e bu ad İran’dan geldikleri için verilmiştir. Zerdüşt’ün dinine, Ahura Mazda’yı tek yüce tanrı kabul ettiği için Mazdeizm denilir. İran’da Sâsânîler’in resmî dini, Zerdüştîlik’le Zervanizm’in birleştirilmesiyle oluşan Mecûsîlik’ti.

Yahudi dininin (Judaism) adı, ilkin I. yüzyılda Yunanca konuşan yahudiler arasında ortaya çıkmıştır. İbrânî dilinde kelime “yahadut” şeklindedir. Bu kelime seyrek olarak Ortaçağ literatüründe ve daha sık bir şekilde modern devirlerde göze çarpar. Yahadut Kutsal Kitap’ta da rabbilere ait literatürde de bulunmaz. Ancak Ester’de (8/17) “mityahadim” (yahudi oldular) ve rabbinik yazılarda (Ket. 7/6), “dat yehudit” (yahudi dininin özel bir kural ya da âdeti olarak, meselâ evli kadınların sokaklarda dolaşmamaları, başlarını açık bulundurmamaları) gibi yakın deyimler yer alır. Doktrin ve telkin anlamlarını da içeren “tora” (tevrat) kelimesinin klasik kaynaklarda genellikle yahudi telkini için kullanıldığı görülür. Ancak günümüzde tora vahyi ve değişmeyen geleneği ifade ettiğinden bu kullanım terkedilmiştir. Aslında din terimi yahudi literatüründe oldukça karışık bir gelişme göstermiş (Leon J. Yagod, “Judaism”, EJd., X, 384), bu sebeple yahudi dininin adı, kaynağı, din teriminin gelişmesi gibi konular büyük tartışmalara yol açmıştır (bk. YAHUDİLİK).

Hıristiyan adının kökü Yunanca “christos” (yağlanmış) kelimesine dayandığı ve Kral David’in (Hz. Dâvûd) yağlanarak tahta çıkmasının bu adlandırmaya yol açtığı kabul edilir. Bu isim bizzat İnciller’de yer almaz. Ancak Ahd-i Cedîd’de havârilerle ilgili “Resullerin İşleri” bölümünde ilk defa Antakya’daki hıristiyanların halk tarafından böyle adlandırıldığı bildirilir (11/26; 26/28). Ayrıca 60-70 yılları arasında Roma’da halkın havârilerden bu isimle bahsettiği ve ilk iki yüzyılda yaşamış hıristiyan olan ve olmayan müelliflerin bu kelimeyi kullandığı da bilinmektedir. Ancak kelimenin sadece İnciller dışındaki Ahd-i Cedîd bölümlerinde pek az yer alması (Resullerin İşleri, 11/26; 26/28; Petrus’un Birinci Mektubu, 4/16), bu ismin o zamanki hıristiyanlarca değil putperestlerce kullanıldığını gösterir. Nitekim kaynakların belirttiğine göre hıristiyan adı ilk defa Ignatius (ö. 107) zamanında, kilisece Hz. Îsâ’nın mesîhliğine dayanan bir tabir olarak kabul edilmiştir (F. D. Gealy, “Christian”, IDB, I, 571-572).

Günümüzde yaşayan dinlerin isimleri, genellikle kutsal kitaplarda yer alan veya kurucularına verilen isimler olmayıp sonradan düşünülmüş ve konulmuştur. Adı kurucusu (Allah) tarafından tesbit edilip mukaddes kitabında zikredilen tek din İslâm’dır. Bu isim Kur’ân-ı Kerîm’de birden fazla yerde zikredilmektedir (bk. Âl-i İmrân 3/19, 85; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/125; ez-Zümer 39/22; es-Saf 61/7; ayrıca bk. el-Hucurât 49/17; et-Tevbe 9/74). Kelime Kur’an’da “müslim, müslimeyn, müslimûn, müslimîn, müslime, müslimât” şeklindeki türevleriyle de teyit edilmiştir. Ayrıca Kur’an’da aynı kökten türemiş kelimeler 150’ye yakın yerde geçer. İslâm “teslim olmak, bağlanmak, selâmet bulmak” gibi anlamlara gelir ve sadece son dini ifade etmesi yanında genelde bütün peygamberlerin yolu olan tevhid dinlerini ve özellikle Hz. İbrâhim’in hanîf geleneğini de kapsar. Son din olarak İslâm, kutsal kitabı ilâhî garanti altına alınma imtiyazına sahip (el-Hicr 15/9) ve yüce Allah’ın rızâsına ulaşmış (el-Mâide 5/3) en mükemmel din kurumudur. İslâm dinini ifade etmek üzere Batılılar bir süre “Muhammedanism” kelimesini kullanmışlarsa da günümüzde bu isabetsiz adlandırmadan büyük ölçüde vazgeçilmiş olup genelde İslâm kelimesi kullanılmaktadır. İslâm, bir nizamın ve sistemin adı olması ve bu dinin temel ilkeleri olan Allah’a ve O’nun buyruklarına teslim olma, boyun eğme, böylece kurtuluş ve esenliğe ulaşma ve sosyal barışı gerçekleştirme anlamlarını vurgulaması bakımından vazgeçilemez bir isimdir. Bu isim Kur’an ve Hz. Peygamber kadar ilâhî vahiyle bağlantılıdır. Hz. Muhammed’i görevlendiren, Kur’an’ı vahiy yoluyla insanlığa gönderen yüce kudret dini bu isim altında vazetmiştir. Allah, kitabını olduğu gibi dinin adını da böylece garanti altına almıştır.

BİBLİYOGRAFYA
Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “dyn” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dyn” md.; Lisânü’l-ʿArab, “dyn” md.; et-Taʿrîfât, “dîn”, “ed-dîn ve’l-mille” md.leri; Tehânevî, Keşşâf, “dîn” md., II, 305; Tâcü’l-ʿarûs, “dyn” md.; , “dyn” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “dîn”, “hanîf”, “İslâm”, “millet” md.leri; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “dîn”, “hanîf”, “İslâm”, “millet” md.leri; DCR, s. 81, 101, 157, 229, 234-236, 299, 416, 427, 535, 536, 542, 581, 601-602, 644; Müsned, III, 199; V, 121; VI, 167; Dârimî, “Ṭalâḳ”, 10; Buhârî, “Îmân”, 37, 42, “Enbiyâʾ”, 48; Müslim, “Îmân”, 95, “Feżâʾil”, 140, 145; İbn Mâce, “Zuhûr”, 5, “Zühd”, 17; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 16; Tirmizî, “Menâḳıb”, 32, “Zühd”, 45; İbn Hazm, el-Faṣl, I, 3; Bâkıllânî, et-Temhîd (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1957, tür.yer.; Gazzâlî, İhyâʾ, Kahire 1967, IV, 531; Şehristânî, el-Milel, Kahire 1975, I, 12, 13, 38, 208; II, 4-5; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî), IV, 89; X, 49; XIV, 12; XVI, 53; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, IV, 256-258; Âlûsî, Rûhu’l-meʿânî, XI, 41; XIII, 79, 234; M. Müller, Introduction to the Science of Religion, London 1873, s. 34; Vâjenâme-i Mînûy-i Hıred (nşr. Ahmed Tefezzülî), Tahran 1348 hş., s. 8, 178; M. Şemseddin, Târîh-i Edyân, İstan bul 1330, s. 26-35; Elmalılı, Hak Dini, II, 6164; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda 1938, s. 131-132; Ahmet Hamdi Akseki, Din, İstanbul 1943, s. 5-7; a.mlf., Din Dersleri, İstanbul 1943, s. 5; R. Blachère, Le Coran, Paris 1947, s. 12-18; E. E. Kellett, A Short History of Religions, London 1948, s. 12; Readings from World Religions (ed. S. G. Champion – D. Short), London 1952; Muhammed Abduh, Tefsîru cüzʾi Amme, s. 161; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, II, 69; A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara 1955, s. 3-7; M. G. Demombynes, Mahomet, Paris 1957, s. 504-505; Mevdûdî, Kur’an’a Göre Dört Terim (trc. Osman Cilacı – İsmail Kaya), İstanbul 1962, s. 109-122; W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York 1963, s. 90-102, 219-229; T. Izutsu, God and Man in the Koran, Tokyo 1964, s. 219-229; H. Freyer, Din Sosyolojisi (trc. Turgut Kalpsüz), Ankara 1964, s. 13; J. Habgood, Religion and Science, London 1964; E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford 1965; Mehmet Taplamacıoğlu, Mukayeseli Dinler Tarihi, Ankara 1966, s. 11-12, 18; H. J. Schoeps, An Intelligent Person’s Guide to the Religions of Mankind (trc. R. C. Winston), London 1967, s. 3, 7-8, 12, 48-50; H. Ringgren – A. V. Ström, Religions of Mankind (trc. N. L. Jensen), Philadelphia 1967, s. XVII-XVIII, XXIV-XXVII; M. Eliade, The Quest History and Meaning in Religion, Chicago 1969, s. 38-39, 40-45; Cevâd Ali, el-Mufassal, VI, 5-10; Adıvar, İlim ve Din, s. 30, 338; J. I. Smith, An Historical and Semantic Study of the Term Islam (doktora tezi, 1970), Harvard University, s. 134; N. Smart, The Religious Experience of Mankind, London 1971, II, 15-25, 53, 62-66, 71, 73-76; K. Bliss, The Future of Religion, London 1972; B. Malinowski, Magic, Science and Religion, London 1974; E. Sharp, Comparative Religion, London 1975, s. 48 vd.; U. Bianchi, The History of Religions, Leiden 1975, s. 36, 53, 74-79, 87-98, 172, 194-195, 203, 206, 208, 219; A. Nigosian, World Religions, London 1975, s. 2-4; G. Parrinder, A Book of the World Religions, London 1976, s. 179; a.mlf., The World’s Living Religions, London 1977, s. 204; J. Holm, The Study of Religions: Issues in Religious Studies, London 1977, s. 17-18; A. Toynbee, Tarihçi Açısından Din (trc. İbrahim Canan), İstanbul 1978; Jacques Waardenburg, “Towards a Periodization of Earliest Islam According to its Relations with other Religions”, Proceedings of the Ninth Congress of the Union Europénne des Arabisants et Islamisants, Amsterdam 1st to 7th September 1978 (ed. R. Peters), Leiden 1981, s. 304-326; Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, İstanbul 1981; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm İdealler ve Gerçekler (trc. Ahmet Özel), İstanbul 1985, s. 15-41; Günay Tümer, Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dini, Ankara 1986, s. 36-38, 68-69, 72, 74, 87-88, 123-124, 131, 136-138; a.mlf., “Çeşitli Yönleriyle Din”, AÜİFD, XXVIII (1986), s. 213-267; Lewis Ma‘lûf el-Yesuî, “Nazar aklî fî lüzûmi’d-dîn”, el-Meşriḳ, sy. 21, Kahire 1898, s. 961-968; Muhammed Ferîd Vecdî, “Hâcetü’n-nâs ile’d-dîn”, ME, XIII (1942), s. 197-200; Muhammed Yûsuf Mûsâ, “Dîn”, a.e., XXI (1949), s. 33-36; Kâmuran Birand, “Dinin Mahiyeti Üzerine”, AÜİFD, VI (1959), s. 120-134; a.mlf., “Din Kavramının İncelenmesi Hakkında”, a.e., VIII (1961), s. 15-18; Abbas Mahmûd el-Akkād, “Edyânü’d-dave”, ME, XXXII (1960), s. 94-99; Helmer Ringgren, “The Pure Religion”, Oriens, XV (1962), s. 93 vd.; William P. Alston, “Din” (trc. Günay Tümer), AÜİFD, XVII (1970), s. 163-176; a.mlf., “Religion”, The Encyclopedia of Philosophy, New York 1967, VII, 140 vd.; Yvonne Yazbeck Haddad, “The Conception of the Term Din in the Qur’ân”, MW, LXIV (1974), s. 114-123; Mustafa Sati, “Etnografya: İlm-i Akvâm” (haz. Zeki Yağmurdereli), TFAr., III (1983), s. 123-127; Türker Acaroğlu, “Türk Folklor ve Etnografya Üzerine Başlıca Bulgar Yayınları”, TFA, IV (1984), s. 5-13; Umay Günay, “Folklor Nedir”, a.e., VII (1987), s. 24-30; F. Buhl – C. E. Bosworth, “Milla”, EI, VII, 61; Philip Drucker, “Ethnography”, “Ethnology”, EAm., X, 548-553; Mcdonald, “Din”, İA, III, 590-591; F. D. Gealy, “Christian”, IDB, I, 571-572; Leon J. Yagod, “Judaism”, EJd., X, 384; USE, IX, 125; L. Gardet, “Din”, EI2 (İng.), II, 293-296; Clifford Geertz, “Religion: Antropological Study”, International Encyclopedia of the Social Sciences (ed. David Sills), New York 1968, XIII; The Illustrated Encyclopedia of Mankind: The Beliefs of Man, London 1978, XIX, 2425-2438; A. H. Keane, “Ethnology”, ERE, V, 522-531; Stanley A. Cook, “Religion”, a.e., X, 662-693; James A. Boon, “Anthropology, Ethnology and Religion”, ER, I, 308-316; W. L. King, “Religion”, a.e., XII, 282-293.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 312-320 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/11
Müellif:
DİN
Müellif: ÖMER FARUK HARMAN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#2
ÖMER FARUK HARMAN, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#2 (20.09.2019).
Kopyalama metni
II. DİN ve VİCDAN HÜRRİYETİ
A) Diğer Dinlerde. Çağdaş anlayışa göre din ve vicdan hürriyeti genellikle kişilerin istedikleri dini serbestçe seçmeleri, seçtikleri dinin kurallarını hiçbir müdahaleye mâruz kalmadan uygulamaları, bu konuda sahip oldukları hakları (öğretme, okutma, yayma, telkin vb.) kullanmaları şeklinde ifade edilmektedir.

Din sadece inançtan ibaret değildir; aynı zamanda kişinin dünyevî hayatına yön verecek ahlâkî, hukukî ve sosyal kuralları da ihtiva eder. Bu sebeple dini, yalnızca kişi ile inandığı varlık arasında bir vicdan meselesi olarak ortaya koymak yanlıştır. Dinî kuralların bağlayıcılık özelliği ve müeyyideleri vardır. Dinin başka bir temel özelliği de aynı inancı paylaşan, aynı davranış biçimlerini benimseyen kişilerden meydana gelen bir sosyal birlik (cemaat) oluşturmasıdır. Böylece dinin ferdî yaşayışı aşan sosyal yönü olduğu gibi mânevî boyutu aşan dünyevî yönü de vardır. Dindar kişi hem dinî cemaatinin hem de içinde yaşadığı cemiyetin bir üyesidir ve böylece bir taraftan inancının gereklerine, diğer taraftan da içinde yaşadığı cemiyetin kurallarına uymak durumundadır.

Din ve vicdan hürriyeti ferdin benimsediği dinin yapısına, millî veya evrensel, ilâhî veya insanî, dünyevî veya uhrevî ya da hem dünyevî hem uhrevî oluşuna göre değiştiği gibi din ile devletin münasebetine göre de farklılık arzetmektedir. Din-devlet münasebetleri teokrasi, gallikanizm ve liberalizm (laiklik) adı verilen başlıca üç değişik sistem ortaya çıkarmıştır. Devletin din kurallarına göre yönetildiği teokraside devletin resmî dinini benimseyenlerin din ve vicdan hürriyeti açısından problemleri yoktur. Burada problem, resmî dinin dışında bir din veya inancı benimseyenler için söz konusudur. Bunun boyutları da devlet dininin yapısındaki hoşgörü ölçüsüne göre değişmektedir. Devletin dine hâkim olduğu gallikanizm sisteminde din ve vicdan hürriyetinin sınırını devletin felsefesi ve temel kuralları tayin eder. Buna göre devlet kurallarıyla ters düşen dinî hükümler uygulanamayacağından bu sistemin gerçek anlamda din ve vicdan hürriyetini tanıdığı söylenemez. Devletle dinin birbirinden tamamen ayrı olduğu liberal (laik) sistemlerde fertler ve dinî cemaatler dinî inançlarının gereğini yerine getirmekte serbest olmakla birlikte sistemin yapısında aslolan devletin temel felsefesi ve kanunlarıdır. Bu sebeple söz konusu sistemde de din ve vicdan hürriyeti sınırlı olarak mevcuttur. Bu tür sistemlerde dinin devlete hâkim olma ve onu yönetme ihtimali söz konusu ise bu tür bir hürriyete müsaade edilmez. Zira hürriyetler devletin devamına zarar vermeme şartına bağlanmıştır.

İnsanların aile, kabile, aşiret gibi topluluklar halinde yaşayıp henüz devlet telakkisine sahip olmadığı devirlerde topluluğun düzeni din ile aynı sayıldığından din ve vicdan hürriyeti cemaatin inancı doğrultusunda mevcuttu. İlkel kavim veya gruplar kolektif olarak düşünür ve davranırlar. Onlar için maddî ve mânevî ayırımı yoktur; hayat bir bütündür ve insanların yaşayışı temelde dinî nitelikteki telakkilere göre şekillenir (Leeuw, s. 240). Belli bir millete ait olan ve başka topluluklara yayılma amacı taşımayan millî dinlerde diğer din ve inançlara karşı geniş bir hoşgörüden söz edilebilir. Yunan-Roma ilk çağında gerek dinde gerekse fikir alanında hiçbir tekelci, tek yanlı görüşün düşünce hürriyetini egemenliği altına almaya kalktığı görülmez. Bu çağda millî dinler birbirlerinin tanrılarına saygı gösteriyor ve çeşitli dinler bir arada yaşayabiliyordu. Ancak bu durum yine de çağdaş anlamıyla bir din hürriyeti şeklinde değerlendirilemez. Çünkü böyle bir hürriyet, her türlü dinî inancın sosyal anlamda bağlayıcılık niteliğini kaybettiği toplum yapılarında mümkündür. Halbuki İlkçağ toplumlarında inanç birliği yurttaşlık şartlarından birini oluşturuyordu. Bu toplumlar din konusunda hürriyetten ziyade hoşgörüye dayanmaktaydı. Fakat bu hoşgörü millî dine saygıyı şart koşuyordu. Romalılar fethettikleri ülkelerin tanrılarına kendi panteonlarında yer vermek ve bu ülkelerin halklarını dinlerinde serbest bırakmak suretiyle onları kendilerine bağlama yollarını bulmuşlardı. Bunun yanında kendi inançlarına saygıyı da şart koşuyorlardı. Zira millî dinler ait oldukları toplumun üyeleri için mutlak mânada bağlayıcıdır. Buna karşılık iki ayrı millî din bir araya geldiğinde biri diğerini ortadan kaldırmaya kalkışmamakta, ancak çoğunlukla birbirine karşılıklı etkide bulunmaktadır. Eski Yunanlılar’da fiilî olarak dinî hoşgörüsüzlüğü din ile devletin bağlantısı belirlediği, ayrıca Yunan Devleti siyasî birliğini pekiştirmesi bakımından millî dine sıkı sıkıya bağlı olduğu için bu devlet Romalılar’a göre yabancı dinlere karşı daha hoşgörüsüz davranmıştır. Pagan İlkçağ toplumlarında fert millî dine inanmama hürriyetine sahip değildir; yalnız isterse millî tanrılara hürmet göstermek şartıyla başka bir dine girmekte serbesttir. Millî ya da halk dinlerinde görülen bu dış hoşgörüye karşılık her toplum ve devlet, yurttaşlarını kendi tanrılarına hürmet etmek ve yerli tapınma törenlerine katılmakla yükümlü tutuyordu.

Din ile devletin kesin olarak ayrılmadığı, devletin din veya dinin devlet üzerinde herhangi bir şekilde etki ve nüfuzunun bulunduğu her toplum yapısında hoşgörünün de ister istemez bir sınırı olacaktır. Millî dinlere dayanan toplum düzenlerinde dinin kendisi ne kadar hoşgörülü olursa olsun, din devletin sosyal-siyasî birliğini sağlayan mânevî bir kuvvet olarak bilindiğinden, yerli yabancı bütün toplum üyeleri millî dine saygı göstermek ve bunun gereklerini yerine getirmek zorundadır. Hiçbir toplum düzeni sınırsız hoşgörü ya da mutlak hürriyet üzerine kurulamaz. Dinde hürriyet, devletle dinin hukuk bakımından ayrı kurumlar halini aldığı toplum düzenlerinde mümkündür. Romalılar esasta bütün ulusların tanrılarının gerçek tanrılar olduğu ilkesinden şaşmamışlar, ancak yabancı ulusların da aynı şekilde Roma tanrılarını tanımalarını şart koşmuşlardı. Bu sonuncu şart imparator kültünün konmasıyla daha çok siyasî önem kazanacak, bu külte katılmamak hiyanet sayılacaktır.

İlkel veya antik cemaat din-devlet ikilemini tanımaz. Ona göre din kolektif ve sosyal karakterli, siyasî otorite ise dinî ve ilâhî karakterlidir. Çin’de önceleri genellikle insanın şahsî düşüncelerine karşı bir hoşgörü eğilimi varken Konfüçyüsçülüğün ortodoks devlet sistemi olarak kabulünden sonra bu eğilim kaybolmuştur. Konfüçyüsçüler, Taoculuk ve Budizm’i heterodoks olarak kabul etmişlerse de resmen tanımak zorunda kalmışlardır. Zaman zaman Konfüçyüsçü imparatorların diğer dinlere karşı son derece sert davrandıkları bilinmektedir. XIX. yüzyıl Çin hükümetleri, Batı ajanı olarak şüpheyle baktıkları hıristiyanlara karşı ise zorunlu bir hoşgörü göstermişlerdir. Şintoculuk’ta devlet ve Şinto dininin iç içe girmesi, Şintocular’ın diğer dinlere karşı aşırı bir müsamahasızlık göstermesiyle sonuçlanmıştır. XVII. yüzyıla kadar Şintoizm ve Budizm’in birbirine saygı göstererek yaşadığı Japonya’da Yedo hânedanı döneminden (1615-1868) sonra Şinto milliyetçiliği aşırı bir fanatikliğe bürünmüş, bu fanatizm II. Dünya Savaşı sonrasına kadar sürmüştür (DCR, s. 620). Bugünkü Japonya’da din hürriyeti fertler devlet kültüne uydukları sürece mükemmeldir. Devletin mutlak üstünlüğünü ve imparator sarayına mutlak itaati kabul etmek şartıyla başka inançlar hoşgörüyle karşılanmaktadır (Leeuw, s. 267-268).

Din ile devlet arasındaki çatışma ilk defa Hammurabi Babilonyası’nda görülür. Orada mâbedin karşısında saray vardır. Yahudilik’te Tanrı’nın kavmi kabul edilen yahudilerle yahudi olmayanlar (gentil) arasında kesin bir ayırım gözetilmiş, İsrâilliler yabancı kavimlerden üstün kabul edilmiştir. İsrâilliler’in yabancılarla ilişkileri Mûsâ kanunuyla düzenlenmiş olup adalet ve iyi niyete dayanmaktadır (Çıkış, 22/21; 23/9; Levililer, 19/34). Tevrat’ta Edomîler ve Mısırlılar’a karşı iyi davranılması gerektiği emredilmektedir (Tesniye, 23/7). Çünkü Allah da yabancıyı sevmekte, ona ekmek ve esvap vermektedir (Tesniye, 10/17-18). İsrâil kavmi tarihinin sonraki dönemlerinde Suriyeliler, Asurlular ve Keldânîler tarafından kötü muamelelere mâruz bırakılınca yabancı düşmanlığı iyice kendini gösterdi. Ferîsî mezhebi mensupları yabancı düşmanlığının daha da artmasına sebep oldular. Dinî hoşgörü konusunda Talmudik dönemde en aşırı uçlardan ılımlı uçlara kadar çeşitli görüşler ortaya çıkmıştır. Hadrian zamanında (117-138) yahudilere yapılan zulüm Talmud’da hoşgörüsüz bir üslûbun hâkim olmasına yol açmıştır. Bu döneme ait yazılarda Yahudilik dışındaki bütün dinlere karşı katı bir tutum sergilendiği görülür. Meselâ Simeon b. Yohai’ye göre yahudi olmayan en iyi kimse bile öldürülmelidir. Fakat genellikle yahudilerin yahudi olmayanlara karşı tutumu, onların yahudilere karşı takındığı tavra bağlı olmuştur. Talmudik Yahudilik’te, yahudi olmayan herkesin hiç olmazsa “yedi Nûh kanunu”na bağlı olması gerektiği belirtilmektedir. Ortaçağ’larda daha rahat bir hayat süren yahudiler yahudi olmayanlarla yakın ilişkilere girdiler. Bu durumda Talmud’daki yasalar yeniden yorumlandı ve diğer dinlere karşı açık bir hoşgörü fikri geliştirildi (EJd., VII, 410-413).

Batı kültür tarihinde din ve vicdan hürriyeti problemi ilk defa Hıristiyanlık’la ortaya çıkmıştır. Bu din dogmatik tekelciliği sebebiyle dinde bir hoşgörüsüzlük doğurmuştur. Hıristiyanlık ortaya çıkışından itibaren üç asır boyunca Roma’dan beklediği hoşgörüyü, kendisi devlet dini olduktan sonra ne kendi içinde ortaya çıkan şizmatik ve heretik gruplara ne de başka dinlere göstermiştir. İnciller’e göre Hz. Îsâ bütün insanlara karşı sevgi ve merhamet doludur. Îsâ, “Düşmanlarınızı sevin ve size eza edenler için dua edin” (Matta, 5/44) dediği halde daha sonraki Hıristiyanlık dünyayı Tanrı’ya ve şeytana ait olmak üzere ikiye ayırmış, hıristiyan olmayanları şeytanın hükümranlığında kabul ederek onlarla mücadeleyi prensip edinmiştir. Kurtuluşun ancak Hıristiyanlık’ta olduğu doktrini (extra eccelesiam nulla salus), kilisenin öğretilerine inanmayanların ebedî cezaya mahkûm olacakları ve teoloji hatalarını Allah’ın en ağır suçlar gibi cezalandıracağı kanaati, hıristiyanları kendileri gibi inanmayanlara karşı şiddete sevkediyordu. Dinî hataları sebebiyle Tanrı düşmanı telakki ettikleri kimseleri -fazilet sahibi de olsalar- yeryüzünden silip yok etmeyi görev sayıyorlardı. Hıristiyanlık başlangıçta kendi hürriyeti için Roma’nın hoşgörüsüne muhtaçtı, fakat bu hoşgörüye kavuştuktan sonra elde ettiği gücü başka din ve mezhepleri, dolayısıyla dinî hürriyet ilkesini ortadan kaldırmak için kullanmıştır. Varlığını henüz kabul ettirememiş, kendisini çevreleyen din ve kültürlerin mânevî muhalefetine ve devletin kovuşturmalarına mâruz kalmış olan İlkçağ kilisesi, hıristiyan olmayanlara karşı müsamahakâr davranmakla birlikte kendi içindekileri dogmatik ve pratik bakımdan sıkı bir disiplin altına almış, günahkârlara, dinden dönenlere, kilise ve inanç birliğini bozanlara karşı amansız bir savaş açmıştır. Bu dönemde sadece mânevî bir ceza olan aforoz, kilisenin devletle iş birliğinden sonra korkunç bir kovuşturma ve baskı silâhı haline gelmiştir. Milan fermanıyla Hıristiyanlığı hürriyetine kavuşturan Konstantin daha sonra başka din ve farklı inançlara hürriyet tanımamıştır.

Hıristiyanlık’ta hoşgörüsüzlüğü ilke haline getiren St. Augustin’dir (ö. 430). St. Augustin İncil’deki, “Ve efendi hizmetçiye dedi: Yollara ve çitlerin boyuna çık, bulduklarını içeri girmeye zorla da evim dolsun” (Luka, 14/23) sözünü, zora başvurmanın lüzum ve doğruluğunu kanıtlamada mesnet olarak kullanmıştır (Batuhan, s. 153). Bundan dolayı Hıristiyanlık devlet dini olduktan sonra ilk iş olarak pagan dinleri ortadan kaldırmıştır. Diğer taraftan sapık (heterodoks) kabul edilen görüş ve inançlarla da mücadele edilmiştir. Luther’in başlattığı reform hareketi Katolik kilisesinin diğer hıristiyanlara karşı daha da katı bir tutum sergilemesine sebep olmuş, kilise devletten aldığı gücü kaybettiği oranda bu katı tutum zorunlu olarak yumuşamış ve azalmıştır.

BİBLİYOGRAFYA
DCR, s. 620; J. B. Bury, Fikir ve Söz Hürriyeti (trc. Avni Başman), İstanbul 1945, s. 43-109; Hüseyin Batuhan, Batı’da Tolerans Fikrinin Gelişmesi I, İstanbul 1959, tür.yer.; G. van der Leeuw, La Religion, Paris 1970, s. 240, 267-268; E. Friedberg, “Liberty, Religious”, The New Schaff Herzog Religious Encyclopedia, Michigan 1959, VI, 477-478; D. Sperber – Th. Friedman, “Gentile”, EJd., VII, 410-414; W. F. Adeney, “Tolération”, ERE, XII, 360-365.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 320-322 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/11
Müellif:
DİN
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#3
BEKİR TOPALOĞLU, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#3 (20.09.2019).
Kopyalama metni
B) İslâm’da. 1. Müslümanlar. Din Seçme Hürriyeti. İslâm âlimleri tarafından dinle ilgili olarak yapılan tariflerde dinin benimsenmesi konusunda insanın irade ve tercihine büyük önem verildiği görülmektedir (yk.bk.). Bu bakış açısına göre dini benimseyip yaşamaları için ferdî vicdanlara baskı yapılamaz. Esasen dinin temel unsurunu inanç teşkil ettiğine ve inanç da nüfuz edilip müeyyide uygulanması imkânsız bir gönül işi olduğuna göre herhangi bir inancı zor kullanarak kişinin gönlüne yerleştirmek fiilen de mümkün değildir. Sıhhati konusunda muhaddislerin ittifak ettiği bir hadiste (zengin kaynak listesi için bk. Miftâhu künûzi’s-sünne, “niyyet” md.), kişinin bütün davranış ve fiillerinin niyetlere yani onlarla amaçladığı hedeflere göre değer kazanacağı belirtilmiştir. Şu halde iyi niyete, iradenin tercihine dayanmayan ve gönülden benimsenmemiş bir dindarlık, din açısından inkârla eşit tutulan nifak anlamına gelir ve kişiye mânevî hayat bakımından hiçbir şey kazandırmaz (bk. en-Nisâ 4/140; el-Mâide 5/41). Samimiyetsiz ibadet ise hedefine yönelik olmayan gereksiz bir iş ve bir gösteriş niteliğinde olup dinî açıdan herhangi bir değer taşımaz (bk. RİYA). Kur’ân-ı Kerîm iman ile inkârın, hak ile bâtılın peygamberler tarihi boyunca süregelen mücadelesine dair birçok örnek vermektedir. Gerek hak gerekse bâtıl taraftarları kendi tercihlerini kullanarak mücadele etmişlerdir. “Eğer rabbin dileseydi yeryüzündeki insanların hepsi hakkı benimseyip iman ederdi. Yoksa sen inanmaları için insanlara zor mu kullanacaksın?” (Yûnus 10/99). Bu âyetten anlaşıldığına göre Allah şuurlu ve hür olarak yarattığı insanın irade hürriyetine müdahale etmeyi dilememiş, “İsteyen iman etsin, isteyen küfrü tercih etsin” (el-Kehf 18/29) demiştir.

İslâm’da din ve vicdan hürriyetini belirleyen en sarih ifade Bakara sûresinin 256. âyetinde yer alır. “Dinde zorlama yoktur; artık hak ile bâtıl tamamen birbirinden ayrılmış ve hak bütün açıklığıyla meydana çıkmıştır” meâlindeki âyet üzerinde âlimler çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Buna göre öncelikle zor kullanmak suretiyle dini benimsetmeye çalışmanın İslâmî bir davranış olmadığı açıktır. Dinin bir bilgi, şuur ve hür kararla tasdik alanı olması yanında İslâm düşüncesine göre dünya da bir imtihan ve seçenekler alanıdır. Yaratan veya yaratılmışlar tarafından baskı kullanıldığı takdirde seçme hürriyetinin yöneleceği alternatifler de ortadan kalkacak ve bu durumda dünya imtihan alanı olma özelliğini kaybedecektir. Bu âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olarak Taberî’nin verdiği bilgi ilgi çekicidir. Onun kaydettiğine göre Medineli Araplar İslâmiyet’ten önce çocuklarını çeşitli maksatlarla yahudi ailelerine verirlerdi; daha sonra bunların bir kısmını geri alırlar, bir kısmı da yahudilerle beraber kalır ve onların dinini benimserdi. Medineli Araplar İslâmiyet’i kabul ettikten sonra Yahudiliği benimsemiş bulunan çocuklarını zor kullanarak müslüman yapmak istemişler, fakat söz konusu âyet bunu yasaklamıştır. Konuyla ilgili rivayetlerin dile getirdiği önemli bir ayrıntı da şöyledir: Medine civarında oturan Benî Nadîr yahudileri sürgün edildiği sırada içlerinde onların dinine girmiş ensar çocukları da bulunuyordu. Bazı müslümanlar, evlâtlarını zorla geri alıp İslâmlaştırmak ve yahudilerle gitmelerine engel olmak istemiş, fakat âyetin getirdiği din ve vicdan hürriyeti buna engel olmuştur. Bu âyetin sebeb-i nüzûlüyle ilgili olarak nakledilen olaylar içinde, Hıristiyanlığı kabul eden ensar çocuklarının az da olsa bulunduğu, ebeveynlerinin baskı yoluyla bunları İslâmlaştırmak istediği, ancak âyetin içerdiği prensibin buna engel olduğu hususu da yer almaktadır (Câmiʿu’l-beyân, III, 9-11). Zor kullanarak insanları İslâm dinine sokmanın meşrû olmadığını kabul eden âlimlerin bir kısmı, bu hürriyeti sadece semavî dinlere mensup bulunan yahudi ve hıristiyanlara tanımaktadır. Ehl-i kitap denilen bu zümre İslâm’ın varlığını ve müslümanların hükümranlığını kabul ettiği sürece kendi din ve inançlarında serbest kalırlar. İslâm tarihi boyunca görülen uygulamalar da bu mahiyettedir. Söz konusu âlimlere göre semavî bir temele dayanmayan diğer inançlar insanın şerefiyle bağdaşmadığı için din ve vicdan hürriyeti kapsamına girmez (a.g.e., III, 11-12).

İslâmiyet’in benimsediği din seçme hürriyetiyle yine İslâm’da önemli telakki edilen cihad ilkesi arasında çelişki bulunduğunu ileri sürenler olmuştur. Cihad gerek Kur’an’da gerekse hadislerde emredilmekte (bk. M. Fâris Berekât, “cihâd” md.; Miftâhu künûzi’s-sünne, “cihâd” md.), dinî bakımdan fazilet ve önemi üzerine çeşitli değerlendirmeler yapılmaktadır. Ayrıca başta Hz. Peygamber olmak üzere ashap, tâbiîn ve daha sonraki din büyükleriyle müslüman mücahidlerinin sayısız menkıbeleri özenilerek anlatılmaktadır. Buna rağmen cihadı din ve vicdan hürriyetini kısıtlayan bir prensip olarak değerlendirmek kesinlikle yanlıştır. Zira cihad, daha çok bazı Batılı yazarlarca iddia edilenin aksine “savaş” (kıtâl) anlamına gelmez; “Tanrı’nın birliğini ifade eden kelime-i tevhidi yaymak (i‘lâ-yi kelimetullah) amacıyla çaba sarfetmek” anlamını taşır ve normal şartlar içinde bu tür faaliyetler savaş dışındaki metotlarla yürütülür. Ancak dilediği dine girme ve dinî hayatı güçlendirme açısından insanla Allah arasında hiçbir vasıta bırakmamak suretiyle tam bir vicdan hürriyeti için gerekli şartları hazırlayan İslâmiyet bu hürriyeti sağlamak amacıyla cihadı meşrû kılmıştır. Buna göre cihad, İslâmiyet’i zor kullanarak benimsetme yolu olmayıp din olarak varlığının kabul edilmesini ve yayılmasını engelleyen şartların ortadan kaldırılması için gayret sarfetmekten ibarettir. Kur’ân-ı Kerîm, müslümanlara daima mutedil bir inanç ve din hayatının temsilcisi olma görevini yüklemiştir (el-Bakara 2/143). Din hürriyeti ve cihad prensiplerine bu açıdan bakıldığı takdirde Kur’an’da yer yer savaşmayı emreden âyetlerin hedefini tesbit etmek de kolaylıkla mümkün olur. Meselâ bir âyetin meâli şöyledir: “Fitne kalmayıncaya ve din tamamıyla Allah’a ait oluncaya kadar onlarla savaşın” (el-Enfâl 8/39). Bu âyette savaş için iki hedef çizilmiştir: Fitnenin ortadan kalkması ve dinin tamamıyla Allah’a ait olması. Bu hedefleri savaşın meşruiyeti için iki sebep olarak düşünmek de mümkündür. Fitne, büyük sosyal sarsıntılar doğuran olaylar mânasına alınabileceği gibi insanın selim yaratılışı, hürriyeti, haysiyet ve şerefiyle bağdaşmayan putatapıcılık anlamında da kabul edilebilir (Fahreddin er-Râzî, V, 141-144; XV, 168-169). “Dinin tamamen Allah’a ait olması” veya “dinin tamamının Allah’a ait olması” hedefini İslâm âlimleri dinin ilâhî olması tarzında anlamış olmalıdırlar ki semavî dinlere mensup olanlara zor kullanılmayacağını kabul etmişlerdir. Şunu da belirtmek gerekir ki İslâm’ın ilk dönemlerinde cereyan eden savaşların bir kısmı -özellikle Hz. Peygamber döneminde olanlar- karşı tarafın fiilen taarruzuna veya taarruz teşebbüslerine mukabil savunma niteliğindeydi. Diğerleri ise hakkı temsil edecek bir zümrenin yani bir İslâm devletinin mevcudiyetini ve devamını sağlama amacına yöneliktir. Çünkü din ve vicdan hürriyeti prensibini ihtiva eden âyette (el-Bakara 2/256) bu hürriyet, hak ile bâtılın artık tamamen birbirinden ayırt edildiği ve benimsemek isteyenler için hakkın belirgin ve güçlü bir durumda ortada mevcut olduğu realitesine bağlı kılınmıştır. Hz. Peygamber’in putperestlere din hürriyeti tanımayışının sebebi de bu olmalıdır (ayrıca bk. CİHAD).

Din İçinde Hürriyet. Din serbest irade ile benimsenen ve hayatı topyekün saran bir doktrin, bir yaşayış tarzı, âdeta insan için ikinci bir tabiattır. Din, iman ve İslâm terimlerinin üçü de “itaat ve boyun eğme” mânası taşır. İslâm inancına göre bu itaat sadece Allah’a ve O’nun tâlimatını söz ve fiil ile bize tebliğ etmesi açısından Hz. Peygamber’edir. Dinî hayat ilk bakışta bir hürriyetsizlik gibi görünüyorsa da içine girildikten ve samimiyetle benimsendikten sonra onun insanı yücelttiği, ebedîleştirdiği ve ruh dünyasındaki bütün hürriyetsizliklerini bertaraf ettiği görülür. Genellikle insan, içinde bulunduğu çevreyi ve alışageldiği hayat tarzını değiştirmeye karşı direniş gösterir ve bunu bir hürriyetsizlik zanneder. Halbuki bu tutum onun fizyolojik ve psikolojik gelişmesine engel teşkil eder. Meselâ döl yatağındaki çocuğun dünyaya gelişi, dünyadaki insanın kabir ve berzah hayatına intikali ve nihayet ölümsüz âhiret hayatına geçiş, insanın direnmek istediği fakat onun için mukadder olan değişim ve gelişimlerdendir. Din ise insanın mânevî güçlerini geliştirerek dünyada sadece yüce yaratıcıya bağımlı olmasını ister, âhirette de onu ebediyete hazırlamayı amaçlar. Bu bakımdan din basit, sathî ve aceleci bakışlara göre hürriyete engel oluşturmakta, uzak planda ise olabildiğince sınırsız hürriyet sağlamaktadır.

Bütün dinlerde vazgeçilmez prensipler bulunur. Dinler mukaddes prensiplerinin çiğnenmesine yahut pazarlık konusu haline getirilmesine müsaade etmez. “Zarûrât-ı dîniyye” olarak adlandırılan bu prensipler İslâmiyet’te kesinlikle ilâhî menşelidir ve tahrife uğramadan vahyin başlangıcından günümüze kadar intikal edebilmiştir. Bu noktada İslâm dininde bir kesinliğin ve bir bakıma sertliğin mevcut olduğunu, diğer dinlerde ise esnekliğin bulunduğunu söylemek mümkündür. Çünkü İslâmiyet temel prensiplerini belgelemek için birçok ilmî ve tarihî imkâna sahip olduğu halde diğer dinlerde bu imkânlar yoktur; dolayısıyla onların prensipleri kesinlik ve sertlik özelliği taşımaz. Ancak bu noktada önemli olan, zihnin ve gönlün iş birliğiyle saygının oluşmasıdır. Çevre, iradenin eğitimi, kişisel problemler gibi çeşitli faktörlerden etkilenen davranışlar kusurlu olabilir. İnanç açısından bakıldığında davranışlar ikinci derecede kalır.

Akaid Konularında Hürriyet. İslâm dininin temel prensiplerini teşkil eden akaid konuları Kur’an âyetleri gibi kesin delillerle belgelenmiş olduğundan bir müslüman için bunlar arasından seçim yapma hürriyeti mevcut değildir. Buna göre Kur’an’ın başından sonuna kadar ihtiva ettiği konuların vahiy ürünü olduğuna inanmak her müslümanın mümin olma şartıdır. Kur’an dışında kesinlik arzeden ve inanç konularını belgeleyen deliller (mütevâtirler), namaz kılmanın şekli gibi daha çok fiilî sünnetler mahiyetindedir. Bu çerçeveye göre Kur’an’da yer alan bütün konular ister akaid ve ibadetler, ister insanlar arası münasebetler, ister tarihî olaylar olsun inanç alanı içinde mütalaa edilir ve müslümanın iman muhtevasında yer alır; meselâ meleklerin varlığı, haccın farziyeti, mülkiyet hakkı, gıybetin günah oluşu, Hz. Mûsâ-Firavun mücadelesi gibi. Ancak kesin belgelerle sabit olmuş inanç konularının yorumu etrafında İslâm tarihi boyunca farklı görüşler ve bunların oluşturduğu itikadî mezhepler ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber döneminde akaid meselelerinin müslümanlar arasında tartışma konusu yapılmadığı bilinmektedir. Bu açıdan bakıldığında Resûl-i Ekrem’in inanç konularını nasıl telakki ettiğinin bilinmediğini söylemek mümkündür. Bu sebepledir ki sonradan ortaya çıkan bütün samimi inanç akımları kendi görüşlerini sünnete uygun kabul etmişlerdir. İslâm mezhepleri tarihinde Ehl-i sünnet ve Ehl-i bid‘at olmak üzere iki ana gruba ayrılan bu akımların hepsine “ehl-i kıble” denilmiştir; Selefiyye, Mâtürîdiyye, Eş‘ariyye, Mu‘tezile, Havâric, mûtedil Şîa gibi. “Ehl-i kıbleden olan bir müslüman küfürle itham edilemez” şeklinde ifadesini bulan ve İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen prensip (bk. Ali el-Kārî, s. 58) hemen bütün İslâm âlimlerince benimsendiğine göre inanç alanındaki düşünce hürriyetinin oldukça geniş olduğu söylenebilir. Aslında İslâm tarihi boyunca ehl-i kıbleye mensup âlimler İslâm’a ait inanç konularını ana sınırlar içinde ve olabilecek alternatiflerle yorumlamaya çalışmışlardır. Ne var ki günümüz de dahil olmak üzere hemen her asırda müslüman nüfusun yüzde doksanları aşan bir çoğunluğunu kendisine bağlayan Sünnî inanç daha çok işlenmiş, ilmî ve tarihî açıdan daha tatminkâr kabul edilmiştir. İslâm’ın genel çerçevesi içinde sayılan ehl-i kıblenin dışında kaldığından “İslâm iddiasında bulunduğu halde müslüman sayılmayan” (Bağdâdî, s. 230) akımlar ise hiçbir zaman müslüman nüfusun yüzde bir ile iki sınırını aşamamıştır. Şunu da belirtmek gerekir ki özellikle Sünnî İslâm devletlerinde yarı resmî akîdeler olabilmişse de bu konuda genellikle katı bir tutum benimsenmemiş ve sırf inanç farklılığı sebebiyle müslüman gruplar üzerinde baskı yapılmamıştır.

Hangi mezhebe bağlı olursa olsun kişinin İslâm inancının ana sınırları içinde kalabilmesi, yani İslâmî olan bütün mezheplerin en hoşgörülü dolaşım alanının da dışına çıkmaması için şu noktaları göz önünde bulundurması gerekir: a) Allah’ın yaratılmışlık özelliklerinden tenzihi; b) Son peygamber Hz. Muhammed’in tasdiki; c) Kur’an’ın tamamının vahiy mahsulü olup günümüze kadar orijinalitesini koruduğunun kabulü; d) Âhiret hayatının benimsenmesi; e) İslâm’ın şiârı sayılan beş vakit namaz, oruç, zekât ve haccın kabul edilmesi (Bağdâdî, s. 230-232).

İbadet ve Davranışlarda Hürriyet. İslâm dinine göre hayra mâtuf olan bütün fiil ve hareketler ibadetin genel çerçevesi içinde kabul ediliyorsa da şekilleri ve yerine getiriliş zamanları kesin dinî delillerle sabit olmuş ve Hz. Peygamber’den itibaren günümüze kadar bütün müslümanlarca aynı mahiyette benimsenmiş bulunan dört ibadetin (namaz, oruç, hac, zekât) İslâmî rengiyle benimsenmesi müslüman olmanın vazgeçilmez şartı olarak kabul edilmiştir. Bu ibadetlerin fiilen yerine getirilmeyişi ise dinî hayat açısından problemler doğurmakla birlikte İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğuna göre inanç açısından doğrudan bir sakınca teşkil etmez. Buna göre ibadet görevlerini yerine getirmeyen bir müslüman hakkında -bu ibadetlerin gerekliliğini benimsediği sürece- İslâm sınırlarının dışına çıkmış olmakla hüküm verilemez. İslâm tarihi boyunca söz konusu ibadetlerin yerine getirilmesi amacıyla eğitim öğretim ve irşad çerçevesinde birçok faaliyet gösterilmiş; cami, çeşme, yol inşaatı, hacla ilgili çeşitli düzenlemeler ve hizmetler, kolaylaştırıcı ve özendirici tedbirler alınmışsa da bu konularda genel, sürekli ve resmî müeyyideler kullanılmamıştır. İbadetlerden başka kadın ve erkek için belirlenmiş örtünme sınırlarına riayet etmek, domuz eti yememek, içki kullanmamak vb. bazı davranışlar da İslâm tarihi boyunca müslüman tipini diğerlerinden ayıran görünümler olarak kabul edilmiştir.

İradeye bağlı bütün fiil ve davranışların iyi veya kötü olması açısından dinî bir değer taşıdığı muhakkaktır. İnsanlar arasındaki münasebetlerden sonuçları dünyaya ait olanlar hukuk (fıkıh) çerçevesine girmektedir. Bir müslümanın bu tür hükümlere ait temel prensipleri benimsemesi gerekir. Çünkü bunlar kesin delillerle belgelenmiş olup İslâm’ı simgelemektedir; meselâ cinsî münasebet için yegâne meşrû yolun evlenmekten ibaret oluşu, boşanmanın imkân dahilinde bulunuşu, mirasın hak telakki edilişi gibi. Hemcinslerin karşılıklı davranışlarından müeyyidesi âhiretle ilgili olanlar ise ahlâk alanına girer. Genellikle evrensel olan ahlâk prensiplerinin özü “yaratana saygı, yaratılmışa şefkat” olarak tesbit edilmiş ve bu mânevî değer her müslümanın tabii kabulü olarak telakki edilmiştir. İbadet, hukuk ve ahlâkla ilgili dinî hükümlerde iman-küfür alternatifleri açısından bağlayıcı olan, bu hükümlerin benimsenmesi yani İslâm’ın kesin hükümlerinden olduklarına inanılmasıdır. Söz konusu hükümlerin fiilen yerine getirilmesi dindar olmanın yegâne yolu ve amacı ise de terkedilmesi kişiyi müslüman olma özelliğinden uzaklaştırmaz. Aslında müslüman toplumlarda din açısından yürütülecek eğitim öğretim, irşad ve uygulama faaliyetleri, esasen dinî hükümleri benimsemiş bulunan toplumun bu hükümleri fiilen yerine getirmesine yönelik olacaktır.

Kısıtlayıcı Durumlar. İman bir gönül ve vicdan işi olduğuna göre insan varlığının bu nüfuz edilmez bölgesine kısıtlama getirmek, baskı uygulamak veya buna dayanarak kişiyi karalamak mümkün değildir. Ne var ki gönlün, yazılı veya sözlü ifadeler ve davranışlarla içindekileri dışarıya yansıttığı da bilinen bir gerçektir. Bu görünüm ve ifadeler, benimsenen dinin ana prensiplerini apaçık bir şekilde tekzip eden bir nitelik taşıyorsa sahibi o dini terketmiş kabul edilir. Bu durum kelâm literatüründe “zındıklık”, fıkıhta ise “irtidad” adını alır ve genellikle kişinin din ve vicdan hürriyetini yok edici bir suç olarak kabul edilir.

İslâm tarihinde irtidadın eylem halindeki belirtileri yok denecek kadar azdır. Hz. Peygamber, Mekke’nin fetih hazırlıklarını düşmana haber veren bir sahâbîyi -Hz. Ömer’in ısrarlarına rağmen- din dışı (mürted, zındık) kabul etmemiş, münafıkları da cezalandırmamıştır. Aynı şekilde fertleri yani belli şahısları değil tipleri küfre nisbet etmiştir (tekfir). Bu tutum, İslâmiyet’in olaya bakışının hareket noktasını oluşturur. Çünkü kişiyi din dışı saymanın önünde çeşitli engeller mevcuttur. Meselâ dinin o konudaki hükmü (nas) kendisine ulaşmamış olabilir veya ulaşmakla birlikte ona göre bu hükmün kesinliği belgelenmemiş sayılabilir; nassı anlayamamış olabilir ve nihayet mâzur sayılabilecek fikrî tereddütleri bulunabilir (İbn Hazm, s. 128-130).

İmam Şâfiî ile Dâvûd ez-Zâhirî gibi bazı âlimlerin din ve vicdan hürriyetine genişlik getiren kanaatlerine göre ümmetin ittifakı olmadan ne bir fiil ne de farklı bir inanç sebebiyle bir müslümanın din dışı ilân edilmesi mümkün değildir. İman-küfür ilişkisi üzerine müstakil eseri ve ayrıntılı görüşleri bulunan Gazzâlî, kişiyi din dışı ilân etmek suretiyle hayatını tehlikeye sokmanın sakıncasını şu sözlerle dile getirmiştir: “Ölümü hakettiği halde 1000 kâfiri hayatta bırakmak suretiyle işlenecek hata, gereksiz yere bir müslümanın bir ünite kanını akıtmakla yapılacak hatadan hafiftir” (el-ʿİktisâd, s. 251; ayrıca bk. RİDDE; TEKFİR).

Din ve vicdan hürriyetiyle ilgili naslarla Hz. Peygamber döneminden itibaren İslâm dünyasında mevcut uygulamalar, ayrıca muhtelif müslüman topluluklarında oluşan genel telakki ve anlayış topluca değerlendirildiği takdirde şu sonuca varmak mümkündür: İslâm dini samimi inanca ve Allah’a teslimiyete büyük önem vermiş, kalp ile Allah arasındaki münasebetlerde çok defa özendirici, bazan da caydırıcı nitelikte mânevî müeyyidelerle insanı eğitmeyi amaçlamıştır. Ferdin dışa yönelik davranışlarında ise onun Allah’ın yeryüzündeki halifesi olma özelliğini (el-Bakara 2/30) ön planda tutarak şahsî bazı hürriyetlerini kamuya ve mukaddesata feda etmesini istemiş, gelişmesinin ve ebedîleşmesinin ancak bu yolla mümkün olduğunu kabul etmiştir. İslâm’ın teoride önerdiği, pratikte eğitip yetiştirdiği insan, beşerî arzularını ilâhî buyruklarla sınırlandıran, geçici hayatın hürriyetlerini ebedî hayatının oluşmasına bağlayan insan tipidir.

BİBLİYOGRAFYA
Miftâhu künûzi’s-sünne, “niyyet”, “cihâd” md.leri; M. Fâris Berekât, el-Câmiʿ li-mevâdîʾi âyâti’l-Kurʾâni’l-Kerîm, Dımaşk 1379/1959, “cihâd” md.; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), III, 9-12; Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 230-232; İbn Hazm, el-Uṣûl ve’l-fürûʾ, Beyrut 1404/1984, s. 128-130; Gazzâlî, el-İktisâd (nşr. İ. Agah Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 251; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut 1410/1990, V, 141-144; XV, 168-169; Ali el-Kārî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, Kahire 1323, s. 58; Yûsuf el-Kardâvî, “Zâhiretü’l-gulüv fi’t-tekfîr”, el-Müslimü’l-muʿâsır, sy. 9, Beyrut 1977, s. 60-61; Bekir Topaloğlu, “Cihad”, DİA, VII, 531-534.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 322-325 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
4/11
DİN
Müellif: MEHMET ÂKİF AYDIN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#4
MEHMET ÂKİF AYDIN, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#4 (20.09.2019).
Kopyalama metni
2. Gayri Müslimler. Kur’ân-ı Kerîm’de dinde zor kullanılmasını yasaklayan âyetler (bk. el-Bakara 2/256; Yûnus 10/99), başka dinlere mensup olanlara müsamaha gösterilmesini gerektirmektedir (yk.bk.). Bu dinî-hukukî mecburiyet, Medine İslâm devletinin kuruluşundan sonra benimsenen ilk siyasî-hukukî belge niteliğindeki Medine anayasasında da yer almış ve devleti oluşturan gruplardan yahudilerin din ve vicdan hürriyeti, “Yahudilerin dini kendilerine, müslümanların dini de kendilerinedir” (md. 25) şeklinde ifade edilmiştir. Gayri müslimlerin İslâm devletinde sahip oldukları din ve vicdan hürriyeti, özellikle İslâm devleti vatandaşı olan zimmîleri yakından ilgilendirmektedir. Geçici bir süre için İslâm ülkesinde bulunan gayri müslimlerin (müste’men) buradaki ikametleri süresince dinî ve vicdanî kanaatlerini korumaları ve bu haklarının devletin garantisi altında olması tabiidir. Bu bakımdan İslâm hukukunda gayri müslimlerin din ve vicdan hürriyetinin gerçek boyutları zimmîlere yapılan muamelelerde görülür. Bu grubun hukukî durumlarını ise kendileriyle İslâm devleti arasında yapılan antlaşmalar ve İslâm hukukunun hükümleri belirler.

Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde gayri müslim tebaa ile yapılan zimmet antlaşmalarında din ve vicdan hürriyetinin tanındığı hemen daima açık bir şekilde ifade edilmiştir. Meselâ Hz. Peygamber’le Necran hıristiyanları arasında yapılan antlaşmada onların can ve mallarının yanı sıra dinlerinin ve kiliselerinin de Allah’ın ve Peygamber’inin himayesinde olduğu belirtilmiştir (Hamîdullah, s. 176). Hulefâ-yi Râşidîn döneminde yapılan zimmet antlaşmalarının birçoğunda da gayri müslimlere tanınan bu tür hak ve hürriyetler görülmektedir (meselâ bk. a.g.e., s. 196, 440, 441, 444, 446). Bu müsamahanın daha sonraki İslâm devletleri için de örnek teşkil ettiği ve genel olarak İslâm ülkelerinde yaşayan zimmîlerin din ve vicdan hürriyetine saygı gösterildiği bilinmektedir. Bu sayededir ki tarih boyunca çeşitli İslâm ülkelerinde gayri müslim azınlıklar varlıklarını daima koruyabilmişlerdir. Gayri müslimlere tanınan din ve vicdan hürriyeti şu alanlarda kendini göstermektedir:

İnanç Hürriyeti. Gayri müslimlere kendi inançlarını koruma izni verilmiştir. Hz. Peygamber Yemen’deki âmillerine gönderdiği mektupta İslâm’dan başka bir dine mensup olanların bu yüzden baskıya mâruz kalmayacaklarını belirtmektedir (a.g.e., s. 201). Bu kural gayri müslimlerin çocukları için de geçerli olup bunlar ana babalarının dinini benimsemekten alıkonulmazlar. Hz. Peygamber’in Hecer Mecûsîleri’ne (Esbezîler) evlâtlarını Mecûsî yapmamalarını şart koşması (a.g.e., s. 155), Halife Ömer’in Benî Tağlibliler’le yaptığı zimmet antlaşmasında çocuklarının vaftiz edilmemesini istemesi (Taberî, I, 2482; Hamîdullah, s. 523-525), gayri müslimlerin dinî inanışlarına karışmama ilkesinin iki istisnası gibi görünmektedir. Hz. Peygamber’in Esbezîler’e gönderilen, çocukların Mecûsî yapılmaması kaydını taşıyan mektubunu İbn Zenceveyh ve Sahnûn zikretmektedir. Mektuptaki “evlâtlarınızı” ibaresi İbn Zenceveyh’in naklettiği asıl metinde mevcut olmayıp muhtemelen cümle düşüklüğünü gidermek amacıyla diğer kaynaklardan istifade eden Muhammed Hamîdullah tarafından eklenmiştir. İbn Zenceveyh’in çağdaşı olan Sahnûn ise Hz. Peygamber’in mektubunu kaydederken çocukların Mecûsî yapılmaması şartını açıkça belirtmektedir (el-Müdevvene, II, 47). İbn Zenceveyh’in Kitâbü’l-Emvâl’ini tenkitli bir şekilde neşreden Şâkir Zîb Feyyâz’a göre söz konusu mektubun isnadı zayıftır (bk. s. 119, nâşirin notu). Hz. Peygamber’in Hecer Mecûsîleri’ne yazdığı muhtelif mektuplarda çocuklarının Mecûsî yapılmaması tarzında bir kayıt yoktur (Hamîdullah, s. 144-154). İbn Zenceveyh’in rivayet ettiği ve el-Müdevvene’de de yer alan mektubun gerçek olduğu kabul edilse bile İslâm’ın genel hükümlerine uymayan bu şartın Hecer Mecûsîleri için zikredilmesinin özel bir sebebi bulunmalıdır.

Benî Tağlib hıristiyanlarına gelince, bunların çocuklarının vaftiz edilmemesinin ilk defa kimin tarafından istendiği meselesi açıklık kazanmamıştır. Kaynaklarda genellikle bu şartı Hz. Ömer’in ileri sürdüğü söylenmekteyse de (Fayda, s. 150 vd.) İbn Sa‘d ve Taberî tarafından kaydedilen bir rivayette bunun ilk defa Hz. Peygamber tarafından konulduğu belirtilmektedir (eṭ-Ṭabaḳāt, I, 316; Târîḫ, I, 2509). Taberî, Hz. Peygamber’in bu şartı sadece kendisine gelen heyet üyelerinin ve onları gönderenlerin çocukları için ileri sürdüğünü, şartın diğerlerini kapsamadığını kaydeder. Bu rivayete dayanarak Hz. Ömer’in de Tağlibliler’le yaptığı antlaşmaya aynı şartı koyduğunu söylemek mümkündür. Caetani ve Kindermann, bu rivayetin galip ihtimalle sonradan uydurulmuş olduğunu söylerler (İslâm Tarihi, VI, 335-336; İA, XI, 622). Bu iddia doğru ise söz konusu bağlayıcı şart ilk defa Hz. Ömer tarafından ileri sürülmüş olur. Din ve vicdan hürriyetini kısıtlayan bu şartın neden ileri sürüldüğü hususunda ise farklı yorumlar yapılmıştır. Taberî’nin kaydettiği bir rivayette, yalnız babaları daha önce müslüman olan çocukların vaftiz edilmemesinin şart koşulduğu belirtilmekte (Târîh, I, 2482), çağdaş araştırmacılardan Şiblî en-Nu‘mânî ve Antoine Fattal da bu yoruma katılmaktadırlar (A. Fattal, s. 22; Fayda, s. 155). Bu konuda ileri sürülen diğer bir görüş de Tağlibliler’in cizye ödemek istememeleriyle ilgilidir. Buna göre Tağlibliler zimmîlerden alınan cizyeyi Arap oldukları gerekçesiyle ödemek istememişler ve aynı miktarda da olsa başka bir isim altında kendilerinden vergi alınmasını teklif etmişlerdir. Tağlibliler’in Bizans’a iltica ederek tamamen kaybedilmelerinden endişe eden Halife Ömer, kendilerinden “sadaka” adı altında iki kat vergi alınmasını emretmiştir. Bu görüşe göre Tağlibliler’in taleplerine mukabil Hz. Ömer’in çocuklarını vaftiz ettirmemelerini istemiş olması da mümkündür (a.g.e., s. 158). Kindermann, bu şartın cizye ödemekten kurtulmak için bizzat Tağlibliler tarafından teklif edilmiş olabileceğini söylemekte (İA, XI, 622), Caetani de bu şartı yine iktisadî mülâhazalarla bizzat Tağlibliler’in ileri sürmüş olabileceğinden bahsetmektedir (İslâm Tarihi, VI, 335-336). Araştırmacılar, söz konusu uygulamanın hangi sebeplere dayandığı hususunda anlaşamamış olsalar bile bunun istisnaî bir uygulama olduğu ve gerek Hz. Peygamber’in gerekse Hulefâ-yi Râşidîn’in hiçbir kavme zorla din değiştirtmediği konusunda görüş birliği içindedirler. İslâm’ın ilk yayılış dönemlerinde müslümanların karşılaştıkları insanları ve milletleri dine kazandırma gayreti içinde oldukları bilinen bir gerçektir. Cihadın bu konudaki önemi inkâr edilemez. Ancak cihad, İslâm tebliğinin yeni ülkelere ve insanlara ulaştırılmasında sadece uygun bir vasıta rolü oynamıştır. Bu yolla ele geçirilen ülkelerde gerek fert gerekse cemaat olarak kimseye müslüman olması için baskı yapılmamıştır (bk. CİHAD; DA‘VET).

Dinî Âyin, İbadet ve Öğrenim Hürriyeti. Gayri müslimlere tanınan dinî âyin ve ibadetlerini icra etme hürriyeti zaruri olarak kilise, havra vb. mâbedlerin korunmasını da içermektedir. Hz. Peygamber’in Necran hıristiyanlarıyla yapmış olduğu zimmet antlaşmasında onların mâbedlerine dokunulmayacağı açıkça belirtilmiştir (Hamîdullah, s. 176). İslâm hukukçuları gayri müslimlerin yeni havra, kilise, manastır gibi mâbedler inşa etme ve mevcut olanlarını koruma haklarını üç grup halinde mütalaa etmişlerdir. 1. Gayri müslimler tarafından kurulmuş ve barış yoluyla ele geçirilmiş şehirlerde bulunan mâbedlerin muhafazası ve yenilerinin yapılması barış antlaşmasının ihtiva ettiği şartlara bağlıdır. Mevcut mâbedlere dokunulmaması genel kuraldır. Ayrıca barış antlaşmasında kabul edilmişse yeni havra ve kiliselerin yapılmasına da engel olunmaz. 2. Savaş yoluyla ele geçirilen şehirlerdeki mâbedler tahrip edilmez. Ancak bunların mâbed olarak bırakılıp bırakılmaması konusunda olumlu ve olumsuz iki ayrı görüş mevcuttur. Bu yerlerde yeni mâbed yapılmasına ise izin verilmeyeceği kanaati hâkimdir. İslâm hukukçularının bu konudaki ictihadları umumiyetle içinde yaşadıkları zamanın uygulamalarıyla yakından ilgilidir. İlk dönem uygulamalarında genel olarak mevcut kilise ve havralara dokunulmadığı, ancak yenilerinin yapılmasına da izin verilmediği bilinmektedir. Nitekim Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın Şamlılar’la yaptığı antlaşmada mevcut mâbedlerine dokunulmayacağı, fakat yenilerinin yapılmasına izin verilmeyeceği belirtilir (Hamîdullah, s. 353). İslâm hukukunun teşekkül dönemlerinde müslümanların hâkimiyetine geçen şehirlerdeki gayri müslim nüfusun ihtidâ ve göç sebebiyle azaldığı veya en azından belirli bir süre artış göstermediği göz önüne alınırsa, söz konusu uygulamayı ve onun ışığında şekillenen ictihadları yeni kilise ve havra yapımına ihtiyaç duyulmamasıyla açıklamak mümkündür. İbnü’l-Kāsım el-Mâlikî ise devlet başkanı izin verdiği takdirde bu şehirlerde yeni kilise açılmasının mümkün olduğunu söyler (bk. Abdülkerîm Zeydân, s. 96). 3. Müslümanların kurduğu şehirlerde İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre kilise açılmasına izin verilmez. İbn Kayyim el-Cevziyye, devlet başkanı izin verse bile bunun geçersiz sayıldığını, onun ancak gayri müslimlerin bu şehirlerde iskânına izin verebileceğini söyler (Ahkâmü ehli’z-zimme, II, 262). Zeydî âlimleri, devlet başkanı izin verdiği takdirde gayri müslim mâbedlerinin bu şehirlerde de açılabileceğini kabul ederler. Çağdaş araştırmacılardan Abdülkerîm Zeydân, İslâm hukukçularının bu tür ictihadlarında dönemlerinin şartlarından etkilendiklerine dikkat çektikten sonra sahâbe döneminde hiçbir mâbedin yıkılmadığını hatırlatır ve dinde zorlama olmadığını ifade eden âyetin sağladığı din ve vicdan hürriyeti karşısında İslâm şehirlerinde kilise ve havra inşa edilemeyeceğine hükmetmeyi doğru bulmaz. Ona göre devlet başkanının uygun görmesi halinde bu şehirlerde de gayri müslimlere ait mâbedler inşa edilebilir (Ahkâmü’z-zimmiyyîn ve’l-müstemenîn, s. 98-99).

Gayri müslimlere tanınan dinî âyin ve ibadet hürriyeti çerçevesinde dinî merasimlerde, ayrıca kendilerine ait bayram günlerinde haç gezdirmelerine ve diledikleri zaman kiliselerde çan çalmalarına izin verilmiştir. Ezan ve namaz sırasında çan çalınmasına müsaade edilmemesi müslümanların ibadetlerine saygı göstermekle ilgilidir. Nitekim Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile Şamlılar arasında yapılan zimmet antlaşmasında ezanın okunmasından biraz önce başlamak üzere namaz süresince çan çalınmayacağı açıkça belirtilmektedir (Hamîdullah, s. 353; bir başka antlaşmadaki benzer madde için bk. s. 387). Şamlılar’la yapılan antlaşmada gayri müslimlerin müslüman mahallelerinde haç dolaştıramayacakları kaydı da bulunmaktadır. Bu da hâkim unsur olan müslümanların dinî inançlarına saygıyla açıklanmıştır. Bunların dışında bazı metinlerde rastlanan, dinî bayrakların dolaştırılmaması ve benzeri tezahüratla ilgili sınırlayıcı kayıtlar da dönemlerinin sosyal şartlarıyla izah edilmelidir. Gayri müslimlerin kıyafetleriyle ilgili olarak getirilen bazı sınırlamalar, müslümanlarla bir arada yaşarken kendilerinden istenen bazı şeklî farklılıklar, müslüman toplumlarda göze çarpan sosyal telakkilere ve bazı pratik faydaları sağlamaya mâtuftur (bk. GAYRİ MÜSLİM). Akdedilen zimmet antlaşmalarında gayri müslimlerin din adamları, gerek özel hayatları gerekse dinî görev ve yetkileri açısından daha imtiyazlı ve müsamahakâr bir konumda tutulmuş, bu antlaşmalarda din adamlarına müdahale edilmeyeceği hükmü genellikle yer almıştır (meselâ bk. a.g.e., s. 176, 179, 191, 196).

Gayri müslimlere dinlerinin esaslarını öğrenme, çocuklarına öğretme ve onları eğitme hürriyeti de tanınmıştır. İslâm ülkelerinde her dönemde varlığını korumuş olan gayri müslim azınlık, bu hürriyetin sadece nazariyede değil uygulamada da var olduğunu ortaya koymaktadır.

Hukukî ve Kazâî Muhtariyet. Kur’ân-ı Kerîm’de bu konuyu düzenleyen iki âyet vardır. Bunlardan, ilk nâzil olan Mâide sûresinin 42. âyetinde Hz. Peygamber gayri müslimler arasındaki ihtilâfları çözme hususunda muhayyer bırakılmış, daha sonra nâzil olan aynı sûrenin 49. âyetinde ise gayri müslimler arasında Allah’ın indirmiş olduğu âyetlerle hükmetmesi ve onların arzu ve heveslerine tâbi olmaktan kaçınması emredilmiştir. Medine anayasasında da bu siyasî belgeyi kabul etmiş bulunan gruplar arasında çıkacak hukukî ihtilâfların çözüm merciinin Hz. Peygamber olduğu belirtilmiştir (md. 42). İslâm hukukçuları, bu kaynakları ve Hz. Peygamber’in uygulamalarını değerlendirerek zimmîlerin İslâm devletindeki hukukî ve kazâî statülerini belirlemişlerdir.

Zimmîlerin ceza alanında tâbi olduğu hukuk İslâm hukuku, onları yargılamaya yetkili olan mahkeme de İslâm mahkemesidir. Ancak Hanefîler’e göre, zimmîlerin dini kendilerine içki içme imkânı tanıdığından sahip oldukları din ve vicdan hürriyeti çerçevesinde bu fiillerinden dolayı cezaya çarptırılmazlar. Diğer mezhepler ve özellikle Şâfiîler’e göre ise içki yasağı İslâm kamu düzenini yakından ilgilendirdiğinden gayri müslimler de bu konuda İslâmî hükümlere uymak zorundadır ve bunun din ve vicdan hürriyetiyle bir ilgisi yoktur.

Aile, şahıs, borçlar, miras gibi özel hukuk alanlarında ve şahsî hakların hâkim olduğu diğer hukukî konularda, özellikle ilk dönemlerde gayri müslimlerin tam bir serbestlik içinde oldukları görülür. Onlara, hukukî ihtilâflarını kuracakları cemaat mahkemelerinde kendi mevzuatlarına göre çözme imkânı tanınmış ve bu imkân din ve vicdan hürriyetinin gereği kabul edilmiştir. Bunun sonucu olarak gayri müslimlerin İslâm hukukunda fâsid veya bâtıl kabul edilen, ancak kendi hukuklarında geçerli sayılan hukukî tasarruflarına müdahale edilmez. Nitekim Ömer b. Abdülazîz’in, zimmîlerin İslâm hukuku bakımından geçersiz sayılan evliliklerine İslâm devletinin müdahale edip etmeyeceğini sorması üzerine Hasan-ı Basrî, “Onlar kendi inançlarına göre yaşayabilmek için bize cizye ödüyorlar” cevabını vererek müdahale edilmemesi gerektiğini bildirmiştir. İslâm hukukçularının bu noktadaki geniş yorumları onların din anlayışlarıyla yakından ilgilidir. Onlara göre din sadece iman, ibadet ve ahlâk hükümlerinden ibaret olmayıp hukuk da dahil olmak üzere hayatın bütün yönlerine ait düzenlemeler getiren kapsamlı bir sistemdir.

Zimmîlere tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet, İslâm hukukunun hukukta şahsîliği benimsemiş olduğu anlamına gelmez. Bilakis hukukun İslâm ülkelerindeki uygulamasında mülkîlik esastır. Diğer bir ifadeyle hangi dine mensup bulunursa bulunsun ve kim olursa olsun İslâm ülkesinde bulunan herkese İslâm hukuku hükümleri uygulanır. Gayri müslimlere bazı alanlarda tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet, sadece din ve vicdan hürriyetinin bir gereği olarak kabul edilmiştir. Gayri müslimlere bu muhtariyetin kamu hukukundan çok özel hukuk alanında tanınmasının temel sebeplerinden biri budur. Ancak gayri müslimler kendi mahkemeleri yerine İslâm mahkemelerine de başvurabilirler.

Zimmîlere tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet sadece Hz. Peygamber ve dört halife döneminde değil ondan sonra gelen İslâm devletleri döneminde de düzenli bir biçimde uygulanmıştır. Bunlar arasında Emevîler, Abbâsîler, Selçuklular, Memlükler ve nihayet Osmanlılar sayılabilir. Osmanlı Devleti’nde kuruluştan itibaren gayri müslim azınlık gittikçe artan sayıda daima var olmuştur. İlk dönemlere ait ayrıntılı bilgiler bulunmamakla birlikte bu azınlığa İslâm dininin hükümleri ve önceki İslâm devletlerinin ortaya koyduğu uygulama ışığında din ve vicdan hürriyeti tanındığı anlaşılmaktadır. Ortodoks ruhanî merkezinin bulunduğu İstanbul’un fethinden sonra gayri müslimlerle ilgili düzenlemeler ayrı bir önem ve yoğunluk kazanmıştır. Nitekim bu dönemde önce Ortodoks Rumlar’a, ardından da diğer mezhep ve din mensuplarına din ve vicdan hürriyeti ve bu hürriyet kapsamında olmak üzere hukukî ve kazâî muhtariyet tanıyan bir dizi düzenlemenin yapıldığı bilinmektedir. Ancak Ortodoks Rum cemaati ile Fâtih Sultan Mehmed arasında yapılması lâzım gelen zimmet antlaşmasının metni bugüne kadar gelmemiştir. Bunun yerine, özellikle din ve vicdan hürriyeti konusunda benzer hükümler ihtiva eden, Galata zimmîleriyle yapılan 857 (1453) tarihli ahidnâmenin metni günümüze ulaşmıştır. Bu ahidnâmede Galata hıristiyanlarının kiliselerine el konulmayacağı, bunların camiye çevrilmeyeceği, ibadetlerine karışılmayacağı ve hiçbir zimmînin müslüman olmaya zorlanmayacağı açıkça belirtilmiştir (Uzunçarşılı, II, 78; Akgündüz, I, 477). Yine ahidnâme metninde Galata zimmîlerinin âyin ve erkânlarına karışılmayacağı da kaydedilmiştir. Bu âyin ve erkânın kapsamına hukukî ve kazâî muhtariyetin girmiş olması da muhtemeldir. Esasen aynı döneme ait metropolit beratında belirtilen ruhanî reislerin önceki görevlerine aynen devam etmelerine izin verildiği zikredilmiştir (a.g.e., I, 406). Ancak zimmîlere tanınan bu muhtariyetin sınırlarının zamanla daraldığı görülür. Osmanlı uygulamalarında sonraki dönemlerden itibaren gayri müslim tebaanın hukukî ve kazâî muhtariyeti nikâh, talâk, miras, vakıf, kısacası ahvâl-i şahsiyye ile sınırlı kalmıştır. Bu durum, gayri müslim cemaat reislerinin tayinleri münasebetiyle verilen beratlarda açıkça görülür (27 Receb 1248 [20 Aralık 1832] tarihli Ermeni patrikliği beratı için bk. BA, Gayri Müslim Cemaat Defterleri, nr. 1, s. 25-26). Chehata, bu sınırlamanın 1856 yılında başladığını ileri sürmekteyse de (Précis de droit musulman, s. 31-32) 1832 tarihli berattan da anlaşılacağı üzere sınırlama daha önceki bir tarihte başlamış olmalıdır. Bu uygulamadan, muâmelât hukuku sahasının sonradan din ve vicdan hürriyetinin kapsamı içinde mütalaa edilmediği anlaşılmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA
BA, Gayri Müslim Cemaat Defterleri, nr. 1, s. 25-26; nr. 9, s. 4, 29, 42, 44; Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 148-161; Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 35; Sahnûn, el-Müdevvene, II, 47; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 316; İbn Zenceveyh, Kitâbü’l-Emvâl (nşr. Şâkir Zîb Feyyâz), Riyad 1406/1986, s. 119; Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), I, 2482, 2509-2510; Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye, s. 181-198; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli’z-zimme, Beyrut 1983, II, 262, 657-704; İbrahim Hakkı, Hukuk-ı İdâre, İstanbul 1307, I, 311-316; L. Caetani, İslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), İstanbul 1925, VI, 334-336; Düstûr, Birinci Tertip, İstanbul 1937, V, 308-309, 448-450; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 7-8; Barkan, Kanunlar, s. 69, 397; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955, s. 183-198; H. A. R. Gibb – H. Bowen, Islamic Society and the West, London 1957, II, 207-261; A. Fattal, Le Statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth 1958; C. Chehata, Précis de droit musulman, Paris 1970, s. 31-32; Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Milletlerarası Münasebetler ve Ülke Kavramı, İstanbul 1982, s. 198-229; Abdülkerîm Zeydân, Ahkâmü’z-zimmiyyîn ve’l-müstemenîn, Beyrut 1402/1982; Muhammed Hamîdullah, el-Vesâʾiku’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, tür.yer.; Îsâ Zeki Şakra‘, el-İkrâh ve eseruh fi’t-tasarrufât, Beyrut 1407/1987, s. 92-100; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989, s. 123, 150-161; Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, İstanbul 1990, I, 406, 477; Fahrettin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, Ankara, ts., s. 38, 74, 221-229; Osman Turan, “Les Souverain Seldjoukides et leur non-musulmans”, St.I, I (1993), s. 65-100; H. Kindermann, “Taglib”, İA, XI, 620-627; Cl. Cahen, “Dhimma”, EI2 (İng.), II, 227-231.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 325-328 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
5/11
Müellif:
DİN
Müellif: ASLAN GÜNDÜZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#5
ASLAN GÜNDÜZ, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#5 (20.09.2019).
Kopyalama metni
C) Hukuk Sistemlerinde. 1. Batı Hukukunda. Din ve vicdan hürriyeti insan temel hak ve hürriyetlerinin en önemlilerinden biri olup hem ferdî hem de kolektif yönü vardır. Bir dine mensup olmayı ve diğer mensuplarla birlikte dinin kurumlarında usulüne uygun şekilde ibadet etmeyi içine alır. Bu ise diğer hürriyetlerle, meselâ ifade hürriyeti, toplanma hürriyeti ve kurumlaşma hürriyetiyle kesişir ve onların tanınmasını gerekli kılar. Öte yandan din, mensuplarının dünyevî hayatına da bir düzen getirdiği ölçüde kurulu hukuk nizamı ile din veya dinler arasındaki uyumsuzluk, laik ve dinî normların çatışmasına yol açabilir ve neticede din ve vicdan hürriyetini etkileyebilir. Bu sebeple kaynağını ve muhtevasını bir dine mensubiyetten alan din ve vicdan hürriyeti her yerde zaruri olarak aynı şekilde düzenlenmez. Batı Avrupa ülkelerinde hukuk sistemleri birbirine birçok bakımdan yakın olmasına rağmen din ve vicdan hürriyeti her ülkede az da olsa farklılıklar gösterir. Her ülkenin nüfusunun dinî yapısı, dinin tarih içinde oynadığı rol, devletle din (kilise) arasındaki ilişkilerin mahiyeti din ve vicdan hürriyetinin düzenleniş biçimini de etkilemiştir.

Amerika’da kongrenin ve eyalet meclislerinin, herhangi bir dinin ihdası yahut din hürriyetinin serbestçe kullanılmasının yasaklanması ile ilgili kanun yapma yetkisi yoktur. Uygulamada ise amacı veya sonucu itibariyle bir dinî inancı geliştirecek, ilerletecek ya da geriletecek, engelleyecek kanun veya işlemler iptal edilmektedir (Board of Education v. Allen, 392 US 236 [1968]). Bir dinî faaliyet veya kurumu desteklemek için vergi alınması yahut hazine parasının harcanması da aynı şekilde yasaktır (Torasco v. Watkins, 367 US 488 [1961]). Buna karşılık inanma, belli bir dine mensup olma, onu açıklama hürriyeti mutlak olarak garanti edilmiştir. Ancak Amerikan uygulamasında inanma hürriyetiyle dinî davranış (hayatın dış görünümlerini dine göre ayarlama) hürriyeti arasında ayırım yapılmakta olup birincisi mutlak, ikincisi ise bazı sınırlamalara bağlı olarak tanınmaktadır (Braunfeld v. Brown, 366 US 599 [1961]; Contwell v. Connecticut, 310 US 296 [1940]). Benzer fakat daha az etkili bir düzenleme Almanya’da, 1972’den beri İrlanda’da ve 1789 İhtilâli’nden bu yana çeşitli zikzaklarla Fransa’da görülmektedir. Bu ülkelerde devletin resmî kilisesi yoktur. Dinlerin teşkilâtlanması kendilerine bırakılmıştır. Dinlere (kiliselere) büyük ölçüde idarî özerklik tanınmaktadır. Meselâ Almanya’da kiliselerin, mensuplarından bir miktar vergi alması dahi kabul edilmiştir.

İngiltere’de Anglikan Kilisesi devletin resmî kilisesidir. Diğer dinler müsamaha edilen dinlerdir. Buna benzer şekilde İtalya’da 1919 yılında papalıkla yapılan ve bugünkü anayasanın 7. maddesiyle teyit edilen Latran antlaşmaları esaslarına göre Katolik kilisesi devletin resmî kilisesidir; diğer dinler müsamaha edilen dinlerdir. Katolik kilisesinin aile hukuku konusunda imtiyazı vardır. Bu sebeple çağdaş insan haklarının bir bölümü ile Latran Antlaşması’nın bazı hükümleri çatışabilmektedir. Bu düzenleme içinde devletle kilise kendi alanlarında bağımsızdır. Diğer dinlerin, İtalyan hukuk düzeniyle çatışmamak kaydıyla kendi esaslarına göre teşkilâtlanma hakkı vardır.

İngiltere’de Anglikan Kilisesi eskisi kadar olmasa da hâlâ imtiyazlıdır. Kraliyet makamının başı olan kral veya kraliçe kilisenin de başıdır. Bu sebeple kendisinin ve eşinin Anglikan Kilisesi’ne mensup olması gerekir. Lordlar Kamarası’nda önemli sayıda üst düzeyde papaz “mânevî lord” unvanıyla diğer lordlarla aynı haklara sahip bir şekilde yasama yetkisi kullanmaktadır. Kilisenin bazı alanlarda yasama yetkisi dahi vardır. Buna karşılık bütünüyle kiliseye ait olması gereken bazı tayinler veya dinî işlemler ancak parlamentonun veya kraliyetin onayı ile mümkün olmaktadır.

Devletle kilise arasındaki bu anayasal ilişkilerin aldığı şekil, din ve vicdan hürriyetinin düzenlenmesine önemli ölçüde yön vermiştir. Meselâ hemen bütün sistemlerde ebeveynlerin, çocuklarına kendi dinî inançlarına göre dinî eğitim verdirmesi hakkı vardır. Ancak bunun gerçekleştirilmesi farklı usullere tâbidir. İngiltere’de devlet okullarında altıncı sınıfa kadar din dersi mecburi eğitim programının bir parçasını teşkil eder. Çocuklara Hıristiyanlığın genel ilkeleri öğretilir. Anglikan mezhebine mensup olmayanların özel okullar kurup mahallî hükümetin denetimine sokmaları hakkı vardır. Bu okullarda kuruluş senedine göre söz konusu din veya mezhebin esasları öğretilir. Müslümanlara, fundamentalizm öğretilir gerekçesiyle özel okul açma izni halen verilmemektedir. Yine devlet okullarında toplu dua veya ibadet yapılmaktadır. Veliler arzu etmedikleri takdirde çocuklarını gerek din dersi gerekse toplu duadan çekebilirler. Benzer bir durum İrlanda için de geçerlidir. Buna karşılık Amerika Birleşik Devletleri’nde eğitim programının bir parçası olarak mecburi din dersi, toplu dua veya toplu ibadet yasaktır; kanunla mecbur edilmesi din ihdas edilmesi anlamı taşımaktadır (Engel v. Viole, 370 US 431 [1962]; Abingdon School District v. Schempp, 373 US 203 [1963]; McCollum v. Board of Education, 333 US 203 [1945]). İsteğe bağlı olarak devlet okullarında bir bölüm öğrenciye din dersi verilirken derse katılmayan öğrencilerin bu sırada başka bir sınıfta bekletilmesi dahi anayasaya aykırı bulunmuştur (bk. a.g. McCollum davası). Dinî sebeplerle farklı düşünen ebeveynlerin çocuklarına zorla Amerikan bayrağına selâm verdirilmez ve bayrak yemini yaptırılmaz (West Virginia State Board of Education v. Barnette, 314 US 629 [1943]; bunun tersi olan daha eski bir karar için bk. Minersville School District v. Gobitis, 310 US 586 [1940]). Buna karşılık hiçbir din dikkate alınmadan ve gözetilmeden okullara, bu arada din okullarına kitap yardımı yapılması anayasaya aykırı sayılmamaktadır (Board of Education v. Allen, 392 US 236 [1968]). İrlanda’da dinler arasında ayırım yapmadan din okulları dahil olmak üzere devletin okullara maddî yardımda bulunması anayasa ile verilen bir görevdir. Fransa’da devlet okullarında mecburi din dersi (Katolik kilisesi esaslarına göre) verilmesi Üçüncü Cumhuriyet zamanında kaldırılmıştır. Din eğitimi özel din okulları tarafından verilmektedir. Devletin bu okullara maddî yardımda bulunması muhalefete rağmen benimsenmiştir.

Öte yandan din ve vicdan hürriyetinin dini yayma ve tanıtma hakkını da kapsadığı en azından bazı ülkelerde kabul edilmektedir. Meselâ Amerika Birleşik Devletleri’nde toplumu rahatsız etmeden dinî propaganda yapmak, başka bir dini hedef alsa ve incitse bile anayasaya uygun kabul edilmekte ve bir hak olarak korunmaktadır (bk. a.g. Contwell davası). Yunanistan’da ise dinî propaganda yapmaya yönelik kitap satma işi hapisle cezalandırılmaktadır. İngiltere’de Hıristiyanlığa hakaret ve dinî duyguları rencide eden hareketleri cezalandıran kanunlar vardır. Fakat aynı kanunlar başka dinleri, bu arada Müslümanlığı korumamaktadır.

Yukarıda özetlenen farklılıklara rağmen yine de din ve vicdan hürriyetinin bütün Batılı hukuk sistemlerinde ortak olan yanları vardır. Bir dine inanma veya inanmama ve onu açığa vurma, herhangi bir sınırlamaya tâbi olmaksızın mutlak bir hürriyet olarak bütün sistemlerde tanınmıştır. Dinî inancı sebebiyle insanlar arasında ayırım yapılmaması, bir dine mensup olmanın veya olmamanın, hakların kullanılması ve hizmetlerin sunulmasında farklı bir muamele sebebi teşkil etmemesi en azından hukuk planında iyice yerleşmiştir. Ancak inanma hürriyetinin aksine inanca göre davranma, hayatını düzenleme hürriyeti mutlak değildir; genel ahlâka, kamu düzenine veya kamu yararına aykırı olmama sınırlamasına tâbidir (bk. a.g. Contwell davası). Prensip olarak bu düzenleme, günümüzün insan hak ve hürriyetlerine ilişkin milletlerarası belgelere de geçmiş bulunmaktadır.

Bu sınırlama genel olduğu ve teori planında bütün dinlere uygulandığı için zararsız ve kabul edilebilir görünüyorsa da her devlette kamu düzenini veya genel ahlâkı belirleyen unsurların başında o ülkede hâkim olan din geldiğinden gerçekte hareket alanı sınırlanan kesim, azınlık dininin veya dinlerinin mensupları olmaktadır. Batı ülkelerinde hukuk sistemleri Hıristiyanlık dininin esaslarını yansıtmaktadır. Bu dinin esaslarına göre insanın hayatını düzenlemesi hemen hemen hiç de kamu düzenine aykırı olmaz. Bir İngiliz hâkimi bu hususu şu sözlerle ifade etmiştir: “Bizim devletimiz bir hıristiyan devletidir ve hep böyle olmuştur. İngiliz aile sistemi Hıristiyanlık fikirleri üzerine kuruludur... İngiliz hukukuna pekâla Hıristiyanlık hukuku denilebilir... (L. Bowman v. Secular Society [1917], A.C. 406 House of Lords). Aynı şekilde İrlanda’da bugünkü anayasa, 1972 yılından bu yana herhangi bir resmî dini kabul etmemesine rağmen Katoliklik İrlanda toplumunun bütün yapısına işlemiş, devlet kurumlarını şekillendirmiştir. Aile hukuku ve eğitim alanlarında kanunlar yapılırken hemen hemen her zaman kilisenin görüşü sorulmuş ve dikkate alınmıştır. Bugün İrlanda anayasasının boşanmayı kabul etmemesi ve İrlanda hukukunun kürtajı ve kürtaj yapan yerler hakkında bilgi almayı dahi yasaklaması Katolik kilisesinin etkisiyle olmuştur. Aynı şey İtalya için de geçerlidir. Kilisenin aile hukuku meselesi üzerindeki büyük etkisi yanında ülke siyaseti ve hatta kamu kurumlarına tayinlerde oynadığı rol sebebiyle İtalya’da Katolik inancına göre yaşamanın kamu düzenine aykırı olabileceği haller yok denecek kadar azdır. Bir başka deyişle Hıristiyanlık esaslarına göre şekillenmiş bir hukuk sisteminde hıristiyanların hayatlarını dinî inançlarına göre yaşamaları devletin hukuk sistemiyle fazla çelişmez. Diğer dinlere mensup olanların ise birçok alanda kurulu hukuk düzeniyle çelişmeden dinlerinin gereklerine göre yaşamaları zordur. İngiltere’de müslüman bir Pakistanlı öğretmenin cuma namazı kılmak için her hafta işinden yarım saat ayrılmasının yol açtığı uyuşmazlık sonucu görevinden istifa etmek zorunda kalması üzerine açtığı bir dava, İngiliz mahkemeleri tarafından, söz konusu kişinin işiyle inancı arasında seçim yapmak zorunda bırakıldığı dikkate alınmaksızın reddedilmiştir (Ahmad v. Inner London Education Authority [1978] Q.B. 36, [1977] 3 WLR 396, [1978] 1 All ER 374 Court of Appeal). Benzer bir durum, pazar gününü resmî tatil yapan, o gün iş yeri açılmasını ceza kanunları ile cezalandıran ülkelerde, meselâ İngiltere, Amerika Birleşik Devletleri, Almanya ve İrlanda’da hıristiyan olmayanların o gün iş yerlerini açmak istemeleri sebebiyle ortaya çıkmaktadır. Bilhassa yahudiler, dinleri gereği cumartesi günü dinî tatil yaptıklarından pazar günü zorunlu tatil yapmalarını Hıristiyanlığın kayırılması ve devletçe korunması anlamına geleceğini, kendilerinin haftada iki gün iş yerlerini kapatmak zorunda kaldıklarını, ibadetlerinin kendilerine pahalıya mal olduğunu, bu sebeple bu yasağın kendilerine uygulanmamasını istemelerine rağmen bu istekleri Amerika Birleşik Devletleri yüksek mahkemesi tarafından, pazar tatilinin artık dinî vechesini kaybettiği, laik bir tatil haline geldiği gerekçesiyle reddedilmiştir (Braunfeld v. Brown 366 US 599 [1961]). Buna karşılık Alman anayasaları (Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, md. 136; Die Weimarer Reichsverfassung, md. 139), devlet tarafından tanınan pazar ve resmî tatil günlerinin dinlenme ve mânevî yücelme günleri olarak hukukun himayesinde olduğunu öngörmektedir. İngiltere’de pazar günü iş yeri kapatma hakkındaki kanunlar yahudileri istisna tutmuştur. Bunun dışındaki çalışma günleri, dinî tatil günleri de hâkim dinin esaslarına göre hukukîleştiğinden azınlıkta kalan din mensupları buna uymak zorundadır. Son zamanlarda, en azından milletlerarası kurumlarda azınlıkta kalan dinlerin mensuplarının ihtiyaçlarını dikkate alma eğilimi görülmektedir. Avrupa Topluluğu’nun açtığı bir tercümanlık imtihanına başvuran bir İngiliz yahudisinin, imtihan gününün yahudilerin önemli bir dinî tatil gününe rastladığı gerekçesiyle, Avrupa Topluluğu’ndan imtihan tarihini değiştirmesi veya kendisine başka bir günde imtihan hakkı verilmesi talebinin kabul edilmemesi üzerine Avrupa Topluluğu mahkemesine açtığı bir davada (Case 130/75, Prais v. EC Council [1976], ECR 1589 [1976]) mahkeme, eğer imtihan tarihi tesbit edilmeden önce müracaat sahibi bu mazeretini yetkililere bildirmiş olsaydı söz konusu tarihin ona göre ayarlanması gerekebileceğini belirtmiş, ancak mevcut davada böyle bir ön bilgi verilmemiş olması sebebiyle davanın reddedilmesi gerektiği sonucuna varmıştır. Neticede bir dinin hâkim olduğu ülkelerde, hukukun genel çerçevesinin dinin esasları ve terbiyesiyle şekillenmesi sonucu fertlerin kanunla çatışmadan dinlerini yaşamaları mümkündür. Ancak çoğunluk dinine mensup olmayanlar çoğunluk diniyle şekillenmiş hukuka, onun kamu düzenine veya genel ahlâkına uymak zorunda kalmaktadır. Hâkim dinin hukuku etkilemesi ölçüsünde, resmen belirtilmese de yine de hâkim din ve müsamaha edilen dinler ikilemi varlığını örtülü bir şekilde sürdürmektedir. Bununla beraber topluluklar gittikçe artan oranda çok dinli toplumlar haline gelmekte; herhangi bir dinin gereklerinden bağımsız şekilde gelişen insan hak ve hürriyetleri, millî sistemlerin din ve vicdan hürriyetiyle ilgili düzenlemelerinin laik olmasını, başkalarının haklarına saygı gösterilmesi veya dinlerin eşitliği prensibi çerçevesinde zorunlu hale getirmektedir. Bu sebeple dinin devletten ayrılamadığı yerlerde dahi azınlık din veya dinlerine mensup olanlar için gittikçe artan oranda istisnalara yer verildiği görülmektedir.

BİBLİYOGRAFYA
Die Weimarer Reichsverfassung (1919), md. 137, 139; Costituzione Della Repubblica Italiana (1948), md. 7-8; Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland (1949), md. 136; The Irish Constitution, md. 44; N. Kogan, The Government of Italy, London 1962, s. 71-72, 122; R. Pierce, French Politics and Political Institutions, New York 1968, s. 16; L. G. Noonan, France, the Politics of Continuity in Charge, London 1970, s. 93; J. McManners, Church and State in France 1870-1914, London 1972; P. A. Allum, Italy-Republic Without Government, London 1973, s. 48-51; J. M. Kelly, The Irish Constitution, Dublin 1980, s. 526-542; J. O’neilly – M. Redmond, Cases and Materials on the Irish Constitution, London 1980, s. 674-696; G. Pasqino, “Italian Christian Democracy A Party for All Seasons”, Italy in Transition (ed. P. Langa – S. Tarrow), Franc Cass 1980; The Supreme Court on Church and State (ed. R. S. Alley), Oxford 1988; S. H. Bailey v.dğr., Civil Liberties, Cases and Materials, London 1991, s. 529-551; D. Hine, Governing Italy: the Politics Bargained Pluralism, Oxford 1993; J. Casey, Constitutional Law in Irland, New York, ts., s. 533-574.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 328-330 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
6/11
Müellif:
DİN
Müellif: ALİ BARDAKOĞLU
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#6
ALİ BARDAKOĞLU, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#6 (20.09.2019).
Kopyalama metni
2. Türk Hukukunda. Osmanlı toplumunda geniş bir hoşgörü ile uygulanan din ve vicdan hürriyetinin Türk pozitif hukukuna yansıması uzun ve aşamalı bir tarihî gelişim gösterir. 1876 Kānûn-ı Esâsîsi’nde Osmanlı Devleti’nin dininin İslâm olduğu ifadesi yer almakta (md. 11), İslâm dininin hâmisi ve bütün Osmanlı tebaasının hükümdarı olan halife-padişahın vazifelerinden biri de “ahkâm-ı şer‘iyyeyi icra etme” olarak gösterilmekte (md. 4, 7), ülkede bilinen bütün din ve mezhep mensuplarına kendi dinî inançlarına göre ibadet etme özgürlüğü tanınmakta, devlete de bu özgürlükleri koruma görevi verilmekteydi (bk. md. 11). İlk kānûn-ı esâsî, ikinci anayasa düzenlemesinin yapıldığı 1909’da büyük çapta değişikliğe uğramışsa da yukarıdaki hükümler aynen korunmuştur.

Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin yaptığı ilk anayasa olan 20 Ocak 1921 tarihli Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nda kamu hürriyetleriyle ve devletin diniyle ilgili bir bölüm bulunmadığı, bu konuda Osmanlı anayasasına atıfla yetinildiği, din ve şeriatın kanun üstü bir değer olarak yerini koruduğu görülür. Ancak saltanatın kaldırılmasıyla birlikte Osmanlı anayasası da geçerliliğini yitirince, 29 Ekim 1923’te yapılan bir değişiklikle 1921 anayasasının 2. maddesine, “Türk Devleti’nin dini dîn-i İslâm’dır” hükmü konulmuştur. Daha sonra 3 Mart 1924’te halifeliğin ilga edilmesi, çıkarılan iki kanunla Şer‘iyye ve Evkaf Nezâreti’nin kaldırılması, Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu’nun kabulü ve bu kanunların uygulanmasında takip edilen politikalar laikliğe geçişin ilk adımları olarak dikkat çeker. Gerçi 20 Nisan 1924 tarihli anayasanın 2. maddesinde devletin dininin İslâm olduğu hükmü tekrar edilmiş, 26. maddesinde Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” de sayılmışsa da bu dönemde devletin laikleşmesinin belli bir ivme kazandığı, devletin dine bağlılığının mecliste yapılan ant içmelerde dinî ibarelerin yer almasından öte bir uygulama alanı bulamadığı, bu sebeple söz konusu hükümlerin yeni bir devlet ve hukuk anlayışına geçişte kamuoyunu yatıştırma gibi bir görev üstlendiği görülmektedir. Aynı anayasanın 70. maddesinde vicdan (din) hürriyeti her Türk’ün en tabii hakkı olarak nitelendirilmiş, 75. maddesinde ise din hürriyetine, “Hiçbir kimse mensup olduğu din, mezhep, tarikat ve felsefî ictihadından dolayı muaheze edilemez. Asayiş, âdâb-ı muâşeret-i umûmiyye ve kavânîne mugayir olmamak üzere her türlü âyinler serbesttir” ifadesiyle dar ve sınırlı bir kapsam çizilmeye çalışılmıştır. 1925’te tekke, zâviye ve benzeri kurumların kapatılması, dinî kıyafetlerin yasaklanmasının ardından İsviçre Medenî Kanunu’ndan tercüme ve iktibas edilerek hazırlanan 4 Ekim 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu tamamen laik bir dünya görüşünü yansıtmakta, buna paralel olarak din hürriyeti açısından da önemli hükümler taşımaktaydı. Nitekim kanunun, çocuğun dinî terbiyesinin tayinini anne babaya ait bir hak olarak tanımlayan ve reşîd kimsenin dilediği dini seçmekte hür olduğunu bildiren 266. maddesi, yürürlükteki anayasanın din ve vicdan hürriyetini düzenleyen 75. maddesine uyum göstermekle birlikte anılan 2 ve 26. maddeleriyle çelişmekteydi. Öte yandan medenî kanunun aile hukuku alanında getirmiş olduğu, dinî hukuka ait eski hüküm ve gelenekleri değiştiren veya kısıtlayan yeni hükümlerinin laik devlet yanlısı politikayı hızlandırdığı, fakat buna karşılık o günkü anayasanın 75. maddesinde ifade edilen din ve vicdan hürriyetini hiç değilse müslümanlar bakımından bir yönüyle kısıtladığı da söylenebilir. Laik devlet ilkesinin giderek güçlenmesi ve Batı tipi devlet modeline geçişte alınan bu mesafeler o günkü anayasanın devlet diniyle ilgili 2 ve 26. maddelerindeki hükmünü tartışılır, hatta anlamsız hale getirmişti. Nitekim bu husus devletin o günkü en yetkili mercii tarafından sonradan, “Kanunun gerek 2 ve gerekse 26. maddelerinde lüzumsuz görünen ve yeni Türk Devleti’nin ve Cumhuriyet rejimimizin çağdaş karakteriyle bağdaşmayan tabirler, inkılâp ve Cumhuriyet’in o zaman için mahzur görmediği tâvizlerdir. Millet, Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’muzdan bu fazlalıkları ilk elverişli zamanda kaldırmalıdır” şeklinde ifade edilmiştir (Gazi M. Kemal, II, 328). Bu işaret üzerine meclis, 10 Nisan 1928’de gerçekleştirdiği anayasa değişikliğiyle 2. maddede yer alan devletin dininin İslâm olduğu hükmünü ve meclise “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” görevini yükleyen 26. maddenin anılan ifadesini kaldırmış ve meclisteki ant içme kalıplarında bulunan dinî ibareler çıkarılmıştır. 5 Şubat 1937’de yapılan değişiklikle Cumhuriyet’in temel ilkeleri, bu arada laiklik anayasada yer almaya başlamış (md. 2), 75. madde de kısmen değiştirilerek din hürriyeti, “Hiçbir kimse mensup olduğu felsefî ictihat, din veya mezhepten dolayı muaheze edilemez. Asayiş ve umumî muâşeret âdâbına ve kanunlar hükümlerine aykırı bulunmamak üzere her türlü dinî âyinler yapılması serbesttir” şeklinde ifade edilmiştir. Maddenin ifade tarzından din hürriyetiyle bir dine tıpkı felsefî bir görüş ve ekole mensubiyet gibi dışa aksetmeyen mücerret bir inanma hakkı kastedildiği anlaşılmakta, dine mensup olmanın gerektirdiği davranışlardan da sadece ibadetlere belli kayıt ve şartlarda izin verildiği görülmektedir. Kanun koyucunun bu kayıt ve şartları re’sen belirleme hakkını kendinde görmesi de din hürriyetine ancak devletin müsaade ettiği ölçüde izin verileceğinin değişik bir anlatımıdır. Din hürriyetine sınırlı bir alan tanıyan bu yaklaşımın daha sonraki anayasalarda da titizlikle korunduğu görülür. Öte yandan temel hak ve hürriyetler konusunda, yapılan kanunî düzenlemelerden ve hukukî normlardan ziyade bunların anlaşılıp uygulanması ve yöneticilerin bu konuda takip ettiği politika daha çok önem taşır. Bu sebeple ferdî ve içtimaî hayatla ilgili olarak dinî ödevleri yerine getirme, yasaklardan kaçınma, dini öğrenme ve öğretme gibi din hürriyetini tanımayı anlamlı hale getiren hak ve hürriyetler konusunda Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren sürdürülen yasakçı, kısıtlayıcı ve yönlendirici uygulamalar, din ve vicdan hürriyeti açısından çağdaş anlayıştan hayli uzak bir görünüm arzettiği gibi sonraki dönemde din hürriyetinin kavranması ve sınırlarının belirlenmesi çabaları için de kötü bir başlangıç teşkil etmiştir. Nitekim Cumhuriyet’in ilk yıllarına ve tek parti dönemine ait bu baskıcı uygulama çok partili siyasî hayata geçişle birlikte kısmî bir yumuşama göstermişse de ana çizgisinden pek ayrılmamıştır.

Birtakım önemli içtimaî ve siyasî olaylar sonrasında ortaya çıkan 1961 anayasasının 2. maddesinde, aralarında din ve vicdan hürriyetinin de bulunduğu insan hakları tanınmakta, “Vicdan ve Din Hürriyeti” başlığını taşıyan 19. maddede ise, “Herkes vicdan ve dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir. Kamu düzenine veya genel ahlâka veya bu amaçlarla çıkarılan kanunlara aykırı olmayan ibadetler, dinî âyin ve törenler serbesttir. Kimse ibadete, dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz. Kimse dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz” hükmü yer almaktadır. 11. maddenin ilk şeklinde, temel hak ve hürriyetlerin anayasanın söz ve ruhuna uygun olarak ancak kanunla sınırlanabileceği, fakat özüne dokunulamayacağı benimsenmişken maddede 1971’de yapılan değişiklikle millî güvenlik, kamu düzeni gibi başka gerekçelere dayanan sınırlamalar da kabul edilmiştir. 1982 anayasası da bu konuda aynı üslûp ve sistemi ana hatlarıyla korumaktadır. Ancak “Din ve Vicdan Hürriyeti” başlığını taşıyan 24. maddede ilâve olarak getirdiği din derslerinin mecburi oluşu hükmüyle ve ayrıca ibadet özgürlüğü için genel sınırlama sebepleri (md. 14) dışında özel sınırlama sebeplerine yer vermeyişiyle dikkat çeker.

1961 ve 1982 anayasalarının din ve vicdan hürriyetini ifade tarzından, vicdan özgürlüğünün daha geniş bir kavram olduğu, din hürriyetinin ise doğrudan dinî inanç ve kanaat hürriyetini, dolaylı olarak da ibadet hürriyetini ihtiva ettiği ve bu hürriyete çok sınırlı bir kapsam çizdiği anlaşılmaktadır. Din ve vicdan hürriyetinin, birçoğuna Türkiye’nin de katıldığı milletlerarası metin ve anlaşmalardaki kapsamı ve mahiyeti ise Türk anayasalarına göre çok daha geniştir. Nitekim 12 Haziran 1776 tarihli Virginia İnsan Hakları Bildirisi’nin 16. maddesi “dinin gereklerini yerine getirme” hakkından söz eder. 10 Aralık 1948 tarihli Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Bildirisi, din ve vicdan hürriyetinin din ve inanç değiştirme özgürlüğünü, dinini ya da inancını tek başına ya da topluca, açık olarak ya da özel surette öğretim, uygulama, ibadet ve âyinlerle açığa vurma özgürlüğünü de kapsadığını belirtir (md. 18). Türkiye’nin 10 Mart 1954 tarih ve 6366 sayılı kanunla onayladığı 4 Kasım 1950 tarihli İnsan Haklarını ve Temel Özgürlükleri Korumaya Dair Sözleşme de dinî vecîbelerin yerine getirilmesini, bunlara uyulmasını, dinî öğretim ve ibadeti din ve vicdan hürriyetinin kapsamında görmektedir (md. 9).

İnsanların dinî ve vicdanî bir kanaate sahip olması hakkı hukuktan değil insanın var oluşundan, düşünme ve inanma yeteneğinden doğduğu için din ve vicdan hürriyetiyle kastedilen şeyin, dinî ve vicdanî kanaate sahip olma değil bu kanaatlerini açığa vurma, onun gereklerine göre ibadet etme, davranma, başkalarına telkinde bulunma gibi dışa akseden davranışlar olması gerekir. Esasen hukuk da insanların dışa akseden ve beşerî ilişkilere yansıyan yönüyle ilgilenebilir. Hakkın özü kavramından da yine dinî inanç ve kanaatin dışa aksettirilmesi ve ona göre davranılması hakkının temel öğeleri anlaşılmalıdır. Yoksa 1961 ve 1982 anayasalarının temas ettiği gibi din ve vicdan hürriyetini sadece dinî inanç ve kanaate sahip olma, buna göre ibadet etme hakkı olarak anlamak, ibadet hürriyetini de kamu düzeni, genel ahlâk ve kanunlara aykırı olmama şartıyla sınırlamak hem milletlerarası anlaşma ve uygulamalara hem de hukuk mantığına aykırı görünmektedir. Çünkü kamu düzeni ve genel ahlâkla hukuk düzeni arasında yakın ilişki mevcut olup ibadet hürriyetini kamu düzeni ve genel ahlâkla sınırlandırma, sonuçta hukuk düzeninin ibadeti ve dini belirlemesi ve tanımlaması anlamına gelir. Ancak 1924 anayasasından itibaren Türk anayasalarında hâkim olan bu anlayış ve bunun sonucu olarak din ve ibadet hürriyetini alabildiğince daraltan yanlış uygulamalar hukukî bir temelden çok Türkiye’deki mahallî politikalara, laiklik ve Batılılaşma gibi çabalara, laik devletle İslâm dini arasındaki kısmî alan çatışmasının yol açabileceği birtakım kaygılara dayanmaktadır. Gerçekten de din-devlet ilişkileri açısından müslüman Türk toplumunun XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar dine bağlı devlet, 1924’e kadar yarı dinî devlet, 1924’ten sonra da devlete bağlı din şeklinde üç ana merhale geçirdiği, gayri müslimlere tanınan din ve vicdan hürriyeti her üç safhada da pek değişmezken müslümanlara tanınan bu hürriyetin her bir merhalede farklı şekiller aldığı ve giderek daraltıldığı, diğer bir ifadeyle bu özgürlüğün din-devlet ilişkisinden büyük çapta etkilendiği görülür. Bunun en başta gelen sebebi İslâm dininin kendi öz yapısı, müslümanların İslâm dinini algılama tarzı ve İslâm’dan bekledikleriyle laik devletin İslâm dinine biçtiği konum arasında ciddi farklılıkların bulunmasıdır. İslâm dininin inanç, ibadet ve ahlâkın yanı sıra hukuk düzeni ve içtimaî hayatla ilgili birtakım emredici ve düzenleyici hükümleri de bulunmakta olup bu hükümlerin yerine getirilmesi bu dinin mensuplarınca dinî hayatın bir parçası olarak telakki edilir. Öte yandan İslâm dininin sosyal hayatla ve beşerî ilişkilerle ilgili hükümleri genelde kamu yararının gözetilmesi ve kamu düzeninin sağlanması, hukuk kurallarının dinî ve ahlâkî bir zemine dayandırılarak sağlamlaştırılması gibi amaçlar taşır. Kanun koyucunun sosyal barışı ve düzeni sağlamada dinin bu katkısından faydalanmak yerine sosyal hayatı ve beşerî ilişkileri dinden bağımsız olarak, hatta dinin hükümleriyle çelişen tarzda düzenlemeyi tercih etmesi belli bir alanda dinle devlet arasında yetki çatışmasının doğmasına yol açmaktadır. Bu tarz hukukî düzenlemelerin yanında kamu yetkisini elinde bulunduran yönetici ve uygulayıcıların, dine bağlı kimselerce ibadet ve dinî ödev olarak telakki edilen davranış ve görevlerin ifa edilmesine ve böylece ferdî planda olsun din hürriyetinin korunmasına imkân veren bir düzenleme veya uygulamaya gitmek yerine zaman zaman bu konuda müdahaleci ve yasakçı bir tavır sergilemesi aradaki güvensizlik ortamını tırmandırmakta, bunun en olumsuz sonucu olarak da devletin saygınlığı ve gücü zaafa uğramaktadır. Dinle devlet arasındaki bu kısmî alan çatışması, dinin eğitim ve öğretiminin yeterince ve sağlıklı şekilde yapılamaması veya din hürriyetinin kısıtlanması halinde daha geniş bir alana da yayılabilmektedir. Öte yandan din ve vicdan hürriyetini kısıtlamaya yönelik müdahaleler reaksiyoner akımları, özgürlük karşıtı baskıcı anlayışları daha da güçlendirmektedir. Bu sebeple din ve vicdan hürriyetinin milletlerarası hukukta ulaştığı boyut ve kapsamda ele alınması, hukuk düzeninin dinin gereğinin ne olduğunu belirlemeye kalkışmayıp sadece özgürlükler arası dengeyi sağlayıcı bir rol üstlenmesi, kamu yöneticilerinin insan hak ve hürriyetlerine saygılı olup din ve ibadet hürriyetini belirleyici değil koruyucu bir tavır sergilemesi, insanların karşılıklı güven ve hoşgörü ortamında yaşamaya alıştırılması modern Türk hukukunun ana hedefleri arasında yer almalıdır.

BİBLİYOGRAFYA
Gazi M. Kemal, Nutuk, İstanbul 1973, II, 328; Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyetinde Lâiklik, Ankara 1955; Çetin Özek, Türkiye’de Lâiklik: Gelişim ve Koruyucu Ceza Hükümleri, İstanbul 1962; a.mlf., Devlet ve Din, İstanbul 1982; İlhan F. Akın, Temel Hak ve Özgürlükler, İstanbul 1971; a.mlf., Kamu Hukuku, İstanbul 1987, s. 277-381; Münci Kapani, Kamu Hürriyetleri, Ankara 1972; Suna Kili – A. Şeref Gözübüyük, Türk Anayasa Metinleri, Senedi İttifaktan Günümüze, Ankara 1985; Ali Fuad Başgil, Din ve Lâiklik, İstanbul 1985; Ahmet Mumcu, Atatürk’ün Kültür Anlayışında Vicdan ve Din Özgürlüğünün Yeri, Ankara 1991.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 330-332 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
7/11
Müellif:
DİN
Müellif: MEHMET EMİN ARTUK
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#7
MEHMET EMİN ARTUK, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#7 (20.09.2019).
Kopyalama metni
3. Din ve Vicdan Hürriyeti Aleyhine İşlenen Suçlar. 10 Aralık 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nin 18. maddesi herkesin vicdan ve din hürriyetine sahip olduğunu belirtmektedir. Avrupa Konseyi devletlerinin 4 Kasım 1950’de Roma’da imzaladıkları İnsan Haklarını ve Temel Özgürlükleri Korumaya İlişkin Avrupa Sözleşmesi’nin 9. maddesinde de herkesin vicdan ve din hürriyetine sahip olduğu, bu hakkın din veya kanaat değiştirme hürriyetiyle din veya kanaatini ferden veya toplu olarak açıkça veya özel biçimde öğretim ve ibadet yolu ile açıklama hürriyetini de kapsadığı ifade edilmekte, maddenin devamında söz konusu hürriyetin hangi şartlar altında sınırlanabileceği de belirtilmektedir. Bu metinlerden anlaşıldığı üzere din hürriyeti vicdan ve ibadet hürriyetini kapsar. İnsanın istediği dini serbestçe seçebilmesi veya herhangi bir dine inanmaması vicdan hürriyetinin kapsamına girdiği gibi anayasanın öngördüğü sınırlar içinde vicdanî kanaatini açıklaması, başkalarına inançlarını telkin etmesi, diğer bir ifadeyle dinî konularda propaganda yaparak inandığı dinin esaslarını başkalarına nakletme hürriyeti de aynı hürriyetin kapsamı içinde mütalaa edilir. Bu bakımdan vicdan hürriyeti dini telkin ve öğretme hürriyetini içine alır. Ayrıca din hürriyeti, o dine ait ibadetlerin yani âyin ve merasimlerin anayasanın ve mevzuatın öngördüğü sınırlar içinde serbestçe icra edilmesini de içerir. Sonuç olarak din hürriyeti inanç, kanaat ve ibadet hürriyetinden oluşmaktadır. 1982 tarihli Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nda da “Din ve Vicdan Hürriyeti” başlıklı 24. madde din ve vicdan hürriyetinden bahseder ve bu hükmün gerekçesi şöyle ifade edilir: “Bu maddedeki anlamıyla din ve vicdan hürriyeti, kimsenin dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaması; dinî inanç ve kanaatlerinden ve dinî inancının gereklerini yerine getirip getirmemesinden dolayı kınanamayıp suçlanamamasıdır.”

Mukayeseli hukukta din ve devlet ilişkilerini düzenleyen kanunlar üç grup halinde mütalaa edilebilir. 1. Fransa, Arjantin gibi bazı ülkeler dinin toplum hayatında herhangi bir rolü üstlenemeyeceğini kabul ettiklerinden ceza kanunlarında din aleyhine işlenen suçlara yer vermemişlerdir. 2. İspanya gibi bazı devletler devlet dini sistemini benimsemişler ve devletin bir dini olduğunu kabul etmişlerdir. Buna göre dine ve dinî yerlere saldırılar kamu düzenine karşı suç sayılmaktadır. 3. Bu iki sistem arasında kalıp ülkelerin çoğunluğu tarafından kabul edilen sisteme göre ise devletin resmî dini yoksa da din ve devlet ilişkileri birbirinden kesin çizgilerle ayrılmış değildir. Sadece dinî inancı değil toplumun din duygusunu da koruyan devlet ölülere yönelik saldırıları, ibadethâne ve mezarlıklarla ilgili suçları cezalandırmaktadır.

Din ve din hürriyeti aleyhine işlenen suçlar (cürümler) mukayeseli hukukta farklı biçimlerde tasnife tâbi tutulmuştur. Genel olarak bu alanda başlıca dört grup suçtan bahsedilebilir. a) Tanrı’ya ve mukaddesata sövme Avusturya, Polonya, Yunanistan, İspanya, Hollanda ile Amerika Birleşik Devletleri’nin Michigan ve Connecticut eyaletlerinde suç sayılmakta ve ilk üç devlette hürriyeti bağlayıcı cezalarla, İspanya’da ilâve olarak para cezasıyla, Hollanda ve Amerika Birleşik Devletleri’nin adı geçen eyaletlerinde hürriyeti bağlayıcı ceza veya para cezasıyla cezalandırılmaktadır. b) Mezheplere ve mezheplerin âdetlerine hakaret Almanya, Danimarka, İsveç ve Norveç’te suç teşkil eder; Almanya’da hapis ve para cezasıyla, diğer ülkelerde hapis cezası yerine para cezasıyla cezalandırılır. c) İbadet ve âyinlerin men ve ihlâli mukayeseli hukukta genel olarak suç sayılıp umumiyetle hürriyeti bağlayıcı cezalarla cezalandırılır. İspanya, Kolombiya ve Belçika örneklerinde olduğu gibi bazı devletlerde buna para cezası da eklenmektedir. Yugoslavya, Danimarka, Norveç, Brezilya, Kanada, İsviçre ve İngiltere’de ise hapis cezası yerine para cezası verilmektedir. d) Mâbed, mezar ve benzeri dinî mekânlarla dinî eşyaya zarar verme başlıca Brezilya, İtalya, Küba, Meksika, Hollanda, Danimarka, Norveç, İsveç, İsviçre ve Kanada tarafından suç sayılmakta ve çeşitli şekillerde cezalandırılmaktadır.

Türk Ceza Kanunu “Din Hürriyeti Aleyhinde Cürümler” başlığı altında vicdan ve ibadet hürriyetine karşı işlenen fiilleri cezalandırmakta (md. 175-176), ayrıca ölülere saygı duygusuna aykırı düşen fiilleri veya mezarlıklarda bulunan eşyalara karşı işlenen suçları da kapsamı içine almaktadır (md. 177-178). Ancak ölülere veya mezarlıklarda bulunan eşyaya karşı işlenen fiillerin din hürriyetiyle ilişkisi tartışmalı göründüğünden burada sadece vicdan ve ibadet hürriyetini koruyan Türk Ceza Kanunu’nun 175 ve 176. maddeleri üzerinde durulacaktır. Bu maddelerde esas olarak iki tür suçun cezalandırıldığı görülmektedir. 1. Vicdan hürriyeti aleyhine işlenen cürümler. 175. maddenin 3. fıkrasına göre Allah’a, dinlerden birine veya bu dinlerin peygamberlerine, kutsal kitaplara, mezheplere hakaret eden veya bir kimseyi dinî inançlarından veya mensup olduğu dinin emirlerini yerine getirmesinden veya yasaklarından kaçınmasından dolayı kınayan veya tezyif veya tahkir eden veya alaya alan cezalandırılır. Maddede belirtilen suçlar için öngörülen ceza hapis ve para cezasıdır. Bu şekilde Türk Ceza Kanunu dinî inanç hürriyetini teminat altına aldığı gibi müessese olarak dini de korumaktadır. Suçun mânevî unsuru fâilde hakaret, kınama, tezyif, alaya alma veya tahkir kastının bulunmasıdır. Bu suçların basın ve yayın yoluyla işlenmesi ağırlaştırıcı bir sebep oluşturur (md. 175/4). 176. maddenin 1. fıkrasına göre dinlerden birini tahkir maksadıyla bu dinlerce kutsal sayılan mâbedleri, mezarları, buna benzer yerleri yıkma, bozma ve bu yerlerdeki eşyaya zarar verme fiilleri cezalandırılır. Dinlerce kutsal sayılan mâbed, mezar ve benzeri yerlerin belli bir amaçla yıkılmasını veya tahrip edilmesini din hürriyetinin ihlâli sayarak yaptırım altına alan bu madde ile korunan, bu yerlerin kendisi değil din hürriyetidir. Bazı yerlerin veya o yerlerdeki eşyanın tahkir kastıyla tahrip edilmesi o dine inananların inanç hürriyetlerini zedeler. Suçun mânevî unsuru özel kasıt olup fâil söz konusu yerlere veya o yerlerdeki eşyaya dini tahkir amacıyla zarar vermiş olmalıdır. 176. maddenin 2. fıkrası, dinlerden birini tahkir maksadıyla din görevlilerine karşı görevleri esnasında veya görevlerini yapmalarından dolayı bir cürüm işlenmesi halinde fâilin cezasının arttırılarak hükmedileceğini öngörmektedir. Bu hükümle de korunan din adamının kendisi olmayıp onun temsil ettiği dinî hisler ve inançlardır. Din hürriyeti aleyhine işlenen diğer cürümlerde olduğu gibi bu suçun oluşması da fâilin dinlerden birini tahkir maksadıyla hareket etmiş olmasına bağlıdır. 2. İbadet hürriyeti aleyhine işlenen cürümler. Türk Ceza Kanunu’nun 175. maddesinin 1. fıkrası, dinî işlerin veya ibadet ve âyinin men veya ihlâl edilmesi fiilini cezalandırarak ibadet hürriyetini korumaktadır. Türk Ceza Kanunu, iktibas edildiği 1889 tarihli İtalyan Ceza Kanunu’nda bulunmayan “dinî işler” ibaresine maddede yer vermiştir. Dinî işler dinî nikâh, Hıristiyanlık’ta günah çıkarma gibi ibadet ve âyin niteliğini taşımayan, bir din veya mezhebin öngördüğü kurallar içinde gerçekleşen diğer faaliyetlerdir. Suçun mânevî unsuru, dinlerden birini tahkir maksadıyla dinî işlerin veya ibadet ve âyinin men ve ihlâl edilmesidir. Söz konusu suçlar için maddede hapis ve para cezaları öngörülmektedir. Dinî faaliyeti men ve ihlâl fiillerinin cebir, şiddet, tehdit veya hakaretle işlenmesi halinde ceza arttırılır (md. 175/2). Diğer ağırlaştırıcı sebep maddenin 5. fıkrasında bulunmaktadır. Bu hükme göre 1. fıkrada öngörülen suçların basın ve yayın yoluyla teşvik ve tahrik edilmesi halinde ceza arttırılır.

BİBLİYOGRAFYA
F. V. Liszt – E. Schmidt, Lehrbuch des Deutschen Strafrechts, Berlin-Leipzig 1927, s. 574-579; C. H. Schrag, Gefühlszustande als Rechtsgüter im Strafrecht, Bern 1936, s. 32-48; Faruk Erem, Hürriyet ve Suç, Ankara 1952, s. 44-55; Bülent Dâver, Türkiye Cumhuriyetinde Lâiklik, Ankara 1955, s. 154-156; W. Klotz, Die Religions- und Leichendelikte in Materialien zur Strafrechtsreform, Bonn 1955, II, 149-168; Çetin Özek, Türkiyede Lâiklik: Gelişim ve Koruyucu Ceza Hükümleri, İstanbul 1962, s. 241-270; Nejat Özütürk, Türk Ceza Kanunu Şerhi ve Tatbikatı, İstanbul 1970, I, 605-608; Selami Akdağ, Türk Ceza Kanunu Şerhi, Emsâl İctihatlar ve İlgili Kanunlar, Ankara 1976, s. 264-266; Sulhi Dönmezer, Özel Ceza Hukuku Dersleri, İstanbul 1984, s. 8-21; Ayhan Önder, Türk Ceza Hukuku: Özel Hükümler, İstanbul 1991, s. 17-30; Abdullah Pulat Gözübüyük, Alman, Fransız, İsviçre ve İtalyan Ceza Kanunlariyle Mukayeseli Türk Ceza Kanunu Gözübüyük Şerhi, İstanbul, ts., 5. bs., II, 414-423.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 332-333 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
8/11
Müellif:
DİN
Müellif: GÜNAY TÜMER
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#8
GÜNAY TÜMER, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#8 (20.09.2019).
Kopyalama metni
III. DİN BİLİMLERİ
Modern bilginler ilimleri sınıflandırırken bir ana bölüme de din bilimleri adını verirler. Bu bölüme dinler tarihi, din fenomenolojisi, din sosyolojisi ve din psikolojisi girer. Bazı bilginler din felsefesini de buna eklerler. Zamanla din etnolojisi vb. bilim dallarının da bu alana katılacağı anlaşılmaktadır. Din bilimleri, XVII. yüzyıldan itibaren İngiltere, Fransa ve Almanya’da dinin ilmî bir şekilde kavranılması yolundaki çalışmalar sonucu aydınlanma devrinin bir mahsulü olmuştur. Özellikle XIX. yüzyılda din olgusunu rasyonel bir şekilde kavrama düşüncesinin yoğun tesiriyle din bilimleri alanında çok önemli gelişmeler kaydedilmiş, böylece mânevî ilimler tabiat ilimlerinden ayrı bir grup altında incelenme imkânı bulmuştur.

Dinlerin prensiplerini, bunların ortaya çıkış ve gelişmelerini dinler tarihi inceler. Bu bilim dalı bugün mevcut olan ve olmayan, küçük bir cemaate ait olanlarından milletlerarası genişliğe ulaşabilenlerine kadar bütün dinleri ele alır. Dinler tarihinin faydalandığı bilim dallarının başında filoloji gelir. Ayrıca psikoloji, sosyoloji, mitoloji, etnoloji veya etnografya, arkeoloji, sanat tarihi, folklor gibi disiplinlerin de dinler tarihine önemli malzeme sağladığı bilinmektedir (aş.bk.). Din fenomenolojisi malzemelerini dinler tarihinden alır, ancak bunları tarihî olmaktan ziyade sistematik bir açıdan değerlendirir. Dinî tezahürler, dua, kurban, tanrı kavramı, âlem görüşü, âhiret, ibadete başlama, dinî semboller gibi olgular, dinî görüntüler din fenomenolojisinin araştırma alanına girer. İçtimaî dinî kurumları, bunların devlet, millet, ırk grubu, iş teşekkülleri gibi dünyevî kuruluşlarla bağlarını din sosyolojisi inceler (aş.bk.). Din psikolojisi dinin psikolojik yönünü, zihnin dinî fonksiyonunu, diğer bir ifadeyle ferdin dinî tecrübesini, onun içtimaî dinî hayatı nasıl paylaştığını konu edinir (aş.bk.). Din felsefesi dinin mahiyetini, insanın dinî hakikatlerle alâkasını inceleyen bir din metafiziğidir (aş.bk.).

Din etnolojisi dinî kültleri, örf, âdet ve gelenekleri, bir topluluğa ait dinî kültür unsurlarını inceleyen bir bilim dalıdır. XIX. yüzyılda tabiat ilimlerinin gelişmesi sonucunda insanla ilgili olarak tarih, iktisat, siyaset ve sosyoloji gibi disiplinlerden ayrılmıştır. Öte yandan bu bilim dalı bir topluma mahsus kültür ve özellikleri konu edinmekle arkeoloji, lengüistik ve insan biyolojisiyle ırkları ele alan fizikî antropolojiden ayrılır. Kelime yapısı bu disiplinin ırklar, onların bölümleri ve tarihî gelişmelerini inceleyen bir bilim dalı olduğu intibaını veriyorsa da etnoloji dar anlamda yaşayan insan toplumlarının örf, âdet ve inançlarını, geniş anlamda ise ilkel kabile mensuplarından gelişmiş medeniyetleri paylaşanlara kadar insanlar tarafından geliştirilmiş medeniyet şekillerini ele alır.

Etnologlar çalışmalarında dinden uzak kalmamışlar, her biri din etnolojisiyle ilgili elemanlardan bir kısmını araştırmışlardır. En başta ilkel kabileler incelenirken bu kabilelerin âyin ve törenleri, yüce varlık, tanrı veya ruh inançları, bunların tabiat üstü güçleri, mitolojileri, büyü, rahip, kutsal kişi ve yerleri, kutsal nesneleri, mana, totem, tabu gibi kavramları ele alınmış; gelişmiş dinlerin ilkel kabileleri nasıl etkilediği, ilkel kabile inançlarıyla diğer dinler arasındaki benzer veya farklı noktalar belirlenmeye çalışılmıştır.

Din etnolojisi, çeşitli kaynaklardan sağladığı malzemenin değerlendirmesini fenomenolojik, fonksiyonel, sosyolojik, psikolojik, filolojik ve tarihî yöntemlere ve görüş açılarına göre yapar. Din etnolojisinde en iyi sonuçlar, tek bir yöntemden ziyade bütün yöntemlerden faydalanmak suretiyle alınmaktadır. Din etnolojisinin dinler tarihi ve mitoloji ile ortak bazı yönleri bulunmakla birlikte onun verdiği bilgiler tarihî bilgiler değildir. Ancak bu alanlarda yazılmış eserlerde etnolojik bilgiler de bulunabilir. Meselâ Bîrûnî’nin eserlerinde gezdiği yerlerdeki insanların dinî inanç, ibadet, âyin ve törenleri, âdet ve gelenekleriyle ilgili bilgiler mevcuttur. Bu konuda el-Âsârü’l-bâkıye, Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, el-Cemâhir fî marifeti’l-cevâhir adlı eserlerindeki bilgiler önemli olduğu kadar bilgi edinme yolları ve yöntemleri etnoloji metotlarına uygundur (Tümer, Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dini, s. 36-39, 68-69, 72, 74, 87-88, 123-124, 131, 136-138). Zira Bîrûnî dinlerini, âdet, gelenek ve inançlarını inceleyeceği milletlerin dillerini öğreniyor, onlara sorular soruyor, cevaplarını karşılaştırıyor, böylece doğru sonuçlar elde etmeye çalışıyordu. Onun eski Türk boyları, Hârizm bölgesinin yerlileri, Hintliler hakkında verdiği etnolojik bilgiler çok değerlidir.

Genel olarak dinler yanında mahallî halk dinî telakkileri, nazar, büyü, fal gibi telakkiler, kuşlar, sayılar, günler, evlenme vb. hususlarla ilgili inançlar, dinî merkezler, yapılar, ziyaret yerleri, halkla ilişkisi bakımından folklora da girmekle birlikte din etnolojisi içinde kalan konulardır. Sedat Veyis Örnek ile Hikmet Tanyu’nun bu alanda bazı çalışmaları vardır. Din bilimlerinin başlıca kolları şunlardır:

A) Dinler Tarihi. Tarih ve filoloji metotlarını kullanarak dinleri doğuş ve gelişmelerinden inanç, ibadet, ahlâk vb. konularına kadar tarihî seyir içinde inceleyen bir disiplindir. Karşılaştırmalı incelemeler göz önünde bulundurularak şu şekilde de tarif edilebilir: Dinler tarihi dinlerin diğer dinlerle olan münasebetlerini, benzer, farklı ve ortak yönlerini karşılaştırmalı olarak ele alan bilim dalıdır. Konusunu, yeryüzünde dinin ilk ortaya çıkışından günümüze kadar gerek geçmişte yaşamış, gerekse halen yaşamakta olan bütün dinlerin teşkil ettiği dinler tarihi hak-bâtıl, millî-evrensel ayırımı yapmaksızın bütün dinleri inceler. Dinlerin ve genel olarak dinin tarihî gelişmesi, önemli şahsiyetleri, prensipleri, ibadet, âyin ve ahlâk kuralları, değer ve kurumları, mezhep, tarikat ve grupları bu ilmin konuları arasındadır. Dinler tarihinin gayesi din müessesesinin ortaya çıkış sebeplerini, tarih içerisinde ve çeşitli topluluklarda aldığı şekilleri, dinî tecrübenin algılanış ve ifade ediliş biçimlerini objektif metotlarla ve herhangi bir değer hükmü koymaksızın açıklamaktır. Dini konu alan ve din bilimleri adı verilen grup içinde yer alan dinler tarihinin aynı grupta bulunan din sosyolojisi, din psikolojisi ve din fenomenolojisiyle yakın ilgisi vardır. Bu disiplinler ayrı ayrı bilim dalları haline gelmeden önce dinler tarihi bütün din bilimlerini ifade etmekteydi.

İlk defa Max Müller 1867’de, dinlerle ilgili bütün araştırmaları ifade etmek üzere “dinler bilimi” (religionswissenschaft) tabirini kullanmış, E. Burnouf 1870’te neşrettiği dinlere dair bir denemesine “dinler bilimi” (la science des religions) adını vermişti. Fakat pozitivist teorilerden oldukça etkilenen Fransız üniversite geleneği, 1880’den itibaren bu yeni bilim dalını “dinler tarihi” (histoire des religions) adıyla uzun süre okutmuş, daha sonra “dinlerin karşılaştırmalı tarihi” (histoire comparée des religions) adını kullanmıştır.

Dinler tarihiyle din tarihi bir bakıma farklı iki terimdir. Çünkü din tarihi, tarihî devamlılığı içinde dinin mahiyet ve hakikatini inceler. Bu da çok defa bir görüş, ön fikir ve kabullenişe göre olur. Halbuki dinler tarihi tarafsız ve nitelendirici olmak zorundadır. Dinler tarihi kural koyucu (normatif) ve bir dinin savunmasını üzerine alan teoloji, apoloji, kelâm gibi disiplinlerden farklı çalışma ilkelerine sahiptir. Dinler tarihi dinleri incelerken bazan karşılaştırmalara da yer verir. Dolayısıyla bu husus karşılaştırmalı dinler tarihi (comparative religion) denilen ikinci bir disiplini ortaya çıkarır. XX. yüzyıl başlarında âlimler karşılaştırmalı dinler tarihini, geçmişteki ve günümüzdeki dinlerin tarihî gelişmesini, evrimini, bunların mevcut duruma nasıl geldiğini, değerlerini nasıl kazandığını anlamak gayesiyle kullandılar. Halbuki Bîrûnî XI. yüzyılda bu metoda başvurduğunda böyle bir ön yargı ile yola çıkmamış, sadece dinlerin birbirinden nasıl etkilendiğini, benzer ve farklı yönlerini belirlemek istemişti.

XIX. yüzyılın sonlarında hız ve yaygınlık kazanan evrim teorisine dayalı karşılaştırmalı çalışmalar, dinlerin kaynağıyla ilgili vahiy geleneğine tamamen karşı tezlerin ortaya atılmasına ve tartışılmasına yol açtı. Buna karşı teolojik çevreler vahyin zaman içinde tekâmül gösterdiğini savundular. Filolojik ve antropolojik karşılaştırmalara giden, evrimden etkilenen bu çalışmalar sonucunda ekoller oluştu. Bunlar arasında yayılmacı (diffüzyonist) ekol de vardı. Bu ekol mensupları, kültür ve din elemanlarının dünyanın bir bölgesinden diğerine göç, ticaret, istilâ, misyoner faaliyetleri gibi yollarla geçtiğini ileri sürdüler. 1930’ların mit ve ritüel ekolü diffüzyonistlerden büyük çapta etkilenmişti. Karşılaştırmalı dinler tarihi çeşitli ülkelerdeki üniversitelerde kürsüler kazandı. J. Hastings’in neşrettiği, dinî terimlerin çeşitli dinlerdeki muhtevalarını veren Encyclopaedia of Religion and Ethics (I-XIII, Edinburgh 1908-1926) adlı ansiklopedinin de içinde yer aldığı çeşitli ansiklopediler ve dergiler çıkarıldı; ilk defa 1897’de Stockholm’de ve 1900’de Paris’te olmak üzere milletlerarası din bilimleri kongreleri düzenlendi. I. Dünya Savaşı sonrasında evrimciliğin hızı kesildiyse de karşılaştırmalı dinler tarihi adı bir etiket olarak devam etti. Diğer din bilimlerinin doğması ve hüviyet kazanması üzerine bu defa değerlendirmeler, yorumlar yerine gözlemler ve olayları belirleme yöntemleri ağırlık kazandı. Dinlerle ilgili tarihî boyut devam etti. Ancak bu boyutu esas almadan, kültürel, sosyolojik, psikolojik vb. veçhelerini hesaba katmaksızın din fenomenlerini anlamaya, kavramaya çalışan fenomenolojik metot gelişti. Bu metotla dinî tezahürler, vâkıalar olduğu gibi belirlenmeye çalışılır. Öte yandan fenomenolojik metot, kişinin kendini bir müşahit, bir dinleyici yerine koyup hüküm ve değerlendirmeden kaçınarak dinî fenomenin temeline inebilmesini ve onu kavrayabilmesini sağlar. Din fenomenolojisinin, dinler tarihi alanındaki araştırmalarda bazı fenomenlerin anlaşılmasını sağlamakla dine aydınlık getirdiği görülür. Meselâ mit ve âyinin ne olduğu bilinmeden eski Mezopotamya kültüründeki mit-âyin ilişkisi anlaşılamaz.

İnsanların başkalarının inançlarını merak etmesi, araştırıp öğrenmek istemesi çok eskilere kadar gider. Eski Mezopotamya tabletlerinde çivi yazısıyla yazılmış metinlerde bunun izleri bulunabilir. Eski Yunan yazarlarından Herodotus, milâttan önce V. yüzyılda Batı Asya ve Mısır dinleri hakkında bilgi vermiş, hatta Mısır ve Yunan tanrılarını adları, görevleri, özellikleri vb. noktalardan birleştirerek bir bütün oluşturmaya çalışmıştır. Romalılar da gittikleri yerlerdeki halkların dinî inanç, âdet ve geleneklerini yazmışlardı. Böylece Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında diğer dinler hakkında Yunanlı ve Romalılar’ın epeyce bilgileri vardı. Yunanlılar dine felsefî olarak bakmışlar, gerçeği kavrama çabaları içinde diğer dinleri de araştırmışlardı. Hıristiyan dünyası ise Ortaçağ’larda katı bir taassup içinde skolastik zihniyete gömülmüş olduğundan yakın zamanlara kadar diğer dinlerle ilgilenmesi, kendini savunma ve karşı tarafa hücum etme şeklinde olmuştur.

İslâm tarihinde diğer dinler hakkında bilgi verme geleneği Kur’ân-ı Kerîm’e kadar geri gider. Kur’an’daki “Ehl-i kitap” tabiriyle vahye, kitap ve peygambere, tevhid geleneğine sahip topluluk ya da cemaatler kastedilmekte (bunların sadece yahudi ve hıristiyanlardan ibaret olduğunu savunanlar yanında çerçeveyi daha geniş tutanlar da vardır), ayrıca Hanîflik, Sâbiîlik, Mecûsîlik ve müşriklikten de bahsedilmektedir. İlkin diğer dinler hakkındaki bilgiler, I. (VII.) yüzyıldan itibaren inanç ve iman konuları ile ilgili olarak yazılanların içinde yer almaktaydı. İslâm dini yayılırken fetihler sonucu çeşitli kültürler, din ve inanışlarla temasa geçilmiş, Kur’an âyetlerinin çeşitli felsefe akımlarının etkisiyle ele alınışı bazı mezhep ve fırkaların doğmasına yol açmıştı. Hicrî ilk yüzyılda “makale” (daha sonraları “makalât”) başlığı altında toplanabilen karşılıklı tartışmalara, ikinci yüzyılda diğer dinleri hedef alan ve çoğunlukla “er-red ʿale’n-nasârâ”, “er-red ʿale’l-yehûd”, “er-red ʿale’l-mâneviyye” ve “er-red ʿale’z-zenâdıka” gibi başlıklar taşıyan reddiyeler katıldı. Daha sonraki yüzyıllarda ise artık teşekkül etmiş fırkalar ve mezheplerle birlikte bazan diğer dinleri de hedef alan, başlıkları içinde “el-fırak, er-red, ed-diyânât, el-edyân, el-milel” terimlerinden biri veya birkaçının da bulunduğu eserler yazıldı. Bunlar sonunda “el-milel ve’n-nihal” tarzına dönüştü. Vahye dayanan dinler için “milel”, bâtıl dinler için de “nihal” terimleri kullanılmaktaydı.

Kur’an’da adı geçen dinleri konu alan âyetlerin tefsirinde müfessirler, hadislerin şerhlerinde muhaddisler bu dinlere dair bilgiler verdikleri gibi peygamberlerin hayatlarından söz eden “kısasü’l-enbiyâ” kitapları ile İbn Kuteybe (ö. 276/889), Ebû Hanîfe ed-Dîneverî (ö. 282/895), Ya‘kūbî (ö. 292/905), İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/923), Mes‘ûdî (ö. 345/956 [?]), Makdisî (ö. 355/966’dan sonra) gibi tarihçiler, Ceyhânî (ö. 330/942) gibi coğrafyacılar da kitaplarında aynı usulü uygulamışlardır. Ayrıca kronoloji, seyahatnâme vb. türdeki eserlerde diğer dinler hakkında bilgiler mevcuttur.

İslâm âleminde zamanla diğer dinleri objektif ölçüler içinde değerlendirip sunmayı vazgeçilmez bir ilim ahlâkı olarak telakki eden bilginler yetişti. Nitekim Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/936), dinler ve mezheplere dair eser yazan bazı kimselerin anlattıklarını gerçeğe aykırı bularak eleştirir (Makālât, s. 2). Bîrûnî de (ö. 453/1061 [?]) bilhassa dinler konusunda verilen yanlış bilgilere dikkat çekerek şöyle der: “Bu öyle bir belâdır ki karşı koyan ve karşı düşüncede bulunanların mezhebini nakledenlerden pek azı bu belâdan kurtulabilmiştir. Ancak lekelemek maksadıyla yapılan bu tahrif aynı din içindeki mezheplere dairse bunların birbirine yakınlık ve irtibatları bulunduğundan durum daha çabuk anlaşılır. Hiçbir şekilde irtibat ve alâkası olmayan, birbirine yabancı milletlerin özde olsun ayrıntılarda olsun dinî durumlarını nakil hususunda böyle bir şey yapılırsa araştırılması zor olduğundan bu tahrif gizli kalır. Elimizdeki makale kitapları, mezhep ve dinler tarihi hakkında yazılan bütün eserler bu gibi tahriflerle doludur” (Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, s. 3-4). Eş‘arî ve Bîrûnî’nin yanında Ya‘kūbî, Mes‘ûdî, İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah (ö. 485/1092) gibi âlimler de diğer dinler hakkında bilgi verirken objektif kalabilmişlerdi. “Milel-nihal” tarzında önemli bir eser kaleme alan Şehristânî (ö. 548/1153), bu geleneğin başarılı bir temsilcisi olarak kitabının girişinde, “Ne onların tarafını tuttum, ne de aleyhlerinde bulundum; doğruyu yanlıştan, hakkı bâtıldan ayırmaksızın naklettim” demektedir (el-Milel, I, 16).

İslâm âleminde başlangıçta diğer dinlerle ilgili olarak yazılanların bir bölümünü reddiyelerin oluşturduğu görülür. Bu reddiyelere esas teşkil etmek üzere bazı tercümeler yapılmıştır. Meselâ Abbâsîler devrinde Abdullah b. Mukaffa‘ (ö. 142/759) eski İran dinleriyle ilgili tercümeler yapmıştır (İbnü’n-Nedîm el-Fihrist’inde Kitâbü Mezdek’i zikreder). Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî’nin emriyle Hint dinleri hakkında Milelü’l-Hind ve edyânühâ adlı bir eser hazırlanmıştır. Zamanla tek bir dini konu edinen İbnü’l-Kelbî’nin (ö. 204/819) Kitâbü’l-Eṣnâm, Halife Me’mûn’un (ö. 218/833) Kitâb ʿale’l-Mâneviyye, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın (ö. 235/849 [?]) Kitâbü’l-Mecûs ve Kitâbü’s-Sâneviyye, İbnü’t-Tayyib es-Serahsî’nin (ö. 286/899) Risâle fî vasfi mezâhibi’s-Sâbiʿîn adlı kitapları yanında Ebû Zeyd el-Belhî’nin (ö. 322/934) Kitâbü Şerâiʿi’l-edyân, Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah’ın Beyânü’l-edyân’ı birden fazla dine yer vermektedir. Son eser Farsça yazılmış olup günümüze ulaşan en eski dinler tarihi kitabıdır. İslâm âleminde hemen hemen ilk dinler tarihi kitabı sayılabilecek bu eserde objektif bir tarzda verilmiş önemli bilgiler mevcuttur. Yeterince objektif sayılmasa da Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin (ö. 310/922 [?]) Kitâbü’l-ʿÂrâʾi ve’d-diyânât’ı mukayeseli dinler tarihi bakımından yine ilk eser sayılabilir. Ancak Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin (ö. 429/1037-38) el-Fark beyne’l-fıraḳ’ının, fırkalara dair verdiği bilgiler yanında gerçek anlamda bir dinler tarihi kitabı hüviyetine ulaşabildiği; dinî inanç, ibadet ve gelenekleri karşılaştırmakta çok başarılı bulunan, ilmî metodoloji bakımından bütün dünyaca takdir edilen Bîrûnî’nin mukayeseli dinler tarihinin kurucuları arasında yer aldığı söylenebilir. Bîrûnî dinî inançlarına çok bağlı olmasına rağmen objektif davranabilmiş, değişik ilmî metotlarla devrindeki dinler hakkında bilgi edinmiş, karşılaştırmalara girişmiştir.

Milel-nihal tarzının en iyi örneklerinden biri de Ebû Muhammed İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) Kitâbü’l-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâʾi ve’n-nihal’idir. İbn Hazm’a her ne kadar ilk din tarihçisi gözüyle bakanlar varsa da eserinde İslâm mezhepleri yanında Yahudilik ve Hıristiyanlık başta olmak üzere diğer dinlere de yer veren bu âlimin tarafsız kaldığı söylenemez. Bununla beraber diğer fırkalara yönelttiği itirazlar, yahudi ve hıristiyan dinlerinin iman esasları ve kutsal kitaplarında tesbit ettiği çelişkili noktalar önemli ve dikkat çekicidir. Milel-nihal tarzında en başarılı eser Şehristânî’ye ait el-Milel ve’n-nihal’dir. Yüzyıllar boyu kaynak kitap olarak kullanılmış sistematik ve objektif bir eser olan el-Milel ve’n-nihal’de kelâmî ve felsefî düşünce sistemleri, mezhepler ve diğer dinlerle (Yahudilik, Hıristiyanlık; Mecûsîlik, Maniheizm, Mazdek dini gibi düalist dinler; Sâbiîlik; eski Arap Câhiliye devri inançları, Hint dinleri) ilgili bilgiler yer alır.

İslâm âleminde Çin dinleri dışında (III. [IX.] yüzyılda yazılmış Ahbârü’s-Sîn ve’l-Hind adlı bir eser bilinmektedir) müslümanların çeşitli kanallar vasıtasıyla tanıdığı dinler hakkında geniş çapta araştırmalar yapılmış, tarihî dinlerden yazılı kaynaklara geçen veya şifahî geleneğe dayanan bilgiler ölçüsünde haberdar olunmuştur. O yüzyıllarda Çin, Hindistan ve Batı’daki araştırmalar İslâm dünyasıyla kıyaslanamayacak kadar zayıftır.

Dinlerle ilgili bilgi verme geleneği Ksenofanes’e (m.ö. VI. yüzyıl) kadar geri gitmekle birlikte Batı’da ilmî anlamda alâka ancak XVI. yüzyıldan itibaren uyanmaya başlamış; XVIII. yüzyıldan itibaren arkeolojik, paleontolojik araştırmaların başlaması sonucu bulunan eski yapılar, heykeller, kitâbeler, mezarlar, kafatasları, iskelet kalıntıları, fosiller, mağara resimlerinin, kısacası yazılı yazısız kaynakların değerlendirilmesine girişilmiş; böylece geçmişteki milletlerin, hatta tarih öncesi toplulukların dinleri, inançları araştırılmış ve bazı tezler ileri sürülmüştür. Doğu dillerinin öğrenilmesi, eski Mısır ve Mezopotamya dillerinin şifrelerinin çözülmesi, milletlerin geleneklerine ilgi duyulması ve evrim teorisinin etkisi sonucu XIX. yüzyılda bu alâka daha da artmıştır. Bu devrenin başlıca temsilcileri arasında Sacred Books of the East serisinin başlatıcısı Max Müller ile (ö. 1900) İngiliz antropologları E. B. Tylor (ö. 1917) ve J. G. Frazer (ö. 1941) sayılabilir.

Aslında reform öncesinde eski Yunan felsefesine, eski Mısır ve İran’ın anlaşılması güç dinlerine, simya ve büyüye karşı İtalya’da başlayan ilgi, önce Helenist-hıristiyan sinkretizmine yol açmışken arkasından natüralist ve pozitivist ideolojiler getirmiş; bu natüralist felsefeler, matematik ve maddeyi esas alan ilimlerin ışığında hıristiyan vahyini eleştirirken gerçekte genel olarak din, Tanrı ve ruh kavramlarına karşı çıkmaya başlamıştı. XIX. yüzyıldaki bu gelişme, Hıristiyanlığın ve öteki dinlerin sağlam bir temele dayanmadığını, ilimleri engellediği için kültürel yönden tehlikeli olduğunu iddia etti. Ancak dikkat çekicidir ki Batı’da dinlerin ciddi olarak ilmî incelemeye tâbi tutulup karşılaştırmalı çalışmalara yer verilmesi, bu kesif materyalist ve pozitivist propaganda altında aynı yüzyılın ortalarında başladı. Daha önceleri, XV ve XVI. yüzyıllardaki keşifler sonucu Avrupa dışında kalan ülkelerdeki farklı insan toplumlarının din fenomeni bakımından çeşitli görüşleri, İngiliz devlet adamı ve düşünür Lord Herbert, filozof Berkeley, Locke, Hume, Leibniz gibi kişiler tarafından konu edinilip dinin mahiyetine nüfuza çalışılmıştı. Bu defa konu üzerinde ilmî sayılabilecek ilk önemli çalışmaları Max Müller başlattı. İngiltere’de yerleşmiş olan Alman asıllı Müller, karşılaştırmalı dinler tarihi alanında ilk önemli müstakil eser sayılan Essays in Comparative Mythology adlı kitabını 1856’da neşretti. Onun dinleri ilmî bir incelemeye tâbi tutmada anahtarı filoloji idi. Müller ve takipçileri dinin özüne, ancak ilmî bir şekilde dillerin gelişmesini incelemekle gidilebileceğini düşünüyorlardı. Müller “religionswissenschaft” (dinler bilimi) terimini bu yeni disiplinin din felsefesi ve teolojiden ayrı olduğunu belirtmek için kullanmıştı. Ancak gerçekte onun bulduğu bu terim, hem karşılaştırmalı teoloji hem de teorik teolojiyi içinde bulundurduğundan din felsefesinden fazla uzaklaşmış sayılmazdı. Müller bu filolojik görüşünü Hint dinlerine uyguladı. Bu alandaki incelemeleri onu Hint-Avrupa halklarının mitolojilerini yorumlamada bir çıkış noktasına ulaştırdığı kadar dinlerin menşei hakkında da bir teze sahip kıldı.

Dinler tarihi Aydınlanma döneminin ansiklopedik ilgisine mazhar oldu. Bu sahanın öncüleri filoloji, tarih, folklor, felsefe, psikoloji ve sosyoloji gibi çeşitli disiplinlerde yetişmiş kimselerdi. Bugün dinler tarihçilerinin umumi olarak diğer dinleri bilmek yanında bir veya iki yardımcı disiplin ve belli bir devre, bölge veya büyük bir din sisteminde derinleşmesi gerekirken o dönemde araştırma yapabilmek için zikredilen yardımcı disiplinler şart tutuluyor, ancak belli bir alanda derinleşme aranmıyordu. Böylece meselâ Amerika’da XIX. yüzyılın ikinci yarısından 1920’lere kadar seminerlerde dinlerin karşılaştırılması en gözde konu haline gelmişti. 1893’te Chicago’da yapılan Dünya Dinler Meclisi, Amerikalılar’ın diğer dinler hakkındaki merakından kaynaklanmıştı. Dinler tarihi ve karşılaştırmalı dinler tarihi akademik ilgiye mazhar olmuş, çeşitli üniversitelerde bu alanda kürsüler kurulmuş ve ilmî dergiler çıkarılmaya başlanmıştı. Bu dergilerden en kayda değer olanı Revue de l’histoire des religions’dur (Paris’te 1880’den beri çıkmaktadır). 1900’den itibaren yaklaşık dört beş yılda bir ayrı ayrı yerlerde kongreler düzenleyen bir kuruluş, daha sonra The International Association for the History of Religions (IAHR) adını aldı.

Max Müller Oxford Üniversitesi’nde dinler tarihiyle ilgili konularda ders vermişti. Hollanda’da bu alandaki çalışmalarda kayda değer bir öneme sahip olan C. P. Tiele ve Chantepie de la Saussaye bu görevi yüklenmişlerdi. Kopenhag ve Cenova’da 1873’ten itibaren bu ders okutulmaktaydı. 1880’de De Broglie, Paris’teki Katolik Enstitüsü’nde hıristiyan olmayan kültlerin tarihi alanında bir kurs başlattı. Çok geçmeden Albert Réville, Collège de France’da dinler tarihi kursları verdi. 1886’da Paris’te (Sorbon) Ecole Pratique des Hautes Etudes adlı bir enstitü kuruldu. Ancak henüz dinler tarihi din felsefesi ve teolojiden ayrı bir disiplin haline gelmemişti. Aynı durum, 1884’te Brüksel Üniversitesi’nde ilk dinler tarihi kursunu veren Goblet d’Alviella’nın konuşmalarında da görülmektedir. 1886’da İtalya’da kurulan dinler tarihi kürsüsünün konuya bakışı da farksızdı. Nitekim iki yıl sonra bu kürsü Hıristiyanlık tarihini inceleyen bir kürsü haline dönüştürülmüştü.

Bu atmosfer altında Aydınlanma devri rasyonalistleri din problemine tarihî, felsefî, etnolojik, antropolojik, psikolojik, sosyolojik ve filolojik yönlerden eğildiler; ilkel kabile dinlerini, dinlerin çeşitli tezahürlerini incelediler, dinin menşei ile ilgili tezler geliştirdiler. Daha sonra bu tezleri tartışan taraftarlar yetişti; evrimcilik, animizm, natürizm, totemizm, Durkheimcilik, Freudcülük, Comteçuluk gibi gelenekler kuruldu. Ancak bu devrede sivrilen önemli kimseler, aslında din bilimleri ve bu arada dinler tarihinin gelişmesinde katkıları bulunmakla beraber, Raffaela Pettazzoni dışındakiler gerçek anlamda dinler tarihçisi değillerdi.

Aydınlanma döneminin rasyonalizmini romantizm devri takip etti. Bu dönemde de din kavramını vahyi bir yana bırakarak açıklama geleneği (religio naturalis) genellikle devam etti. Van der Leeuw, dinlerin ilmî incelemeye tâbi tutulmasında üç romantik devre tesbit eder. Bunların ilki romantik felsefe dönemidir. Bu dönemde kendine has dinî tezahürler önceki bir vahyin sembolleri olarak görülüp dinler tarihinin önemi kavranmıştır. İkincisi romantik filoloji dönemidir. Bu dönemde din insan düşüncesinin evrensel şeklinin bir ifadesi olarak görülmüştür. Üçüncüsü romantik pozitivizm dönemi olup bu dönemde din hâlâ beşeriyetin en köklü kurumu olarak kabul edilmektedir. Rasyonalist olsun romantik olsun dinler tarihiyle ilk ilgilenenler, felsefeden kopmaya çalışmalarına rağmen bunu tam olarak başaramamışlardır. Dolayısıyla onlar dinî-ilmî bir veriyi felsefî bir yorumla ele aldılar. Joachim Wach’a göre Max Scheler, muhtemelen felsefe ve din bilimleri arasında ayırım yapan ilk bilgindi. Dinî-ilmî bir konu, felsefî veya ilmî olarak değil kendi metodolojisiyle dinî-ilmî bir şekilde incelenmeliydi. Bununla beraber dinler tarihi dinlerin incelenişini inhisarı altına almış değildir. Teoloji ve felsefe gibi normatif çalışmalar, sosyoloji, antropoloji vb. nitelendirici (deskriptif) disiplinler dinler ve dinî fenomenin çeşitli yönleriyle ilgilidir. Din bilimleri “tarihî” ve “sistematik” başlıkları altında bölümlendi. Tarihî başlığı altına umumi dinler tarihi ve tek tek dinlerin tarihi; sistematik başlığı altına da dinlerin fenomenolojik, karşılaştırmalı, sosyolojik ve psikolojik incelenmesi girer. Dinler tarihinin nitelendirici yönü, her dinin tarihî tavsifini ele alan disiplinlere dayanmalıdır; analitik yönü ise dinlerin kutsal kitapları, doktrinleri, kültleri ve cemaatleri gibi çeşitli özelliklerinin incelenmesinde psikoloji, sosyoloji, antropoloji, felsefe ve filolojiye dayanmalıdır. Öte yandan aslında din bilimleri de diğerlerine hem yardım götürmeye, hem de onlardan yardım almaya mecbur ve muhtaç disiplinlerdir.

Raffaela Pettazzoni’yi hazırlayan devreyi başlatan etnografik-etnolojik, antropolojik ilgiler bir dinî-ilmî araştırma geleneği doğurmuş; böylece tekâmül nazariyesi esas alınarak dinin canlı veya cansız varlık ve nesnelere tapınmak suretiyle başlayıp zamanla tek tanrı inancına ulaşıldığını ileri süren pek çok teori ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan bu görüşler reddedilerek dinin ilk şeklinin tek tanrı inancına dayandığı da savunulmuştur (yk.bk.). Daha sonraki çalışmalarında Alman ve Avusturyalı etnologlar, artık dinin kaynağı ve gelişmesi probleminden ziyade yaşamakta olan ilkel kabilelerin din ve mitolojilerine yöneldiler (L. Frobenius, H. Baumann, W. E. Mühlmann, W. Müller vb.). Ancak bu noktada, dinler tarihinin Batı kültürünün kendisini yenilemesinde rol oynayabileceğini açıklayan R. Otto’nun ayrı bir yeri bulunduğu belirtilmelidir. Marburg ekolünün gözde siması Otto, dinî tecrübenin rasyonel olmayan karakteri üzerinde durarak kutsalla ilgili tezini ortaya atmıştı.

İngiliz asıllı antropologlar arasında R. M. Lowie, P. Radin’in dinle ilgili olarak yazdıkları özellikle önemlidir. İngiliz ilim adamları tarafından çeşitli ilkel kabilelerin dinî hayatları hakkında dikkat çekici çalışmalar yapılmışsa da R. Redfield, C. Kluckholn ve Ruth Benedict’in bazı eserleri istisna edilirse, bunların hiçbiri dinler tarihi ve karşılaştırmalı dinler tarihi açısından yazılmış değildir. İngiltere’de Frazer’in ölümünden sonra hiçbir antropolog, bütün ilkel kabile dinlerini çerçeveleyecek iddialarda bulunmadı. B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown’ın araştırmaları, E. E. Evans-Pritchard’ın Nuer dini, J. Middleton’ın Lugbara dini, G. Lienhardt’ın Dinka dinine dair yazdıkları önemlidir. XX. yüzyılın ilk yarısı içerisinde Taylor, Frazer, Marett devri kapanmıştır. Artık antropoloji, dinin kaynağı ve gelişmesi hakkında bir anahtar olarak telakki edilmemektedir.

R. Pettazzoni, dinler tarihinin boyutlarını ciddi bir şekilde kavrayan ender yetişmiş kişilerden biridir. Aslında Pettazzoni din bilimlerinin tamamında ihtisas kazanmaya çalışmasa da kendisini daima bir tarihçi gibi görmüş, kendi yaklaşım ve metodunun din sosyolog ve psikologlarından farklı olduğunu belirtmişti. Pettazzoni bir dinler tarihçisi olarak kalmak istedi. Aynı zamanda bu disiplinin sadece bir alanında derinleşmeyi de düşünmedi. Bu husus onu diğerlerinden ayıran önemli bir noktadır. M. Eliade’ye göre tarihî metot ve faraziyeleri kabul etmekle kendilerini dinler tarihçisi sayan birçok bilgin aslında sadece bir dinde, bazan da o dinin bir dönemi üzerinde veya bir yönünde uzman olmuşlardır. Çalışmaları şüphesiz din bilimleri bakımından vazgeçilmez niteliktedir. Ancak bir dinler tarihçisi herhangi bir dinde derinleşmiş olsa bile kendini sadece tek bir alanla sınırlandıramaz. Benzer ve farklı yönleri bulabilmek, karşılaştırmalara girişebilmek, böylece dinî davranışları, düşünceleri ve kurumları (mit, âyin, dua, cemaat, cemaate kabul, büyü, ruh, yüce Tanrı vb.) kavrayabilmek için bildiği din sayısını mümkün olabildiği kadar arttırmak mecburiyetindedir.

H. Oldenberg, H. Zimmer, H. von Glasenapp Hint dinlerinde; O. Kern, Walter Otto Yunan dininde; L. Massignon, H. Corbin İslâm dininde uzman sayılırlar. Ancak bazı büyük âlimler, ihtisas sahibi oldukları alanın dışındaki birçok alanda da ehliyetlidirler. Nathan Soederblom ve G. F. Moore İran dinleri ve Yahudilik üzerinde önemli eserler vermişlerdir; fakat öte yandan umumi dinler tarihçisidirler. Yunan dini alanında uzman olan M. P. Nilsson, aynı zamanda folklor ve ilkel kabile inançları araştırmacısıdır. Jan de Vries, hem Keltler’in dini hem de folklor ve mitoloji alanlarında otoritedir. F. Altheim’ın ihtisas alanı, Roma ve Helen dinlerinden İranlılar, Türkler ve Orta Asya geleneklerine kadar gider. G. Dumezil bütün Hint-Avrupa din ve mitolojilerinde üstattır. İsrâil dininde uzman olan W. F. Albright’ın diğer Yakındoğu dinleriyle ilgili önemli neşriyatı da olmuştur.

Pettazzoni neslinin önemli diğer bilginleri yine dinler tarihine yardımcı olmuşlarsa da onların bu alandaki kapasiteleri Pettazzoni’ye erişememiştir. Meselâ Marcel Mauss, içlerinde G. Dumezil ve Maurice Lienhardt’ın da bulunduğu bir kısım Fransız dinler tarihçisini etkileyen bir üstat olmasına rağmen kurban, büyü ve takdime gibi konulardan dışarı çıkamamıştır. C. Clemen son derece ince araştırmalara girişen, bilgisi geniş bir kimsedir; ancak filolojik yorumlardan öteye gidemedi. E. O. James, ayrıca din karşılaştırması konusunda kitap yazmasına rağmen eski kavimlerin tanrıları konusunun dışında bir faaliyet göstermedi. Hatta din fenomenolojisinin nâdir isimlerinden biri olan Van der Leeuw bile konuları bazan ayrıntıya inmeden ele aldı. Halbuki geniş bir öğrenim görmüş olan Pettazzoni, daima tarihî-dinî yorumu ön planda tutarak farklı araştırmaların sonuçlarını genel bir perspektif içinde birleştirebildi; geniş çalışma ve büyük emek istese de monoteizmin kaynağı, gök tanrıları, sırlar, günah itirafı, Zerdüşt ve İran dini, Yunan dini vb. konuları ele almaktan çekinmedi. Açık, ölçülü, ince kalemiyle güzel eserler vermiş olan Pettazzoni, dini tamamen tarihî bir fenomen olarak görüyordu. Her dinin onu benimseyen ülke veya ülkelerin tarihi, edebiyatı, meskûkâtı, kitâbeleri, arkeolojisiyle yakından ilgisi bulunduğunu kabul ediyordu. Dolayısıyla meslek hayatının sonlarında fenomenoloji ile tarihin ne derecede birbirini tamamlayan iki disiplin olduğunun farkına vardı. Pettazzoni sayesinde dinler tarihinin önemi İtalya’da diğer Avrupa ülkelerinden daha fazla anlaşıldı. Dinler tarihinin ana konularını ilgi çekici hale getirmek ve bu disiplini modern kültür için daha anlamlı ve aktüel kılabilmek gayretini güden bir “Pettazzoni geleneği” doğdu. İngiliz antropologu E. B. Taylor ve İskoç araştırmacısı ve edebiyatçı A. Lang ile başlayan, İngiliz antropologu J. G. Frazer, İsveçli dinler tarihçisi ve teolog N. Soederblom, C. Clemen, Fransız sosyolog ve antropologu M. Mauss, A. Coomaraswamy ve G. van der Leeuw ile devam eden ansiklopedistler devri Pettazzoni ile sona erdi.

Dinler tarihiyle ilgili çalışmalar gelişirken bazı metodolojik problemler ortaya çıktı. Eski metinlerin yazı şifreleri çözüldükçe mitolojiyle dinî hayat arasındaki bağ anlaşılmaya başlandı. İngiliz ilim adamı S. H. Hooke ve antropolog B. Malinowski, İskandinav bilginlerinden S. Mowinckel, G. Widengren, özellikle eski Yakındoğu din ve kültürlerindeki umumi elemanlar üzerinde ısrarla durdular. G. Dumezil, sosyoloji ve felsefeden kazandığı tecrübe ile metinleri filolojik-tarihî tahlillere tâbi tuttu. Öte yandan içtimaî ve dinî kurumların altında yatan ana ideolojik sistemin tesbitiyle ilâhî bir şahsiyet, mit veya âyinin doğru bir şekilde anlaşılabileceğini ileri sürdü.

Din fenomenolojisi alanında ilk eser G. van der Leeuw tarafından yazılmıştır. Çeşitli dinler ve din psikolojisi üzerinde çalışan bu âlim, aynı zamanda şair ve müzisyen olan bir kilise adamıydı. Leeuw dinî ifadelerin içtimaî, ruhî ve aklî fonksiyonlara indirgenemeyeceğini gösterdi; ayrıca dinin kendinden başka hiçbir şeyle açıklanamayacağı sonucuna vararak natüralist ön fikirleri reddetti. Ona göre din fenomenolojisi her şeyden önce isimler, kurban, dua, kurtarıcı, mit vb. dinî kavramlar üzerinde durmalı, dinin tarihî gelişmesi, kaynağı ile uğraşmamalıdır. G. van der Leeuw ile ilk önemli temsilcisini bulan din fenomenolojisi alanında, onun selefi C. de la Saussaye’nin ve halefi Amsterdam Üniversitesi’nde dinler tarihi profesörü C. J. Bleeker’in, öte yandan felsefî fenomenolojinin önemli siması E. Husserl’in prensiplerinin ve Marburg ekolünün önde gelen din felsefecisi R. Otto’nun rolü de unutulmamalıdır. Din fenomenolojisinin bir kısım metodolojik temelleri, aslında sadece R. Otto’da değil onun tesirlerini aksettiren aynı ekolün temsilcilerinden J. W. Hauer, H. Frick, Friedrich Heiler, G. Mensching ile E. Benz gibi son elli yılın diğer bazı önemli Alman bilginlerinde de bulunmaktadır.

Van der Leeuw, R. Otto’ya nazaran fenomenoloji felsefesinden olabildiğince fazla etkilenmiştir. Ona göre hayat tecrübesi eğer bir fenomen ise ve insanın vahye verdiği cevap da başka bir fenomen ise vahyin kendisi tamamen farklı bir şeydir. Din fenomenolojisi, kendisinin çözemeyeceği felsefî ve metafizik meselelere götürse de din felsefesi değildir. Ancak din felsefesi, etnolojik mahiyetli konularda hataya düşmemek için din fenomenolojisinden uzak duramaz. Dinî fenomenin tarihî incelenişine doğru diğer bir adım yine Hollandalı C. J. Bleeker tarafından atıldı. Ona göre dinler tarihi sadece insanlık âleminin ortak mânevî geleneğini nitelendirmeye değil aynı zamanda dünya dinlerinde tipik, emsalsiz, müstesna olanı aydınlığa kavuşturmaya gayret etmelidir.

Din fenomenolojisiyle ilgili tarihî-dinî çalışmalar Amerika Birleşik Devletleri’nde büyük ilgi görmüştür. Tarihî-filolojik metodolojiyi takip ederek bilhassa eski dinler üzerinde yetişmiş bilginler her zaman bulunagelmiştir. Bunlara A. D. Nock, E. R. Goodenough ve R. M. Grant örnek olarak verilebilir. Ancak Amerika’da karşılaştırmalı dinler tarihi çalışmaları, çeşitli gayelerle her şeyden önce yaşayan dinler alanında yapılmıştır. Amerika’da dinler tarihi çalışmaları Avrupalı bazı bilginlerin getirtilmesiyle geliştirildi. Bu bilginlerin ilki Joachim Wach oldu. Wach, din sosyolojisine yaptığı önemli hizmetleri yanında aynı zamanda bir dinler tarihçisi sayılabilir. Ancak ona bir din bilimleri araştırmacısı olarak bakmak daha doğru olacaktır. Wach, felsefenin dinlerin ilmî incelenişine katkısını kabul etse de din bilimlerinin ayrı bir araştırma alanı haline gelmesinin tarihî gelişmeleri bakımından dinler için bir kader teşkil ettiğine inanmıştır. Bu alanda yapılacak çalışmaların felsefî veya ilmî bir şekilde değil kendi metodolojisi içinde dinî-ilmî bir tarzda yürütülmesi gerektiğini savunmuştur. Wach, dinî hayatın sosyolojik şartlanmasının ve dinî ifadelerin sosyolojik muhtevasının ciddi bir şekilde araştırılması gerektiğini düşünmüş, ancak dinî hayatın sosyal yapının bir tezahürü olduğunu ileri süren aşırı görüşü reddetmiştir. Amerika’da Chicago Üniversitesi’nde dinler tarihi kürsüsünü uzun yıllar yönetmiş bulunan diğer bir Avrupa asıllı (Romanyalı) bilgin olan Mircea Eliade’ın dinler tarihi, karşılaştırmalı dinler tarihi, din fenomenolojisi alanlarında çok önemli çalışmaları vardır. Eliade çağdaş kültür içinde dinler tarihinin rolünü savunmuş, History of Religions dergisi başta olmak üzere bu alandaki yayınları teşvik etmiştir. Asya’nın dinleri, inançları, kültleri ve mitlerine, şamanist dinlerin çeşitli fenomenleri ve problemlerine, dinler tarihinin metodolojik konularına ve karşılaştırmalı araştırmalara kadar çok çeşitli konularda titiz ve metotlu bir çalışma tarzına sahip olan Eliade, din bilimlerinde son yılların en gözde araştırmacısı hüviyetini korumaktadır. Eliade, dinler tarihinin karşılaştırmalı konulardan uzak kalamayacağını, ancak bu işi yaparken de kendini filolojiye döndüremeyeceğini, öte yandan sosyolojik, etnolojik, antropolojik ve felsefî teorilerle kendisini sınırlayamayacağını açıklamıştır. Dinler tarihinin, çağdaş insana dinin önemini ve kendine has anlamını öğreterek modern kültüre büyük bir hizmeti gerçekleştireceğine inanan Eliade’ın yorumları, dinler tarihi üzerinde çalışanlar kadar fenomenologlar, din felsefecileri ve teologlar arasında da yankı uyandırmıştır. Diğer bir seçkin dinler tarihçisi de dinler tarihinin metodolojik konularıyla Doğu ve Uzakdoğu dinleri üzerinde çalışan, Chicago Üniversitesi dinler tarihi profesörü Japon asıllı Amerikalı Joseph M. Kitagawa’dır.

İngiltere’de dinler tarihi ve karşılaştırmalı dinler tarihi alanlarında, Manchester Üniversitesi’nde karşılaştırmalı dinler tarihi çalışmalarıyla bilinen S. G. F. Brandon ve Eric F. Sharpe, Lancaster Üniversitesi’nde dinî incelemeleri yürüten Ninian Smart, ayrıca E. G. Parrinder ve R. C. Zaehner (Oxford Üniversitesi’nde Doğu dinleri üzerinde) örnek olarak verilebilir.

Diğer ülkelerden Ugo Bianchi (İtalya), W. Cantwell Smith (Kanada), Ake V. Ström (İsveç), Hans J. Schoeps (Almanya) gibi dinler tarihi alanında başarılı çalışmalar yapan bilginler de bu arada zikredilebilir.

Türkiye’de İstanbul Dârülfünunu Edebiyat Fakültesi’nde 1874 yılı programında târîh-i umûmî ve ilm-i esâtîri’l-evvelîn dersi yer almaktaydı. 1911’de Ulûm-i Şer‘iyye Şubesi’nin dersleri arasına târîh-i dîn-i İslâm ve târîh-i edyân ilâve edildi. Ulûm-i Şer‘iyye Şubesi’nin 1914’te Medresetü’l-mütehassısîn’e dönüştürülmesinden sonra Kelâm, Tasavvuf ve Felsefe Şubesi’nin ders programında yine târîh-i edyân vardı. 1918’de Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi teşkilâtı değiştirilip Medresetü’l-mütehassısîn Medrese-i Süleymâniyye’ye çevrildiğinde Hikmet ve Kelâm Şubesi’nde yine bu ad altında dinler tarihi okutulmaktaydı. Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu çıkarılınca (3 Mart 1924) Medrese-i Süleymâniyye İlâhiyat Fakültesi adını aldı. Bu ilk ilâhiyat fakültesinin programında Türk târîh-i dînîsi ve târîh-i edyân vardı. 1933’te İlâhiyat Fakültesi’nin kapatılması üzerine kurulan İslâm Tetkikleri Enstitüsü’nde Türk dinleri ve mezhepleri tarihi ve umumi dinler tarihi dersleri yer alıyordu. 1936’da bu enstitü de kapatıldı. 1949’da yeniden Ankara’da açılan İlahiyat Fakültesi’nin ve daha sonraki İmam-Hatip okulları, Yüksek İslâm enstitüleri, Erzurum İslâmî İlimler Fakültesi’nin programında dinler tarihi dersine de yer verildi.

Yakın tarihimizde, o zamanki adıyla târîh-i edyân derslerini Dârülfünûn-i Osmânî’nin İlâhiyat Şubesi’nde ve Medresetü’l-vâizîn’de ilk okutan (tah. 1911-1912) ve bu başlık altında bir de kitap hazırlayan (İstanbul 1911) kişi Ahmed Midhat Efendi olmuştur. Daha önceleri tarih kitaplarının giriş kısmında veya kısas-ı enbiyâ türü kitaplarda (son örneği A. Cevdet Paşa’nın Kısas-ı Enbiyâ’sıdır) bir çeşit peygamberler tarihi, dinî tarih olarak verilen bilgiler bulunmaktaydı. Ancak gerek bunlar gerekse Ahmed Midhat Efendi’den önce ve sonra yazılan esâtîr-mitoloji türündeki eserleri, bugünkü anlamda bir dinler tarihi çalışması saymak mümkün değildir. Ahmed Midhat Efendi’den sonra Mahmud Esad Seydişehrî ve M. Şemsettin de (Günaltay) yine Târîh-i Edyân başlığını taşıyan birer kitap neşretmişlerdir (İstanbul 1912; İstanbul 1919). Hilmi Ömer’in 1935’te Dinler Tarihi adıyla yayımladığı eserinde ise daha çok Budizm’e ağırlık verilmiştir. Annemarie Schimmel’in Dinler Tarihine Giriş adlı kitabı (Ankara 1955) bütün dinleri içine alması, kelime ve terim açıklamalarına yer vermesi bakımından önemlidir. Yine bir ders kitabı olarak Ahmet Kahraman’ın Dinler Tarihi (İstanbul 1965, 1993), Mehmet Taplamacıoğlu’nun Karşılaştırmalı Dinler Tarihi (Ankara 1966), Hüseyin G. Yurdaydın – Mehmet Dağ’ın Dinler Tarihi (Ankara 1978) ve Ekrem Sarıkçıoğlu’nun Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi (Ankara 1983) adlı eserleri zikre değer çalışmalardır.

BİBLİYOGRAFYA
Eş‘arî, Makālât, İstanbul 1929, s. 2; Bîrûnî, Tahkīku mâ li’l-Hind, Haydarâbâd 1377/1958, s. 3-4; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 16; N. Hatum v.dğr., el-Medhal ile’t-târîh, Dımaşk 1965, s. 290-298; F. Rosenthal, ʿİlmü’t-târîh ʿinde’l-müslimîn (trc. Sâlih Ahmed el-Îlî), Bağdad 1966, s. 166-171; J. M. Kitagawa, “The History of Religions in America”, The History of Religions (ed. M. Eliade – J. Kitagawa), Chicago 1973; J. Waardenburg, Classical Approaches to the Study of Religion, Paris 1974; U. Bianchi, The History of Religions, London 1975; a.mlf., “History of Religions”, ER, VI, 399-408; Günay Tümer, Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dini, Ankara 1975, s. 69 vd.; W. Cantwell Smith, “Islamic Studies and the History of Religions”, Essays in Islamic and Comparative Studies (ed. I. Raji al Faruqi), Maryland 1982, s. 1-7; Contemporary Approaches to the Study of Religion (ed. Frank Whaling), Berlin 1985, I-II; Ömer Faruk Harman, Dinler Tarihi Açısından Şehristânî ve el-Milel ve’n-Nihal (doktora tezi, 1983), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 7 vd.; Hikmet Tanyu, “Türkiye’de Dinler Tarihi’nin Tarihçesi”, AÜİFD, VIII (1961), s. 109-124; C. J. Bleeker, “The Future Task of the History of Religions”, Numen, VII, Leiden 1960, s. 221-234; Edward J. Jurji, “The Islamic Setting in the History of Religions”, IS, VIII (1969), s. 301-317; Guy Monnot, “Les ecrits musulmans sur les religions non-bibliques”, MIDEO, XI (1972), s. 5-48; C. J. Adams, “The History of Religions and the Study of Islam”, American Council of Learned Societies Newsletter, XXV/3-4, New York 1974, s. 1-10; R. J. Z. Werblowsky, “Histories of Religion”, Numen, XXVI, Leiden 1979, s. 250-255; Ghulam Haider Aasi, “Muslim Contributions to the History of Religions”, The American Journal of Islamic Social Sciences, VIII/3, New York 1991, s. 409-421; Harry B. Partin, “Classification of Religions”, ER, III, 527-532; Seymour Cain – Eric J. Sharpe – Thomas L. Benson, “Study of Religion”, a.e., VI, 64-92.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 333-339 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
9/11
Müellif:
DİN
Müellif: MEHMET S. AYDIN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#9-din-felsefesi
MEHMET S. AYDIN, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#9-din-felsefesi (20.09.2019).
Kopyalama metni
B) Din Felsefesi. Gerek din gerekse felsefenin kısa yoldan tarif edilmesinin kolay olmadığı dikkate alınırsa aynı şeyin din felsefesi hakkında da söylenmesi kaçınılmaz olur. Din felsefesi bir disiplin olarak genel felsefenin bir bölümüdür. Denebilir ki din başlangıcından beri felsefî düşüncenin önemli bir konusu olagelmiştir. Filozofların bir kısmı dini kendi felsefî sistemlerinin ayrılmaz bir bölümü saymış, bazıları dine felsefî bir temel bulmaya çalışmış, bazıları da felsefî karakterde bir din anlayışı geliştirmeye yönelmiş ve bütün bu faaliyetler hep din felsefesi çerçevesi içinde düşünülmüştür. Ancak din felsefesinin özel bir düşünce ve araştırma alanı olarak felsefî disiplinler arasında yer alması oldukça yenidir. Din felsefesi teriminin filozoflar ve felsefe araştırmacıları arasında kullanılması, Hegel’in Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Berlin 1832) adlı eserinin tesiriyle yaygınlaşmıştır.

Din felsefesi, dini inceleme ve araştırma konusu edinen bilim dallarından ve kelâm ilminden farklı bir düşünce alanıdır. Tarih, psikoloji, sosyoloji ve antropoloji gibi ilimler din konusuna dışarıdan bakar ve kendilerine has metotlarla dinî duygu, düşünce ve davranışları tasvir ederler. Kelâm, dinin vahiy ile sabit olan temel ilkelerini aklî ve tecrübî her çeşit bilgiden faydalanarak açıklamaya ve savunmaya çalışır. Kelâmın bu bilgilere başvurması ve onları kullanması kendi problemlerini çözüme kavuşturma imkânlarıyla sınırlıdır. Felsefe ise çok daha geniş ve serbest bir alanda hareket eder. Gerekiyorsa dinin aklîliği (rasyonelliği), tutarlılığı ve evrenselliği hakkında hükümler verir ve dini mümkün olan her açıdan ele alarak değerlendirir.

Benzer ifadelerde olduğu gibi din felsefesi teriminde de din düşüncenin alanını, felsefe de bakış tarzını dile getirir. Filozof meselâ tarih felsefesinde, bilim felsefesinde nasıl bir bakış tarzına sahipse din felsefesinde de o tarzı benimser. Bu bakımdan din felsefesi, dinin temel hususları hakkında rasyonel, tutarlı, kapsamlı ve objektif bir şekilde görüşler ve tesbitler ortaya koyan bir disiplindir. Din ile felsefe arasında organik bir bağ bulunmadığını ileri süren bazı düşünürler, dine rasyonel bir zemin bulma çabalarının boşa çıkacağını savunmuşlardır. Bununla birlikte felsefe, insan zihninin ilgisini ve merakını uyandıran ve insanı doğrudan ilgilendiren diğer konular gibi din fenomeniyle de kaçınılmaz olarak ilgilenir; Allah’ın varlığı, peygamberlik ve vahyin mahiyeti, ruhun ölümsüzlüğü gibi temel dinî meseleleri kavrama, açıklama, yorumlama veya delillendirmede varabileceği yere kadar gitmek ister.

Özellikle günümüzde yaygın olan bazı felsefî anlayışlara, meselâ analitik felsefe geleneğine göre din felsefesi ilgilendiği konu hakkında bize ilk elden bilgiler vermez. Filozof, bir filozof olarak dinin lehinde veya aleyhinde olmaz. Onun görevi anlama, açıklama, tahlil ve tenkittir. Din konusunda felsefî bir faaliyette bulunmak için dindar veya ateist olmak gibi bir mecburiyet de söz konusu değildir. Teorik olarak din felsefesinin dini ve dinî konuları objektif tarzda incelemeyi öngördüğü kabul edilirse de pratikte filozoflar din felsefesi yaparken kendi kültürlerinin ve dinî inançlarının telkin ettiği ön fikirlerden ve sübjektif yargılardan tamamıyla kurtulamamaktadırlar. Bu bakımdan din felsefesinin, kaydettiği olumlu gelişmelere rağmen dinler tarihi, din sosyolojisi, din etnolojisi, hatta din fenomenolojisi gibi öteki din bilimleri kadar objektif kalabildiğini söylemek güçtür. Bu güçlük biraz da dinle ilgili farklı tariflerden ileri gelmektedir. Yapısal farklılıklar taşıyan çeşitli dinlere göre düzenlenen değişik tanımlardan başka bazı tanımlarda dinin bilgi veren (kognitif) yönü ağır basarken psikolojik yönü ihmal edilmekte, bazılarında ise ahlâk ve duygu yönü ön plana çıkarılmaktadır. Sonuçta çok defa bir psikolog dini yaşanan bir tecrübe, bir sosyolog içtimaî bir kurum, bir kelâmcı akıl ve nakille savunulan bir sistem olarak görmektedir. Bundan dolayıdır ki bazı düşünürler, genel bir din felsefesi yerine çeşitli dinî inançları konu alan farklı felsefelerden bahsedilebileceğini öne sürmektedirler. Öte yandan din felsefesinin üzerinde durduğu konulardan bir kısmı klasik bir mahiyet kazanmış olmakla birlikte bir kısmı içinde doğup geliştiği dinî kültüre göre değişiklik arzetmektedir. Meselâ nübüvvet konusu İslâm filozoflarının merkezî problemini oluşturduğu halde Ortaçağ hıristiyan filozoflarını derinden etkilememiştir.

Din felsefesinin önemle üzerinde durduğu problemleri ana başlıklarıyla şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. Metafizik Problemler. Allah’ın varlığı, sıfatları, Allah-âlem ilişkisi, yaratma, vahyin imkânı, ölümden sonra hayat akla gelen belli başlı metafizik problemlerdir. Bunların ele alınışları, çözüme kavuşturulma çabaları felsefe tarihinde devirden devire, hatta bazan filozoftan filozofa değişiklik göstermiştir. Din felsefesinin metafizik problemleri, belki de tarihte ilk defa en şümullü şekilde İslâm filozofları tarafından incelenmiştir. Aristo felsefesindeki “ilk muharrik”, Kur’an’ın anlattığı mânada yaratıcı olmayıp sadece bir ilke idi. Bu anlayış, teist çerçevede hareket eden filozoflar için değil deizm için önemli bir kaynak olmuştur (Aydın, Din Felsefesi, s. 173 vd.). Yine nübüvvet konusu, İslâm filozoflarının orijinal fikirler öne sürdükleri çok önemli bir problem olmasına rağmen aynı konu Yunan’ın kadîm filozoflarını hemen hemen hiç ilgilendirmemiş, Ortaçağ hıristiyan filozoflarını ise çok az alâkadar etmiştir. Çünkü Hz. Îsâ, bilinen anlamda vahye muhatap olan bir peygamber olarak değil “ilâhî şahsiyet”in bir uknûmu olarak görülmüştür. Bu farklılıklara rağmen Allah’ın varlığı ile ilgili klasik deliller (ontolojik, kozmolojik, teleolojik), çeşitli inanç ve kültürlere sahip filozofların ortak konusunu oluşturmuştur. Bu deliller bugün bile çeşitli felsefe çevrelerinde enine boyuna tartışılmakta, özellikle “kozmolojik deliller ailesi”, tabiat bilimlerinin sunduğu yeni görüşler ışığında tekrar tekrar ele alınmaktadır (P. Davies, s. 1-9).

Felsefe tarihinde bilhassa akılcı filozofların metafizik problemleri ele alışları, felsefî faaliyetlerinin odak noktalarını oluşturmuştur. Descartes’ın ontolojik delile yeni unsurlar ekleyerek onu “filozofların delili” haline getirmesi ve dış dünya hakkındaki bilgimizi Allah’ın varlığına bağlaması; Leibniz’in, “bu âlemin, var olması mümkün âlemler arasında en iyisi olduğu” şeklinde özetlediği görüşüyle -ki bunu Gazzâlî çok önce, “Var olandan daha iyisinin olması mümkün değildir” şeklinde daha veciz bir üslûpla ifade etmişti- ezelî âhenk inancı ve Spinoza’nın panteizmi din felsefesinin tartışılagelen önemli metafizik problemleri oldu. Pozitivist yönelişte olan birçok felsefe akımının olumsuz tutumlarına rağmen bu konular bugün de felsefî canlılığını korumaktadır.

Allah’ın varlığını ispat etme çabalarına çeşitli şekillerde karşı çıkan ateist düşünceler olmuştur. Bu bakımdan ateizm de din felsefesinin büyük bir problemi olma özelliğini korumaktadır. Bu asrın ortalarına gelinceye kadar Batı’da, bilimdeki ilerlemenin ateizmi güçlendireceği yolunda oldukça yaygın bir kanaat vardı. Ancak son elli yılda kaydedilen ilmî ve fikrî gelişme ve değişmeler, beklenenin aksine teizmi destekleyecek doğrultuda yorumlanabildi. Bu da teizm-ateizm çatışmasına yeni bir canlılık getirdi (Aydın, AÜİFD, XXIV [1981], s. 194-195).

Vahiy ve ölümsüzlük konuları bir ucu metafizik, öbür ucu epistemoloji alanlarında olan problemlerdir. Her iki problem Ortaçağ’lar boyunca pek fazla tartışılmadı. Fakat özellikle ruhun ölümsüzlüğü meselesi çağdaş din felsefesinin önemli bir konusu haline geldi (Koç, s. 9-17).

2. Epistemolojik Problemler. Burada karşılaşılan en önemli mesele, bir bilgi kaynağı olarak vahyin imkânı meselesidir. Eğer vahiy bir bilgi kaynağı ise o kaynaktan gelen bilgilerle başka bilgiler arasında ne gibi benzerlik veya farklılıklar vardır? Bu soruya verilen cevaplar hıristiyan âleminde önemli çatışmalara sebep olmuştur. Meselâ birçok ünlü fikir ve bilim adamının âlem hakkında söyledikleri, Kitâb-ı Mukaddes’te yer alan ifadelere veya onlarla ilgili geleneksel yorumlara uymadığı için ciddi bir bilim-din kavgası yaşanmıştır. Burada akla gelen bir diğer önemli problem de dinî tecrübenin (meselâ vecd) bilgi kaynağı olup olmadığıdır. Birçok sûfî mütefekkir, aklın üstünde bir başka bilgi kaynağının yahut bilgi edinme yolunun bulunduğunu her zaman savunmuş, mükâşefe* neticesinde ulaşılan bilginin kesinliği üzerinde ısrar etmiştir. Ancak felsefî açıdan önemli olan, böyle bir iddiada bulunmak değil onun geçerliliğini ispat etmektir.

Tecrübeci İngiliz filozofu David Hume’un etkisiyle dogmatizmin uykusundan uyandığını söyleyen Kant, epistemolojik açıdan iman alanıyla bilgi alanını birbirinden ayırdı. Ona göre ne duyu verileri ne de salt aklın faaliyeti bizi Tanrı’ya götürür. Aklın kategorileri aşkın olana ulaşmak için kullanılmaz. O halde rasyonel din felsefesi tamamen verimsiz bir çabadır. İnsanı Tanrı’ya götürecek yol, ahlâkî tecrübenin kişiye sunduğu verileri kullanan ahlâk delilidir (Aydın, Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 25-63).

Kant’ın rasyonel din felsefesine yönelttiği eleştiri, özellikle tecrübeci ve pozitivist felsefe akımlarının din anlayışları üzerinde çok etkili oldu. Meselâ çağdaş İngiliz felsefesinde temel dinî hükümlerin doğrulanması (yahut yanlışlanması) konusunun çok önemli bir problem haline gelmesi Kant’ın etkisiyle olmuştur. Bazı filozoflara göre (meselâ Muhammed İkbal) dinî hükümlerin bilgi verme özelliği vardır. Bu bakımdan rasyonel olarak onların doğru veya yanlış olabilecekleri tartışmaya açık bir konudur. Dolayısıyla Kant’ın bu kapıyı tamamen kapatması doğru değildir. Öte yandan bazı filozoflar dinî hükümlerin böyle bir özelliğe sahip olmadığını öne sürmektedir. Onlara göre dinî hükümler objektif gerçekleri değil insanın duygularını, temennilerini, korkularını, hatta hayal ve yanılmalarını dile getirmektedir. Bu arada dinî hükümleri tamamen bağımsız bir statü içinde düşünerek çeşitli imancı (fideist) yaklaşımları benimseyenlerin bulunduğunu da belirtmek gerekir.

3. Din-Bilim, Din-Ahlâk, Din-Sanat vb. İlişkilerinden Doğan Problemler. Din ile bilim arasındaki ilişkilerden doğan problemlerin bir kısmı, biraz önce temas edilen epistemolojik çerçeve içinde sadece nazarî karakterlidir; bir kısmı ise dünya görüşlerinin oluşmasına bilimin ve dinlerin her zaman paralel olarak katkıda bulunmamalarından doğmaktadır.

Din-ahlâk ilişkisi, felsefenin Eflâtun’dan itibaren uğraştığı çok önemli bir problem olagelmiştir. “Bir şey, acaba kendi başına iyi olduğu için mi Tanrı tarafından emredilmektedir, yoksa onun iyiliği böyle bir buyruğa bağlı olarak mı düşünülmelidir?” sorusu hem felsefeyi hem de kelâmı daima meşgul etmiştir. İslâm düşünce tarihinde Eş‘arîlik ile Mu‘tezile arasında geçen hararetli tartışmaları hatırlamak konunun önemini anlamak açısından yeterlidir.

Sanatın merkezinde yer alan estetik (bediî) duygu dinin de başvurduğu önemli bir duygudur. Gaye ve nizam delili (teleolojik delil) belli bir yere kadar bu duygunun verilerine bağlı olarak kurulmuştur. Ayrıca sanatla din arasında sembollerin oluşturduğu bir ortak alan vardır. Bütün bunlar ve daha pek çok kültür meselesi din felsefesinin ilgilendiği konular arasında yer almıştır.

4. Dinler Arası İlişkilerden Doğan Problemler. Özellikle son yıllarda düzenlenen dinler arası konferans, sempozyum ve paneller, yeni bazı felsefî problemlerin ön plana çıkmasına sebep oldu (J. Hick, s. 107-122). Dinlerin “hakikat” konusunda oldukça farklı iddialar öne sürdükleri bilinmektedir. Acaba bu iddialar çelişmekte midir, yoksa farklı yollarla aynı menzile mi ulaşmaktadır? Bir insanın başka bir dinin bazı inançlarını benimsemesi, fakat yine kendi aslî dininin çerçevesi içinde kalması, meselâ Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu kabul edip aynı zamanda hıristiyan kalması mümkün müdür? Dinî çoğulculuk için felsefî bir çerçeve kurulabilir mi? Bu ve benzeri sorular, bugün birçok felsefe çevresinde ciddi olarak tartışılmaktadır. Bütün bunlar din felsefesinin her gün biraz daha önemini arttırmakta, üniversitelerin ilgili bölümlerinde din lâyık olduğu statüye kavuşmaktadır.

Ancak modern Türk yüksek öğretim sisteminde din felsefesi gerekli ilgiyi görememiştir. Halbuki İslâm düşünce tarihinde kelâm, nazarî tasavvuf, ahlâk ve İslâm felsefesinin önemli bir bölümü, din felsefesi çerçevesinde ele alınabilecek çok orijinal meselelerle doludur. Bu meselelerle felsefî açıdan meşgul olunması hem İslâm düşünce tarihinin öğrenilmesi, hem de müslüman bilim ve fikir adamlarının ürettiği malzeme ile felsefî düşüncenin geliştirilmesi bakımından çok önemlidir. Bu önemin günümüze kadar yeterince idrak edilemeyişinin arkasında başlıca iki taassup yatmaktadır. Türkiye’de din felsefesinin geleceği, bazı dinî çevrelerin felsefe karşısında gösteregeldikleri akıl dışı tepki ve bazı felsefe çevrelerinin dinî tefekkür karşısında takındıkları olumsuz tavır şeklinde özetlenebilecek olan bu iki olumsuzluğun tamamıyla ortadan kalkıp kalkmamasına bağlıdır.

BİBLİYOGRAFYA
Mustafa Şekip Tunç, Bir Din Felsefesine Doğru, İstanbul 1959, s. 7-12; G. Galloway, The Philosophy of Religion, Edinburgh 1960, 1. ve 2. Bölümler; M. İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1968; J. Hick, Philosophy of Religion, New Jersey 1983, s. 1-15, 107-122; P. Davies, God and the New Physics, London 1990, s. 1-9; Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul 1991, s. 9-17, 213-227; J. A. Shaffer, Bilinç, Ruh ve Ötesi (trc. Turan Koç), İstanbul 1991, s. 119-126; Mehmet S. Aydın, Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara 1991, s. 25-103; a.mlf., Din Felsefesi, Ankara 1992; a.mlf., “Ateizm ve Çıkmazları”, AÜİFD, XXIV (1981), s. 187-204; a.mlf., “Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tanrı-Âlem İlişkisi”, a.e., XXVII (1985), s. 31-87; a.mlf., “Tanrı Hakkında Konuşmak: Felsefî Bir Tahlil”, DÜİFD, sy. 1 (1993), s. 25-44; C. Hartshorne, “Dine ve Felsefeye Göre Tanrı” (trc. Mehmet Aydın), AÜİFD, XXIV (1981), s. 205-220; H. J. Paton, “Filozofların Dünyası ve Din” (trc. Mehmet S. Aydın), a.e., XXVI (1983), s. 206-221.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 339-341 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
10/11
Müellif:
DİN
Müellif: KERİM YAVUZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#10-din-psikolojisi
KERİM YAVUZ, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#10-din-psikolojisi (20.09.2019).
Kopyalama metni
C) Din Psikolojisi. Din psikolojisi psikoloji ve din bilimleriyle ilgili olmakla birlikte kendine has tarihi, araştırma alanları, konuları, hedefleri, yöntemleri ve teknikleriyle bağımsız bir bilim dalıdır. Bununla beraber din psikolojisinin özellikle din bilimleri ve psikolojinin çeşitli alanlarıyla çok sıkı ilişkisi vardır. Dini, psikolojik anlama ve açıklama yollarının yanında başka inceleme usulleri de bulunmaktadır. Meselâ din tarihî, içtimaî, hukukî, siyasî, ekonomik, estetik, ahlâkî vb. görüşler açısından da inceleme konusu olmuştur. Fakat din psikolojisinin hareket noktası yalnızca insandır. Bu disiplin, insan ruhunda yaşanan ve çeşitli tezahürleriyle dışa yansıyan dinî hayatı ve davranışları inceler. Böylece dinî inançlar, merasim ve kanunlar, bu konudaki değişme ve gelişmeler din psikolojisinin araştırma alanına girmektedir. Çünkü bu bilim insanın neye ve nasıl inandığını, inananın sadece ne yaptığını değil aynı zamanda onu nasıl yaptığını öğrenmek ve anlamak ister. Şu halde din psikolojisi genelde ferdin dinî hayatını kendine özgü yöntemiyle anlamaya ve açıklamaya çalışır.

Din psikolojisi, ferdin yüce ve ilâhî varlığa inanış ve bağlanışına ait ruh hallerini içine alan ve onun bütün dinî hayat ve şahsiyetini kuşatan bir disiplindir. Bu disiplin kişinin kutsala veya Allah’a yönelişini, O’nunla içten bir bağ kuruşunu, samimiyetle bağlandığı dinî inancın oluşmasını, işleyişini, değer kazanmasını, kendisini etkileyip şekillendirmesini, yönlendirmesini, dinî şuur ve davranışında yer alan duygu, düşünce, tasavvur, istek, eğilim, ilgi, merak vb. ruhî güç ve fonksiyonların kendilerini inancın yaşanışında dışarıya yansıtışını, bunların fiil ve davranışlara dökülüşünü, dinî yaşayışın her seviyede gelişme ve değişmelere uğrayışını inceler. Buna göre din psikolojisi dinî inancın ruhî yapıya, ruhî yapının dinî inanca nüfuz edişini, dindarın ibadetleriyle bütün fiil ve davranışlarını, kısaca inananla inanılan arasında ruhsal bağların kurulması ile oluşan dinî hayatı, tezahürleri ve ayrıntılarıyla birlikte ilmî tasvir ve analizlerden geçirerek sentezlere ulaşmayı amaç edinmiştir. Başka bir deyişle din psikolojisi dinî hayata ait itaat, bağlanış ve teslimiyetin gerçeklik ve derinlik derecesi, samimiyet ve yoğunluğu, bunların meselâ İslâm dünyasında namaz, dua, oruç, hac, zekât, kurban gibi ibadetlerdeki tezahürünü incelediği gibi sevgi, korku, ümit, şüphe, günah, günahkârlık, pişmanlık, vicdan azabı, tövbe, ihtidâ, irtidad, sevap, irade, şuur, zikir, şükür, inziva, zühd, vecd, istiğrak gibi daha pek çok duyguyu ve yaşayışı da araştırır.

Din psikolojisi, dinî bakımdan yaşanan gerçeklerin ilmidir diye tarif edilebilir. Bu da onun dinin insanî tarafı ile (sübjektif din) meşgul olduğunu, ilâhî tarafını ise ilgili dinî ilimlere bıraktığını göstermektedir. Şu halde bu ilim dalı geçmişte yaşanmış, günümüzde yaşanmakta olan dinî hayatı anlama ve yorumlama görevini üzerine aldığından ona bir nevi dinî inanç ve yaşayışın psikolojisi denebilir. Bu sebeple din psikolojisi çok geniş bir araştırma alanına sahiptir. Bugünün ilim dünyası ondan büyük yardımlar beklemektedir. Özellikle dinî ilimlerin yeni ufuklar kazanmasında din psikolojisine önemli görevler düşmektedir. Bilhassa büyük dinî şahsiyetlerin ruhî enginliği ve derinliği içinde dinî ve ahlâkî yaşayışlarının psikolojik bir yorumla araştırılması, kişinin dinî hayatının bilinmesi ve günümüze ışık tutması bakımından oldukça önemlidir. Öte yandan din psikolojisi gelecekte toplumun dinî hayatının oluşmasında yönlendirici özellik taşıyan din eğitimi ve temsilcileri için de vazgeçilmez bir disiplindir. İslâm dininin fert ve toplum açısından ortaya koyduğu evrensel değerlere iyice nüfuz edebilmek için bunların psikolojik anlamda yorumlanmasına ihtiyaç duyulmaktadır.

Din psikolojisinin ışığı altında ilmî zorlamalardan uzak ve dinî konuları rencide etmeden Kur’an ve hadislerin, özellikle Hz. Muhammed’in kişiliğinin psikolojik bir yaklaşımla yeniden yorumlanmasına büyük ihtiyaç vardır. Kur’ân-ı Kerîm’de ruh, nefis, insan tabiatı ve normal-anormal insan tipleri, insanın psikolojik melekeleri, rüya, vahiy, fıtrat, iman, şirk, nifak, riya, tövbe, irtidad, ihtidâ, hidâyet, dalâlet, istikamet, itaat, isyan, küfür, gıybet, haset, kin, intikam, af, ahlâk, ilim, itminan vb. kavramların din psikolojisi açısından ele alınması bazı önemli sonuçlara ulaşılmasını sağlayacaktır.

Din psikolojisi, diğer din ilimleriyle ortak deskriptif (nitelendirici) metodu paylaşmakla beraber araştıracağı konuların çok çeşitli olması metodunu da o nisbette zenginleştirmektedir. Bu bakımdan metot konusu iki ana grupta toplanabilir. a) Açıklama metodu. Bu da dinî esaslara dayalı açıklama metodu, fenomenolojik metot, genel açıklama metodu olmak üzere üçe ayrılır. b) Tecrübe metodu. Gözlem, tecrübî açıklama, garantileme (biyografiler, anketler, test, görüşme, istatistik, deney), düzenleme (ruhsal fonksiyonlara dayalı düzenleme, gelişmeye dayalı düzenleme, tiplere ayırma), yorumlama (biyolojik ve pragmatik yorumlama, tıbbî yorumlama, psikanalize dayalı yorumlama) vb. metotlardan oluşur.

İnsanın yüce varlığa yöneldiği ve dinî ilgilerinin ortaya çıktığı andan itibaren psikolojik realitenin de başladığı düşüncesinden hareketle din psikolojisinin tarihî gelişimi üç dönem halinde incelenmektedir. a) Bilimsel anlayışın henüz uyanmadığı dönem. b) Çağdaş anlamda sistemli ve bağımsız bir şekilde inceleme alanına girmeyen dönem. c) Dinî inanç ve hayatın bilimsel çerçevede araştırılmasına geçildiği dönem. Bu son merhalenin yaklaşık bir asırlık geçmişi vardır. İlimler arasında görülen uzmanlaşma hareketi XIX. yüzyılın sonlarında psikoloji alanında da vuku bulmuş, psikolojinin bağımsız bir bilim olmasına bağlı olarak kısa zamanda ortaya çıkan alt dalları arasında din psikolojisi de yerini almıştır.

Dinin psikolojik incelenişinde öteden beri iki yol takip edilmiştir. Bunlardan nitelendirici yolun kökleri çeşitli dinlerdeki mutasavvıf ve mistiklerin, ilâhiyatçı ve filozofların eserlerinde görülür. Yorumlayıcı yol ise dinin bilindiğinden ve görüldüğünden başka bir şey olduğu iddiasına dayanır. Günümüze kadar gelen bu iki anlayıştan nitelendirici olanı dine içten, yorumlayıcı olanı ise dıştan yaklaşmaktadır. İkisini birden yürütmek mümkün olmakla birlikte yazarların bunlardan sadece birine ağırlık verdikleri görülmektedir.

Din psikolojisi alanında çalışanlar genellikle bu bilim dalını, 1882’de Amerikalı G. Stanley Hall’in ahlâkî ve dinî eğitim konusundaki bir konuşmasında, insanın dindarlığı hakkında önemli psikolojik düşüncelerin eskiden beri bulunduğunu göstermesiyle başlatırlar. Aslında Alman Wilhelm Wundt (ö. 1920), hem psikolojiye bağımsızlık kazandırarak onu alt dallarının kurulabileceği bir noktaya getirmiş, hem de din psikolojisinde bugün bile kaynak alınabilecek çalışmalar yapmıştır. Din psikolojisi İngiliz-Amerikan, Alman ve Fransız yazarlarının yürüttüğü başlıca üç kanalda gelişme gösterdiyse de Batı’nın psikolojik ve dinî düşüncesindeki özelliklere ayak uydurmak zorunda kaldı. Öte yandan bu disiplin William James (ö. 1910), Sigmund Freud (ö. 1939) ve Carl Gustav Jung’un (ö. 1961) günümüze kadar etkileri devam eden çalışmalarına alan teşkil etti.

Din psikolojisi ilkin Amerika Birleşik Devletleri’nde parladı. Aslında sistematik bir din psikolojisi için gerekli elemanlar XVIII. yüzyılda hazırlanmış olmakla birlikte psikolojik prensiplerin dine uygulanmasını içine alan çalışmalar ancak bir asır sonra ortaya çıkabildi. Bugünkü haliyle din psikolojisi, zihnî bir gelişme sonucu sosyal ve şahsî faktörlerin etkisi, tabiat bilimlerinin XIX. yüzyıldaki hızlı gelişmesi, psikolojinin felsefeden ayrılıp istiklâlini kazanması, Amerikan üniversite ve bilimsel çevrelerinde diğer dinleri de öğrenmeye, araştırmaya imkân veren dinî bir hoşgörünün başlaması ve dinler tarihinin ilgi toplaması gibi âmillerin tesiriyle doğmuştur.

Önceleri gelenekçiler dini sadece bir bilgi veya ahlâk konusu olarak görürken daha sonra Friedrich Schleiermacher (ö. 1834), Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern adlı eserinde (Berlin 1799) dini ferdin şuurundan doğan bir güven duygusu ve bir tavır olarak ele aldı. Ardından İngiliz ve Amerikalı bazı düşünürler dini duygu, düşünce ve irade üçlüsü içinde açıklamaya başladılar. Ancak onlar düşüncelerini ilmî araştırmalarla pekiştirmediler. Öte yandan bu düşünürler dinde insan zihninin faaliyetini ön planda gördüler. Din psikolojisi, XIX. yüzyıl sonlarında büyük çapta Kuzey Amerika tecrübeciliğinin bir ürünü oldu. Bu hareketin odağını ihtidâ, dua gibi dinî tecrübe fenomenleriyle biyografi, gazete-dergi ve anketlerden toplanan münferit durumların dikkatlice incelenmesi ve değerlendirilmesi oluşturmaktaydı. Amerika’da bu hareketin öncülerinden şu dört isim özellikle önemlidir: William James, G. Stanley Hall, James Henry Leuba (ö. 1946), Edwin D. Starbuck (ö. 1947). Bunlardan üçü Clark üniversitesinden yetişmiş ve Clark ekolünü oluşturmuştur.

G. Stanley Hall çocuk ve gençlik psikolojisi üzerinde çalıştı, on iki-on altı yaşları arasındaki çocukların dinî uyanışını anket yoluyla belirledi. Jesus, The Christ in the Light of Psychology (New York 1917) adlı kitabında metodik hususlar üzerinde durdu. Hall’i yine Clark ekolünden H. Leuba ve E. D. Starbuck takip etti. Her ikisi de ihtidâ olaylarını ilk araştırma konusu yaptı. E. D. Starbuck, din psikolojisi sahasındaki The Psychology of Religion adlı ilk eserini 1899’da yazdı. Starbuck, W. James ve G. S. Hall’in yönlendirmeleriyle dinî gelişme ve değişmeler üzerinde tecrübî çalışmalar yaptı. Onun geniş çapta olayları toplayıp ölçme ve değerlendirmelere girişmesi, Clark ekolü kadar bugün Amerikalı din psikolojisi araştırmacılarının da genel karakteristiği olmuştur. J. Henry Leuba, dindar meslektaşlarının aksine dinî tecrübede aşkın bir kaynağın söz konusu olmadığı, bunun tabii güçlerden kaynaklandığı kanaatine sahipti.

Clark ekolüne karşı olan geleneğin en meşhur temsilcisi, Amerika’nın en baştaki psikologu olarak bilinen William James’tir. Felsefede pragmatizm ekolünde yer alan, fakat bilimsel psikolojinin prensipleri üzerinde de çalışmış olan James, din psikolojisinin klasikleri arasında sayılan 1902’de yayımladığı The Varieties of Religious Experience adlı eserinin başında, J. Henry Leuba’nın da katıldığı tıbbî materyalizme erken bir cevap olarak dinî fenomenin psikofizyolojik durumlarla bir tutulamayacağını savundu. James’e göre bütün zihnî durumlar dış etkenlere değil bedensel durumlara dayanır; bir fikir veya tecrübenin gelişmesi sadece ferdin hayatındaki semerelerinin ışığında ele alınabilir. James, dinî olan ve olmayan durumları birlikte ele alarak bu durumları birbirinden ayıranın ne olduğunu, bunları tecrübe eden kimselerin hayatlarındaki önemlerini anlamaya çalışıyordu. Onun eserinde somut açıklama metodu kullanılmakta ve dinin sosyal olmaktan çok ferdî bir olgu olduğu savunulmaktadır. Dinin ilk ve önemli kaynağının duygu olduğunu ileri süren James, dini dindar bir insanın iç yaşantısı olarak ele almakta, dinin sübjektif yönünü, ferdin ruhundaki akislerini yakalamaya çalışmaktadır. James’in dinin bu iç dünya ile ilgili yönü hakkındaki çalışmaları, din psikolojisinin sınırlarını çizmek ve onu dinin dış tezahürleriyle ilgilenen disiplinlerden ayırmak bakımından önemlidir. Onun, din fenomenine nitelendirici yaklaşımın ilk örneği sayılan eseri pek çok dile çevrildi ve önemli yankılar uyandırdı.

W. James’in öğrencisi olup dinler tarihi alanında da otorite sayılan James B. Pratt (ö. 1944), dinî tezahürleri nitelendirici bir yöntemle ele aldı. Pratt da James gibi özel bir metot getirmedi. Özellikle dinî şuur üzerinde duran Pratt’a göre din fert ve toplumların, alâka ve kaderlerini elinde tutan güç veya güçlere karşı ciddi bir sosyal tavrıdır. Pratt, daha sonra geniş bir şekilde benimsenecek olan çeşitli dinlerden materyal almanın gerekli olduğu fikrinin öncülerindendir; bu bakımdan Amerika’da din psikolojisinin başlangıç devresinin zirvesi sayılır. Ancak 1930’lardan itibaren Amerika’da bu bilimsel alan bir gerileme devresine girdi. Bu dönemde Avrupa’dan intikal eden Freud’ün görüşleri zaman zaman dinle ilgili kitap ve makalelere de aksetti. Öte yandan Anton T. Boisen de (ö. 1965) tıpla dinin birbirinden yardım almasına ve psikiyatri klinikleriyle papazların iş birliği yapmasına dayanan yeni bir hareket başlattı.

1950’lerde yeniden dinin olumlu yanları üzerinde duran din psikolojisi çalışmaları gözükmeye başladı. Özellikle Gordon W. Allport’un kişilik-din ilişkilerine ağırlık veren The Individual and His Religion (New York 1950) adlı eseri hem teologların hem de psikologların ilgisini çekti.

Din psikolojisi gelişirken de gerilediğinde de leh ve aleyhinde bulunanlar olmuştur. Kilise mensuplarından bazıları dinlerini korumak düşüncesiyle din psikolojisi öğrenmeye çalışırken bazıları da bu bilim dalında dinin, dinî duygu ve düşüncenin temeline inme çabalarını bir çeşit engizisyon işkencesi yahut cesedin otopsisine benzetmişlerdir. Bu sonuncular, bilhassa inanca karşı olan davranışçılarla (behavyoristler) katı psikanalizcileri muhatap alıyorlardı. Dinî alanların dışındaki kimselerin, iman vb. dinî konuları sorgulamak suretiyle ortaya koyacakları açıklamaların dinî fenomeni anlaşılır hale getirebileceği yolundaki iddiaları kilise mensuplarını rahatsız ediyordu. Ayrıca dinle ilgili diğer ilmî yaklaşımların karşılaştığı itirazları din psikolojisi de paylaşmıştır. Bazı psikologlar dinle ilmin birbirine karıştırılmaması gerektiğini, herhangi bir din konusundaki ilmî araştırmaların o dine inananlarca yapılmasının uygun düşmeyeceğini, zira bu tür araştırmaların tarafsız ve güvenilebilir olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Psikologların din karşısındaki olumsuz tavırları ders kitaplarına da yansımıştır. G. Allport, 1948’de basılan bir eserinde o dönemde okutulan elli ders kitabının çoğunda dinî tecrübe ve onunla ilgili zihnî faaliyetler konusunda hiçbir şey bulunmadığından yakınmıştır (bk. Wulff, s. 34). 1950-1970 yılları arasında da durum böyledir. Ancak 1980’den itibaren Amerika’daki ders kitaplarının % 89,2’sinde bir vesile ile din zikredilmektedir.

Din psikolojisinin 1950’lerde Amerika’da yeniden canlanmasının sebeplerinden biri, dinin hem akademik çevrelerde hem de halk nezdinde ilgi görmeye başlamasıdır. Ayrıca dinler tarihinin çeşitli kiliselerce bir çalışma alanı olarak görülmesi yanında Wilfred C. Smith’in öncülüğünü ettiği, dinî inançların temel insanî nitelikler arasında olduğu fikriyle bunların eğitilebileceği, kontrol edilebileceği, sağlamasının yapılabileceği yönündeki düşünce ve gelişmelerin de bunda rolü olmuştur. Öte yandan behavyoristlerin, davranışların kökeni açısından insanın iç dünyasını araştırmalarının da din psikolojisinin gelişmesine katkıda bulunduğu ileri sürülmüştür. Bütün bu gelişmeler sonucunda din psikolojisi teoloji okullarında, daha ziyade dinler tarihi programları içinde veya psikoloji bölümlerinde okutulmaya başlanmıştır.

Din psikolojisi Amerika’da psikologların gayretiyle gelişmişken Almanya’da filozof ve teologlar tarafından oluşturulmuştur. Almanya’da din psikolojisine karşı gittikçe çoğalan ilgiye, W. James ve E. D. Starbuck’tan başlayarak Amerikalılar’ın bu alandaki eserlerinin tercümesi yeni bir yön kazandırmıştır. Bu yeni alana psikolog W. Wundt önce tek başına yardımda bulundu. Wundt dil, mit ve din gibi kültürel tezahürlerin nesnelleştiği yüksek zihnî ilerlemelerin halk psikolojisi vasıtasıyla anlaşılabileceğini ileri sürdü ve din psikolojisinde Amerikan geleneğinin ferdî psikoloji tekniklerini faydasız buldu. Zira ona göre fertlerin dindarlığı örf ve âdetler, dil, sanat, ahlâk gibi toplumsal kültür elemanlarının oluşturduğu çevreden kaynaklanır. Bununla beraber mitin tedrîcî gelişmesinden oluşan din, beşer mücadelesinin en yüksek gayesinin gerçekleştiği, tabiat üstü âlemin bir parçası olan dünyamızla ilgili üstün bir duygudur.

W. Wundt’un öğrencisi ve Würzburg ekolünün önderi olan Oswald Külpe (ö. 1915), ferdin dinî yaşantısının kontrollü bir iç gözlem yoluyla kavranılabileceğini savunuyordu. Onun bu yöntemini öğrencilerinden bir Protestan teologu ve Dorpat ekolünün kurucusu olan Karl Girgensohn (ö. 1925) sistemleştirdi. Girgensohn, sistematik tecrübî bir iç gözlem yoluyla dinî tecrübenin ifade edilemez bir duygu olmadığının anlaşılabileceği, dinî düşüncelerin konusunun bir kimsenin cevap vermek zorunda kaldığı tartışılamaz, şüphe götürmez bir olgu oluşturduğu sonucuna ulaştı. Öğrencileri bu tecrübî çalışmaları devam ettirdiler.

Modern derinlik psikolojisi açısından dinin ilk incelenişi, S. Freud’ün saplantılı hareketler ve dinî uygulamalarla ilgili bir tebliğinde görülür (1907). Bir psikiyatri doktoru olan Freud’ün dinle ilgili olarak Totem und Tabu (Wien 1913), Die Zukunft einer Illusion (Wien 1927), Der Mann Moses und die monotheistische Religion (Wien 1939) gibi kitaplarında ortaya koyduğu görüşleri uzun tartışma ve tepkilere yol açmıştır. Freud’ün psikanalitik açıdan din açıklaması, dinî inanç ve uygulamaların çocukluktaki korku ve isteklerden, özellikle Oidipüs kompleksinden (erkek çocuğun annesine ilgisi) kaynaklandığı şeklindedir. Ona göre din, çocuklukta başlayan suçluluk duygularını yatıştırma yoludur. Tanrı inancı ise şefkatli, merhametli çocukluk devrinde sevilen, korkulan bir “baba” tasavvuruna dayanır. Dinî düşünceleri kuşatan kutsallık, suçluluk duygularının beşerî kaynaklarını saklı tutmak için bir kılıftır. Bu da dinin aklî olmadığını gösterir. Freud, ruhun şuur altına inerek iç hayatın sırlarını öğrenmek istemişti. Takipçileri, psikanaliz vasıtasıyla dinî fenomenleri anlamaya çalışmışlardır. Dinin psikanalizci yöntemle tenkidi, din fenomenini çocukluk devriyle ilgili veya nevrotik temayüllere bağlamıştır. Bununla beraber bazı teologlar psikanalizi dinî inanç ve uygulamaları arındırmak için de kullanmışlardır. Bir misal olarak Oskar Pfister (ö. 1956) adlı İsviçreli bir Protestan papazı zikredilebilir. Pfister dinî patoloji ile ilgilendi ve geniş bir “din hijyeni” geliştirdi.

Ateist Freud’ün öğrencisi C. G. Jung dine saygılı bir kimse idi. Jung, buluşları ve yorumlarıyla üstadının aşırı ferdiyetçiliğinden ayrıldı. Ona göre dinî şekillerin altında yatan şuur dışı güçler daha çok olumlu karaktere sahiptir. Dinin fert için vazgeçilemeyecek önemli bir psikolojik görev olduğu kanaatini taşıyan Jung, her ne kadar Freud’ün kişisel irrasyonel şuur dışı dediği şeyi kabul etmekteyse de onun altında insanlık âleminin dinî geleneklerini oluşturan şeylerin kolektif şuur dışının (mâşerî vicdan) bulunduğunu ileri sürdü. Toplumların geçmişte kazandığı âdet ve sembollerin nesilden nesile geçmekte olduğuna inanan Jung’a göre insan ruhunun temel faaliyetinin dinamiği dinî gelenekleri anlamasıdır. Jung, analitik açıdan geniş bir din psikolojisi araştırmasına giren bir kimse olarak birçok Avrupalı ve Amerikalı din bilginini etkiledi.

Din psikolojisinde derinlik psikolojisi, nitelendirici yaklaşıma taraftar olan bilginler arasında Almanya’da tutundu. Bu nitelendirici gelenek mensupları biyografiler, şahsî dokümanlar (itiraflar, otobiyografiler, mektuplar, şiirler, hâtıra defterleri), röportajlar gibi dinî tecrübeye ışık tutabilecek objeler üzerinde çalıştılar; dinler tarihinden dinî eğitime kadar kendilerine yardımcı olacak çalışmalardan ve istişarelerden de destek aldılar. Rudolf Otto, Das Heilige (Breslau 1917) adlı eserinde kutsal ve kutsallık tecrübesi üzerinde durdu. Friedrich Heiler’in Das Gebet (Munich 1918) adlı eseri de artık klasikler arasına girmişti. Heiler de Otto gibi geniş bir tarihî süreç içerisinde dini ele alıp dinin bulunduğu her yerde, onun özünde karışık bir fenomen yatsa da kesin şekilde bir dindarlığın da söz konusu olduğunu vurguladı. Eserinde ilkel kabile mensuplarının gayri ihtiyarî, ateşli bir şekilde Tanrı’ya yakarmalarından yüksek mistik vecd içindeki tazarru ve niyazlara kadar duanın çok farklı uygulanışlarının tipolojisini verdi. Heiler, din psikolojisi araştırmacıları için mistisizmin önemi üzerinde ciddi bir şekilde duran ilk psikologdur.

Amerika’da nitelendirici yönteme göre sistematik ölçme ve nedensel açıklamaya ilgi daha fazla olmuştu. Bu ülkede R. Otto ve F. Heiler’in eserleri hemen tercüme edildiyse de Avusturyalı Freud ile İsviçreli Jung’un eserleri daha çok ilgi topladı.

Alman geleneğinin kaderi de Amerika-Britanya’nınkine benzer bir çizgi takip etti. 1920’lerde bu alanla ilgilenenler azaldı. 1950’lere doğru yeniden canlanmasına rağmen Alman geleneği eski durumunu ve Avrupa’daki liderliğini yeniden elde edemedi.

Fransız geleneği de diğer iki din psikolojisi geleneğinde olduğu gibi XIX. yüzyıldaki bazı bilgin ve filozofların zemin hazırlamasıyla oluştu. Bunlar arasında en kayda değer olanlar, filozof Maine de Biran ile (ö. 1824) bir Protestan teologu olan Auguste Sabatier’dir (ö. 1901). Biran, insanın bilgisinin irade faaliyetine dayanan iç tecrübeden doğduğunu ileri sürdü. Biran’ın iç gözleme ve iç tecrübeye dayanan görüşleri dinî öznelliğin psikolojisine giden yolu hazırladı. Sabatier ise dini kişisel bir dindarlık, Tanrı’nın insana sunduğu bir iç ilham ve ilâhî vergi olarak gördü. Fransız din psikolojisinin gelişmesinde Biran daha etkili oldu. Bu alanda Fransa psikopatolojideki çalışmalara katkıda bulundu. Zihnî hastalıklar ve din münasebetine ilgi diğer iki gelenekte de bulunmakla birlikte Fransa’da devamlı oldu. Zihnî hastalıklarla uğraşan doktorlar çeşitli dinî saplantılar, hezeyanlar ve aşırılıklarla ilgilendiler; böylece çok sayıda benzer semptomlarla karşılaştılar; dinî tecrübenin müstesna şekillerini oluşturan mistik ve diğer farklı durumlar onların gözlerinden kaçmadı. Meselâ Paris’te meşhur bir nöroloji kliniğinde çalışan ve Freud’un hocası olan Jean Martin Charcot (ö. 1893), cin tasallutlarının deliliğin bir şekli olduğunu ileri sürdü. Charcot’un din psikolojisi bakımından önemli bir talebesi de Pierre Janet oldu. Janet müstesna dinî durumlar üzerinde ilgi çekici çalışmalar yaptı. Madeleine adlı bir hastasını on dört yıl süreyle her gün takip etti. Madeleine, mistik bir vecde girerek Tanrı ile birlik sağladığını zannedip haça gerilmiş gibi kolları açık kımıldayamadan kalıyor, Tanrı’dan ayrıldığını hissettiğinde işkenceye uğramış gibi kıvranıyor, bir yılda çeşitli zamanlarda vücudunun haça gerilmeye tekabül eden yerlerinde yaralar oluşuyordu. P. Janet’in hocası ve yine aynı çerçevede çalışan Theodule Ribot (ö. 1916), böyle mistik dinî durumları bedenî fizyolojik şartlara bağlamaktaydı. Ona göre dinî duygu patolojik hale iki durumda yol açıyordu: Suçluluk ve korku duygularıyla içine düşülen melankoli ve depresyonda; şiddetli aşkta. İsviçreli Ernest Murisier de (ö. 1903) patolojik metodu kullananlardandır. Ona göre dinî duygulardan kaynaklanan hastalıklar dindeki ferdî ve sosyal elemanlardan ileri gelmektedir. Ancak bazı bilginler patolojik hipotezin sadece müstesna dinî tiplere mi, yoksa bütün olarak dine mi uygulanması gerektiği konusundaki tartışmalarda bunun sadece büyük mistiklere özgü olduğu görüşüne ulaştılar. Bunlardan biri olan Henri Delacroix, Saint Teresa, Madam Guyon vb. büyük mistikler üzerinde araştırmalar yaptı. Delacroix’in görüşü Katolik çevrelerde kabul gördü.

İstisnaî zihnî durumlarla ilgilenen Fransız ekolü mensubu bir diğer İsviçre asıllı psikolog Theodore Flournoy (ö. 1920) din psikolojisiyle ilgili ciddi çalışmalar yapmış, bu bilim dalının prensip ve metotları konusunda önemli noktalar üzerinde durarak onun kurucuları arasına girmiştir. W. James ve W. Wundt ile yakın arkadaşlığı olan T. Flournoy tecrübî psikoloji alanında çalıştı. Cenova Üniversitesi’nde medyumlarla ilgili parapsikoloji çalışmalarında şuur altı tezahürler üzerinde durdu. T. Flournoy’un üstatlığını yaptığı Fransız eklektik Protestan geleneği insanın dindarlığının tabii ifadesi üzerinde durdu. Georges Berguer (ö. 1945), bu geleneğin Flournoy’dan sonra en önemli siması oldu. Berguer, din psikolojisi açısından Îsâ Mesîh’i diğerlerinden ayıran özellikleri inceledi. Bu geleneğin mensupları derinlik psikolojisinden, daha önceki Amerikan ve Fransız literatüründen etkilendiler. Bunlardan biri de Pierre Bovet’tir (ö. 1965). Bovet Tanrı’ya karşı sevginin, ana babanın çocuk tarafından tanrı gibi görülmesiyle ilk kaynağını bulduğu inancındaydı. Jean Piaget (ö. 1980), Flournoy’un öğrencilerinin oluşturduğu bu geleneğin bir üyesi olarak Tanrı hakkında iki yol üzerinde durdu. Bunlardan ilki, aşkın Tanrı’ya giden sebepler zinciri olarak bizim dışımızda iken diğeri bizim içimizde bulunarak bizi Tanrı’ya ulaştıran yoldur. Bovet gibi Piaget de çocuğun ana baba ile sürdürdüğü ilişkilerle Tanrı’ya yöneldiği düşüncesindeydi. Ancak Piaget klasik teolojinin aşkın Tanrı’sının bir sembol, günah ve kefâret ahlâkının ise sosyal sınırlamanın bir mahsulü olduğunu, buna karşı Îsâ’nın bir sevgi ahlâkını ve yine sevgi Tanrı’sını teklif ettiğini ileri sürdü.

Din psikolojisi çalışmaları günümüzde sadece bu üç geleneğe inhisar etmez. Hindistan ve Japonya gibi diğer bazı ülkelerde de önemli çalışmalar yapılarak artık bu alan Batı tekelinden çıkmıştır. Türkiye’de din psikolojisi alanında ilk bilimsel çalışmaları 1950’lerden sonra Bedi Ziya Egemen başlatmış, bunu Neda Armaner devam ettirmiştir. Halen (1993) ilâhiyat fakültelerinde din psikolojisi alanında lisans ve lisansüstü öğretimi yapılmakta, çalışma ve araştırmalar sürdürülmektedir.

BİBLİYOGRAFYA
E. J. Sharpe, “Psychology of Religion”, DCR, s. 513-517; E. D. Starbuck, The Psychology of Religion, New York 1899; W. James, The Varieties of Religious Experience, Cambridge 1902; T. Flournoy, Les Principes de la psychologie religieuse, Wien 1903; J. H. Leuba, A Psychological Study of Religion, New York 1912; W. Stählin, “Experimentelle Untersuchungen Über Sprachpsychologie und Religionspsychologie”, Archiv für Religionspsychologie, Wien 1914, I, 117-194; K. Girgensohn, Der seelische Aufbau des Religiösen Erlebens, Leipzig 1921; W. Gruehn, Religionspsychologie, Leipzig 1926; E. T. Clark, The Psychology of Religious Awakening, New York 1929; V. Grönbaek, Om Beskivelsen of Religioese Oplevelser, Kopenhagen 1935; P. E. Johnson, Psychology of Religion, New York 1945; G. Berguer, Traité de la psychologie de la religion, Lausanne 1946; G. W. Allport, The Individual and His Religion, New York 1950; L. W. Grensted, The Psychology of Religion, Oxford 1952; Bedi Ziya Egemen, Din Psikolojisi, Ankara 1952; W. H. Clark, The Psychology of Religion, New York 1958; W. W. Meissner, Annotated Bibliography in Religion and Psychology, New York 1961; G. S. Spinks, Psychology and Religion, Boston 1965; P. W. Pruyser, A Dynamic Psychology of Religion, New York 1968; a.mlf., The Psychology of Religion, Historical and Interpretative Readings (ed. O. Strunk), Nashville 1971; A. Vergote, Psychologie Religieuse, Bruxelles 1969; a.mlf., The Religious Man, Dublin 1969; a.mlf., Religion, foi, incroyance, Bruxelles 1983; Psychology and Religion (ed. L. B. Brown), Harmondsworth 1973; W. E. Oates, The Psychology of Religion, Waco 1973; D. Capps v.dğr., Psychology of Religion, Detroit 1976; Current Perspectives in the Psychology of Religion (ed. H. N. Malony), Michighan 1977; Neda Armaner, Din Psikolojisine Giriş I, Ankara 1980; A. Godin, Psychologie des experiences religieuses, Paris 1981; D. C. Bateson – W. L. Ventis, The Religious Experience: A Social Psychological Perspective, Oxford 1982; Kerim Yavuz, Çocukta Dinî Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi (712 Yaş), Ankara 1987; a.mlf., “Din Psikolojisinin Araştırma Alanları”, EAÜİFD, sy. 5 (1982), s. 87-108; a.mlf., “Din Psikolojisinde Metod Meselesi ve Yeni Gelişmeler”, a.e., sy. 7 (1986), s. 153-185; a.mlf., “Günümüzde Din Psikolojisi”, a.e., sy. 8 (1988), s. 253-263; Mahmud Osmân Necâtî, el-Kurʾân ve ʿilmü’n-nefs, Beyrut 1987; D. M. Wulff, Psychology of Religion, Classic and Contemporary Views, New York 1991, s. 5-40; James W. Heisig, “Psychology of Religion”, ER, XII, 57-66.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 341-345 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
11/11
Müellif:
DİN
Müellif: İZZET ER
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1994
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 20.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/din#11-din-sosyolojisi
İZZET ER, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#11-din-sosyolojisi (20.09.2019).
Kopyalama metni
D) Din Sosyolojisi. Sosyolojik metot, düşünce ve yaklaşımların dinî alana uygulanması ile ortaya çıkan din sosyolojisi dinlerin inanç sistemlerini, ibadet şekillerini, müesseselerini, içtimaî tezahürlerini, bunların zamanla hangi sosyal şartlara bağlı olarak değişme gösterdiklerini, değişme şekillerini, sosyal sınıflarla ilişkilerini, dinî grup ve cemaatleri, çeşitli dinî ahlâk türlerini inceleyen bir bilim dalı olarak XX. yüzyılın başlarında bağımsızlığını kazanmıştır. Din sosyolojisi, muhteva itibariyle bütün dinleri inceleyerek genel sonuçlara varıyorsa “genel din sosyolojisi”, sadece bir din veya mezheple ilgileniyorsa “özel din sosyolojisi” adını alır. Ancak genel ve sistematik bir dinler sosyolojisinin olabileceği savunulmakla birlikte sadece bir dini veya mezhebi konu edinen din sosyolojileri de vardır. İşte bu çerçevede İslâm dünyasında İslâm sosyolojisi adıyla yeni bir disiplin doğmuştur.

Din sosyolojisinin konusu ilim adamlarınca farklı şekillerde değerlendirilmektedir. Fransız sosyologu E. Durkheim ve onu takip edenler, dinin mahiyetini ortaya koymak maksadıyla “ilkel” diye nitelendirdikleri dinleri en saf ve yalın haliyle ele alarak tarihî ve etnolojik malzemeler yardımıyla tahliller yapmışlardır. Din sosyolojisinin kurucusu olarak kabul edilen M. Weber, E. Troeltsch, W. Sombart ise bu bilim dalının din-toplum ilişkilerini ve karşılıklı tesirlerini konu edinmesi gerektiğini savunurlar. Bunlara göre bütün faktörler fonksiyonel olarak birbirine bağlı olduğu için dinin ekonomik hayata tesirleri olduğu gibi ekonomik faktörlerin de dinî hayata tesirleri vardır. Din sosyolojisi dinin mahiyetini araştırmak yerine dini sosyal davranışın belli bir tarzı olarak ele almalı ve bu açıdan onun etkilerini ve şartlarını incelemelidir.

Din sosyolojisinin konusu dinin toplumla ilişkileri ve karşılıklı etkileşim tarzları olarak gösterilmesine rağmen bu disiplinin klasiklerinde daha çok dinin topluma olan etkileri üzerinde durulmuştur. Bununla beraber Weber ve onu takip edenlerin gayretleriyle din sosyolojisi, Durkheim ekolünün yaptığı gibi etnoloji verilerine dayanan bir iptidai dinler araştırması olmaktan çıkmış, inançların geçirdiği değişmeleri ve bunların hangi sosyal şartlara bağlı olduğunu, günlük hayata ne oranda yansıdığını, şehir, köy veya çeşitli sosyal gruplarda hayata yansıma şekillerini incelemeye yönelmiştir. 1960’lı yıllardan sonra gerek uygulamaya ağırlık veren Amerika’daki, gerekse teoriyi öne alan Avrupa’daki çalışmalarda dinin ve özellikle Hıristiyanlığın modern dünyaya intibakı, sekülarizm, çağdaşlaşma, ihtidâ, irtidat, klasik ve modern dinî gruplar, Hıristiyanlık’ta ve bilhassa İslâm’da fundamentalizm, geleneksel ve sivil din, din ve muhtelif dinî organizasyonlarda kadının eski ve yeni durumu, din ve aile, dinî farklılaşma, dinî bütünleşme, din ve gelişme, çeşitli dinî ahlâk türleri gibi konular din sosyolojisinin başlıca meselelerini oluşturmuştur.

Genel sosyolojinin bir dalı olarak ortaya çıkan din sosyolojisi kelâm, din psikolojisi, din fenomenolojisi ve dinler tarihini tamamlayan ve bunlarla iş birliği yapan bir disiplindir. Diğer taraftan hukuk ve siyaset biliminin konusu olan devlet, ekonomi, kültür ve siyasetle din arasındaki ilişkilerden dolayı din sosyolojisi bu tür sosyal bilimlerle de yakından ilgilidir. Din sosyolojisinin değişik bilim dallarıyla yakın ilişki içinde bulunması ve geniş bir çalışma alanına sahip olması, araştırmalarda din ve ilâhiyat bilimlerinin metotları yanında genel sosyolojide kullanılan metotları da takip etmesini zorunlu hale getirmiştir. Bunlar genel olarak vasıflama ve gözlem şeklindeki metotlardır.

Din sosyolojisi, XX. yüzyılın başında bağımsızlığını kazanmış genç bir bilim dalı olmakla birlikte eski çağlardan beri din, dinî inançlar, ibadetler, dinî kurumlar ve bunların sosyal hayata tesirleriyle cemiyetin bunlara etkileri gibi konular üzerinde de düşünülmüş ve çalışmalar yapılmıştır. Mukaddes kitapların peygamberler tarihiyle ilgili izahları bu konunun ilk vesikaları sayılır. Eski Yunan düşüncesinde din sosyolojisine dair önemli bilgilere rastlanmaktadır. Eflâtun’u (m.ö. 347) fikirlerinden dolayı ilk din sosyologu olarak görenler vardır. Eflâtun felsefe, ahlâk ve siyaset sisteminin temeline dini koymak istemiş, Devlet ve Kanunlar adlı eserlerinde din ve dinin toplum hayatındaki öneminden söz etmiştir. Aristo (m.ö. 322) din hakkındaki görüşlerini daha çok metafizik ve psikolojik temellere dayandırmıştır.

İslâm düşünce tarihinde sistematik tarzda ve belirli bir disiplin içinde olmasa da tefsir, hadis, fıkıh, İslâm tarihi ve İslâm felsefesi gibi değişik ilimlerde din sosyolojisi konularıyla ilgili birtakım değerlendirme ve yorumlar mevcuttur. İslâm felsefesinin önde gelen simalarından Fârâbî (ö. 339/950), din ve toplumla ilgili fikirlerine özellikle es-Siyâsetü’l-medeniyye, Tahsîlü’s-saâde, el-Medînetü’l-fâzıla, Kitâbü’l-Mille ve Fusûlü’l-medenî adlı eserlerinde yer vermiştir. Din sosyolojisinin önemli meselelerinden olan din-devlet konusunu işlediği birinci ve üçüncü eserlerinde görüşlerini genelde ulûhiyyet ve nübüvvet nazariyesi çerçevesinde işleyen Fârâbî siyasî otoriteyi temsil eden hükümdarı, fazilet ve hikmeti şahsında toplamış bir kişi olarak nübüvvet hırkası giymiş bir Eflâtun şeklinde göstererek peygamberliğin ve dinin toplum hayatındaki önemini ortaya koymaya çalışmıştır.

Gazzâlî de (ö. 505/1111) din sosyolojisinin üzerinde durduğu din-devlet, din-toplum, din-hukuk, din-iktisat ve din-ahlâk meseleleriyle ilgili görüşlerini daha ziyade İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Nasîhatü’l-mülûk, Kimyâʾü’s-saʿâde, el-İktisâd fi’l-iʿtikād gibi eserlerinde ortaya koymuştur. Din-devlet münasebetlerindeki karşılıklı bağımlılığı bir teşbihle anlatan Gazzâlî’ye göre bunlar ikiz kardeş gibidirler; din insan cemiyetinin temeli ise hükümdar da (yani devlet) bu temelin koruyucusudur. Böylece Gazzâlî devlet düşüncesinin oluşumuyla ilgili temellendirmesinde olsun, din ve devletin lüzumu konusunda olsun seleflerinin ideal toplum anlayışlarından ayrılıp sosyal realiteden, gerçek toplumdan hareketle görüşlerini serdetmiş, cemiyetin dinî-sosyal realitesine dayanmayı esas alarak tecrübî din sosyolojisine ışık tutmuştur. Hayatı boyunca yaptığı çalışmaların ana hedefi, tevhid inancı ve peygamberin risâleti etrafında bütün müslümanları birleştirmek ve İslâm cemaatinin bütünleşmesini sağlamak olan Gazzâlî bu maksatla fanatizm, taklit ve mezhep taassubu ile ısrarla mücadele etmiştir. Eserlerinde Ehl-i sünnet dışındaki mezhepler yanında çeşitli tarikat, fırka ve dinî gruplar hakkında bilgiler vermiş, böylece din sosyolojisinin önemli bir konusunda kendisinden sonra gelenlere rehberlik yapmıştır.

Gazzâlî İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de iman, ibadet ve öteki dinî yaşayış ve davranış biçimlerinin belli başlı kategorilerine temas ederken dinî tecrübenin teorik ve pratik anlatımlarına, çalışma, helâl ve haram kazançlar, alışveriş, faiz vb. konulara eğilerek dinî, iktisadî, ahlâkî yaklaşımlara yer vermiş olmakla modern din sosyolojisinin hazırlanmasına önemli katkılarda bulunmuştur. Ayrıca Gazzâlî, diğer İslâm bilginleri gibi tarihî metodu benimsemekle birlikte görüşlerini çeşitli tarihî ve an‘anevî misallerle takviye ederken Hz. Peygamber’in sünnetini, ashap ve tâbiînin âdet ve uygulamalarını ön plana çıkarmak suretiyle bir bakıma İslâm sosyolojisine örnek teşkil edecek bir yol takip etmiştir.

İslâm dünyasında dinî gruplar meselesini ele alan bir başka kişi Şehristânî’dir (ö. 548/1153). el-Milel ve’n-nihal adlı eserinde muhtelif İslâm fırkaları ve inançları yanında çeşitli dinler ve felsefî ekoller hakkında bilgi vermiş, fırkalar ve mezhepler arasında mukayeseler yapmıştır. Onun bu çalışması hem dinler tarihi, kelâm, mezhepler tarihi, İslâm felsefesi gibi dinî ve aklî ilimler hem de din sosyolojisi için önemli bir kaynaktır.

Din sosyolojisinde önde gelen isimlerden biri de meşhur Mukaddime’sinde din sosyolojisiyle ilgili değerlendirmelere yer veren İbn Haldûn’dur (ö. 808/1406). Ona göre insan türü için birlik (ictimâ) ve toplu yaşama zaruridir. Aksi takdirde insanların varlığı ve onlar vasıtasıyla Allah’ın âlemi mâmur ve insanları kendisine halife kılma yolundaki iradesi tam olarak gerçekleşmiş olmaz. Hükümdarlığı insan için tabii bir özellik ve siyasetin icabı olarak gören İbn Haldûn, hükümdarlığın nübüvvetle irtibatını kuran filozofları (Fârâbî gibi) tenkit ederek barışın bir peygamber vasıtasıyla şer‘î esaslar dahilinde temin edilebileceği gibi, gayri müslim bir hükümdar ve din dışında tesbit edilen esaslarla da sağlanabileceğini belirtir. Yine ona göre büyük devletler ancak din asabiyetiyle kurulabilir ve yaşatılabilir.

İbn Haldûn, halkın zamanla siyasî otoriteye itaati Allah’ın değiştirilemez, aksi düşünülemez bir fermanı gibi telakki etmesiyle bir tür halk itikadının meydana geldiğini belirterek bunun toplumların siyasî hayatına yansımasını ve sultan karizmasının oluşumunu açıklarken âdeta Weber’e önderlik etmektedir. Ona göre devleti elde bulunduranların idareleri sağlamlaşıp istikrar kazanınca bu istikrar birkaç nesil boyu babadan oğula intikal eder; bu intikal süreci insanların hânedanlara gönüllü itaatlerini kolaylaştırır, hatta giderek teslimiyet göstermenin dinî bir emir olduğuna inanmalarına vesile olur. Böylece halk hânedanlar için savaşırken Allah için savaştığını düşünür. Neticede devletin devamı için nesep asabiyetinin yerini dinî asabiyet alır. İbn Haldûn, kelâm kitaplarında itikada dair konulara imâmet meselesinin de eklenmesini böyle bir gelişmenin sonucu olarak gösterir (Mukaddime, I, 480-481).

İbn Haldûn, coğrafî şartlara bağlı olarak gördüğü refah ve bolluğun bedenin çeşitli halleriyle din ve ibadet üzerinde etkisi olduğunu belirterek iktisadî ve coğrafî unsurlarla dinî yaşayış arasındaki ilişkiye temas eder. Ona göre sıkıntı ve darlık içinde yaşayanlar zenginlere ve refah içinde yaşayanlara oranla daha iyi bir ahlâka ve dinî yaşayışa sahiptirler, ibadete daha düşkündürler. Bunun için şehirde ve kasabalarda dindar insanlar daha azdır (a.g.e., I, 346-347, 420-421). Günümüzde sanayileşmiş ve şehirleşmiş ülkelerde ekonomik kalkınma ile birlikte dindarlığın zayıfladığı tesbit edilmiştir. İbn Haldûn’un dinin sosyal önemi ile din-cemiyet ilişkilerini müşahede ve tecrübeye dayanarak ele almasına bakarak onun bugünün modern tecrübî din sosyolojisinin hazırlayıcısı olduğu söylenebilir.

İslâm düşünce tarihinde ayrıca tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, tasavvuf, İslâm tarihi ve medeniyeti gibi İslâmî ilimler alanında yapılan çalışmalarda da din sosyolojisinin tarihçesi yönünden oldukça önemli bilgilere rastlanır. Günümüzde oluşturulmaya çalışılan İslâm sosyolojisi bu temel klasiklere dayanma gayreti içindedir.

Din sosyolojisinin kuruluşu, sosyolojinin bağımsız bir ilim dalı olarak doğmasında rol oynayan A. Comte, E. Durkheim ve M. Weber gibi tanınmış bilginlerin çalışmaları sayesinde olmuştur. Comte, metafizik yaklaşımlara tepki şeklinde ortaya çıkan pozitivist ve evrimci görüşlerin etkisinde kalmış ve insanlığın gelişimini üç merhalede inceleyerek ilk merhaleye “teolojik hal” adını vermiştir. İkinci ve üçüncü merhaleyi temsil eden metafizik ve pozitif dönemlerde de dinin önemli bir sosyal faktör olarak varlığını koruyacağını belirten Comte, vahye dayalı dinlerin geçerliliklerini yitirdiklerini iddia ederek pozitif gerçeklere dayanan, sevgiyi, düzeni ve ilerlemeyi temel hedef olarak kabul eden bir insanlık dininin kurulmasını önermiştir.

Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris 1912) adlı eserinde dinle ilgili görüşlerini açıklamıştır. Ona göre felsefe, ilimler, ahlâk, hukuk, kısaca sosyal düzen dinden doğmuştur. La Suicide (Paris 1897) adlı eserinde de dinin ahlâkî ve mânevî kuvvetini, intiharlarda dinî inançların oynadığı rolü ortaya koymuştur. Bununla beraber tesbitlerini ilâhî ve evrensel dinlere değil nisbeten sınırlı bir cemaate ait totemizme ve Uzakdoğu dinlerine istinat ettirdiği için onun din sosyolojisi, etnolojik verilere dayanan bir iptidai dinler sosyolojisi özelliği göstermektedir.

Gerçek anlamda din sosyolojisinin kurucusu kabul edilen M. Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu başlığıyla Türkçe’ye çevirilen (trc. Zeynep Arıoba, İstanbul 1985) Die Protestantisch ethik und der Geist des Kapitalismus (1904) adlı eserinde ve 1904’ten sonra yayımlanan makalelerinde din, toplum ve iktisat konularına ağırlık vermiştir. Bu makaleler daha sonra Gesammelte Aufsaetze Zur Religionssoziologie (I-III, Tübingen 1922-1923) adlı eserde toplanmıştır. Denemelerinde Konfüçyanizm, Taoizm, Hinduizm, Yahudilik ve Hıristiyanlığı inceleyen Weber çalışmalarında İslâmiyet’e yeteri kadar yer vermemiştir. Onun din sosyolojisiyle ilgili çalışmalarında esas mesele, dinlerin doğruluğu veya yanlışlığı değil birbirinden farklı tarihî şartlarda ortaya çıkan dinlerin günlük hayattaki yani siyasî, idarî, ekonomik ve ahlâkî davranışlar üzerindeki tesiridir. Bununla birlikte tek yönlü bir yaklaşım taraftarı olmayan Weber, sosyal yapının dinî hayatın şekillenmesinde oldukça önemli tesirleri bulunduğunu ileri sürmüştür. Böylece dini bir değişken olarak kabul edip sosyal ve ekonomik hayat üzerine tesirini anlamayı ve tesbit etmeyi ilmî bir zaruret şeklinde görmüştür.

Gelişmeye uygun olup olmama bakımından dinleri, insanın dünyaya uyumunu kolaylaştıran dinlerle kurtuluş vaad eden dinler diye ikiye ayıran Weber, adı geçen eserinde dini yaşayan sosyal biçimiyle ele alarak ekonomik düzenle ilgisini incelemiştir. Sosyal değişim ve gelişimde dinin oynadığı rol üzerinde duran Weber, Protestanlığın kapitalizmin oluşumunda ve toplumun örgütlenmesinde icra ettiği fonksiyonları ortaya koymuştur. Ona göre Protestan ahlâkının Avrupa’da yarattığı yeni değerler ve iş ahlâkı kapitalist birikimi hızlandırmış, disiplinli iş ve meslek adamını şekillendirmiştir.

Weber’in araştırmalarının eksikliklerini E. Troeltsch tamamlamıştır. Bütün çalışmalarını Hıristiyanlığın tarihî sosyolojisine hasreden Troeltsch, Ortodoks olanlar ve olmayanlar arasındaki inanç zıtlıklarının ötesinde Hıristiyanlığın iç farklılıklarını pozitif bir plan çerçevesinde işlemiş, Weberci anlamda son derece başarılı sosyolojik tipler ortaya koymuş ve böylece özel din sosyolojisinin bir örneğini sergilemiştir.

Sistematik ve tarihî din sosyolojisinin ilk denemesi, Weber’in öğrencisi olan J. Wach tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu konudaki ilk çalışması olan Einführung in die Religionssoziologie (Tübingen 1931), din sosyolojisine giriş mahiyetinde bir eser olup bunu Sociology of Religion (Chicago 1944 [Din Sosyolojisi, trc. Ünver Günay, Kayseri 1990]) takip etmiştir. Mukayeseli ve kavrayıcı bir din sosyolojisini savunan Wach, metot bakımından çok defa Weber’e bağlı kalarak din adamları tipolojisi oluşturmuş, dinî düşünce ve telakkilerin sosyal fonksiyonlarına işaret etmiş, dini cemiyetle açıklamak için sosyal olayları zorlamaksızın din-cemiyet ilişkisini araştırmış, bu amaçla arkaik-ilkel dinleri en küçük ayrıntıları ile sosyolojik araştırmaya açmıştır.

Soziologie der Religion (Bonn 1947) adlı eserin müellifi Güstav Mensching bütün dinlerin ve cemaatlerin sosyolojik analizini yapmış, bu arada dinin toplum içinde kendine has bir varlığı ve dinamizmi olduğunu özellikle vurgulamıştır.

XX. yüzyılda din sosyolojisi alanında etkili olan isimlerden Gabriel Le Bras, aslen hukuk tarihçisi olmakla birlikte din sosyolojisinin bir gözlem ve nicelleştirme alanı haline gelmesini sağlamış ve, “Tanrılar kadar onlara tapanlara da dikkat edelim” diyerek sosyologların dikkatini inançlara ve onların dinî davranışlara olan etkisine çekmiş, bu maksatla mukayese metodunu kullanarak yaptığı çalışmaları Etudes de sociologie religieuse (I-II, Paris 1955-1956) adlı bir eserde toplamıştır.

Batılı sosyologların genellikle dine ilâhî bir hakikat olarak değil daha çok sosyal bir fenomen olarak baktıklarını önemle belirtmek gerekir. Dolayısıyla onlara göre bir dinin hak veya bâtıl yahut tahrife uğramış olması pek önemli değildir; önemli olan, dinin toplumun dinamizmine olan katkısı ve toplumu disipline etmedeki rolüdür.

Din sosyolojisiyle ilgili teorik ve uygulamalı çalışmalar Belçika, Hollanda, İtalya, Kanada, Amerika Birleşik Devletleri ve Japonya’da da yaygınlaşmıştır. Son zamanlarda müstakil din sosyolojisi, Katoliklik ve Protestanlık sosyolojisi kongreleri ve sempozyumları düzenlenmeye başlanmıştır. Çeşitli ülkelerde sosyologlarca yapılan araştırmalar, kongre ve sempozyumlarda sunulan tebliğler muhtelif periyodiklerde yayımlanmıştır. Müstakil din sosyolojisi dergilerinden halen yayınını sürdürenler Social compass, Archives de sciences sociales des religions (önceleri Archives de sociologie des religions), Religioni e Societa, Journal for the Scientific Study of Religion, Sociological Analysis (1965’e kadar American Catholic Sociological Review), Review of Religious Research ve Sciences religieuses gibi periyodiklerdir.

İslâm Sosyolojisi. Batılı sosyologlar genellikle kendi sosyal ihtiyaç ve problemlerini, sosyal yapılarını göz önüne alarak çalışmalar yapmakta ve bunlara dayanarak birtakım genel değerlendirmelerde bulunmaktadırlar. Batılılar’ın çalışmaları ve düşünceleri Batılı olmayan toplumların mahallî özelliklerine uzak ve çok defa ters düşmekle kalmamış, aynı zamanda geliştirdikleri sosyolojik nazariyeler bu toplumların içinde bulundukları durumu açıklamakta yetersiz kalmıştır. Bu sebeple müslüman toplumlardaki din ve cemiyet ilişkilerini kendine konu edinen bir İslâm sosyolojisinin ortaya çıkması yönünde Batı ülkelerinde ve İslâm dünyasında bir dizi çalışma yapılmıştır. Batı’da Yahudilik, Hıristiyanlık, Uzakdoğu dinleri ve ilkel dinler hakkında pek çok sosyolojik çalışma yapılmasına karşılık yakın zamanlara kadar İslâmiyet’i araştırma konusu yapan sosyolojik incelemeler yoktu. Louis Massignon, Année sociologique’in ikinci serisindeki yazılarında konu ile ilgilenmeye başlamış ve onu daha sonra Reuben Levy (Introduction to the Sociology of Islam, 1933; The Social Structure of Islam, Cambridge 1957), H. A. R. Gibb (Modern Trends in Islam, Chicago 1947; Islamic Society and the West, I-II, Harold Bowen’la birlikte, London 1950-1957), A. Bel (La Religion musulmane en Berberie, esquisse d’histoire et sociologie religieuse, Paris 1938), J. Chellod (“Pour une sociologie de l’Islam”, Revue d’histoire et de philosophie religieuse, XL/4, 1960; Introduction à la sociologie de l’Islam, Paris 1958), Montgomery Watt (Islam and Integration of Society, London 1961), Louis Gardet (La Cité musulman, vie social et politique, Paris 1970; L’Islam, religion et communauté, Paris 1978), C. A. O. Van Nieuwenhuijze (Sociology of the Middle East, Leiden 1971), John Espozito (Islam and Development; Religion and Socio-political Change, Syracuse 1980) ve Bryan Turner (Weber and Islam, London 1974) gibi sosyologların çalışmaları takip etmiştir.

Fransa’da değişik bir metotla müslüman toplumların problemlerini inceleyen Jacques Berque’in “Cent ving cinq ans de sociologie maghrebine” (Annales économies, sociétés, civilisations, II/3, 1956), “Quelques problemes de l’Islam maghrebin” (Archives de sociologie des religions, sy. 3, 1957), Normes et valeurs dans l’Islam contemporaine (Paris 1966), Maghreb, histoire et société (Alger 1974) adlı çalışmaları İslâm sosyolojisinin doğmasında önemli rol oynamıştır. Uzun zaman Mağrib’de sosyoloji dersleri veren ve Mısır’da Fransız Enstitüsü’nde profesör olarak görev yapan Berque müslüman toplumları yakından tanıma, problemlerini yerinde tesbit ve inceleme imkânı bulmuştur.

Berque’in yaklaşımını bugün talebesi Jean-Paul Charnay sürdürmektedir. La Vie musulmane en Algérie (Paris 1965), Islamic Culture and Socio-Economic Change (Leiden 1971), Sociologie religieuse de l’Islam (Paris 1977) adlı eserlerin müellifi olan Charnay’in bütünüyle İslâm sosyolojisine hasredilmiş bulunan son kitabı, Batı’da İslâmî konularda yapılan inceleme ve araştırmaların din sosyolojisi açısından ilk sentezi sayılabilir. Eser özellikle genel din sosyolojisinin bakış açısını, amaç ve metotlarını müslüman toplumların dinî-sosyal realitelerine uygulamanın özel metodik esaslarını tesbit için yazılmış bir deneme mahiyetindedir. Charnay’e göre genel din sosyolojisi daha çok Uzakdoğu dinleri, ilkel dinler ve hıristiyan toplumların inançları, kültürleri üzerine kurulmuştur; böyle bir temele dayanan din sosyolojisinin yaklaşımlarını, yukarıdakilerden oldukça farklı olan müslüman toplumların sosyal realitelerini açıklamak için bunlara aynen uygulamak mümkün değildir. Çünkü İslâm inancı ve sistemiyle bu inanca ve sisteme uygun şekilde oluşmuş müslüman grup ve topluluklar kendilerine has dinî-sosyal ve kültürel üniteler teşkil etmişlerdir. Bu sebeple Vincent Monteil, Batı’daki sosyolojik yaklaşımların İslâmiyet’in sosyal realitesini açıklamakta yetersiz olduğunu belirterek konunun çözümü maksadıyla esasen İslâm’ın kendi bünyesiyle uyumlu zihniyetini ve inanç sistemini araştırmak gerektiğine işaret etmektedir. Weber’in İslâm’la ilgili görüşlerini tenkitçi bir tarzda inceleyen Bryan S. Turner Weber and Islam’da (London 1974 [Max Weber ve İslâm, trc. Yasin Aktay, Ankara 1991]), bir İslâm sosyolojisi meydana getirmek amacıyla çağdaş nazarî sonuçlarla bağlantılı olarak geniş bir sosyolojik çerçeve içinde İslâmiyet’in tarihini ve sosyal yapısını aydınlatacak İslâm araştırmalarının gerekliliği üzerinde ısrarla durmaktadır.

Batılı ilim adamları, Centre Pour l’Etude des Problémes du Monde Musulman Contemporain adlı merkezin öncülüğünde 11-14 Eylül 1961 tarihinde Brüksel’de İslâm sosyolojisi üzerine bir de tartışmalı toplantı düzenlemişlerdir.

Batı ülkelerinde yapılan bu çalışmaların yanında hemen hemen aynı dönemde bazı müslüman sosyologlar hem metot hem de muhteva olarak İslâm sosyolojisini kurma çabaları içine girdiler. Mısırlı Ali Abdülvâhid Vâfî, sosyolojiyi yerli kültürü savunmada bir araç şeklinde görmüş ve Contribution à une théorie sociologique de l’esclavage (Paris 1931), Hukūku’l-insân fi’l-İslâm (Kahire 1979), el-Merʾe fi’l-İslâm (Kahire 1979) gibi adlar taşıyan önemli eserler vermiştir. İbn Haldûn’un Mukaddime’sinin tahkikli neşrini de yapan Vâfî (I-III, Kahire 1980), modern sosyolojiyi İslâm kültürü içinde uygun bir zemine oturtmaya gayret etmiştir. Vâfî’nin çalışmaları Mısır’da İslâm sosyolojisine dair birçok eserin yazılmasına öncülük etmiştir. Hasan es-Sââtî’nin ʿİlmü’l-ictimâʿi’l-Haldûnî (Beyrut 1981), Abdülhâdî el-Cevherî’nin Dirâsât fî ʿilmi’l-ictimâʿi’l-İslâmî (Kahire 1983), Muhammed el-Behî’nin el-İslâm fî halli müşkilâti’l-müctemeʿâti’l-İslâmiyyeti’l-muʿâsıra (Kahire 1978), Salâh M. Fevvâl’in el-Mukaddime li’l-ʿilmi’l-ictimâʿi’l-ʿArabî ve’l-İslâmî (Kahire 1982), Zeyneb Rıdvân’ın en-Nazariyyetü’l-ictimâʿiyye fi’l-fikri’l-İslâmî (Kahire 1982), Zeydân Abdülbâkī’nin ʿİlmü’l-ictimâʿi’l-İslâmî (Kahire 1984) ve Sâniye M. Haşşâb’ın ʿİlmü’l-ictimâʿi’l-İslâmî (Kahire 1987) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

Faslı araştırmacı Mahmûd İsmâil Sosyolocya’l-fikri’l-İslâmî (I-IV, Kazablanka 1980) adlı eserinde, Batı’nın sosyolojik yaklaşım ve nazariyelerinin müslüman toplumlardaki oluşumları açıklamada âciz ve yetersiz kaldığını ileri sürerek eserinde İslâm toplumlarındaki sosyolojik düşünceyi incelemiştir. Pakistan’da Karaçi Üniversitesi’nde lisans düzeyinde İslâm sosyolojisi dersleri veren Beşâret Ali “Qur’anic Sociology” (Voice of Islam, XVI [11 Ağustos 1968], s. 865-880) adlı makalesinde, bilgi sosyolojisini bir araç şeklinde kullanmak suretiyle genelde laik ve parçalı karaktere sahip Batı ve Amerikan sosyolojisine karşı çıkarak çalışmasını İslâm üzerine teksif etmiştir. Aynı yönde gayret gösteren bir başka müslüman sosyolog olan Ali Şerîatî, İslâm müesseselerini ve müslüman toplumların çağdaş meselelerini sosyolojik bir yaklaşımla incelemiştir. Ona göre sosyolojinin görevi İslâm’ı anlamak ve bilmek olmalıdır. İlyâs Bâ-Yûnus ile Ferîd Ahmed de ortak çalışmaları olan Islamic Sociology: An Introduction (London 1985) adlı eserlerinde İslâmî zeminde sosyolojik araştırmanın temel ilkelerini vermeye çalışmışlar; sosyolojinin konumu, alanı, müslümanların bu disipline katkıları ve İslâm sosyolojisinin temel varsayımları üzerinde durmuşlardır.

Türkiye’de din sosyolojisi alanında ilk çalışmalar Ziya Gökalp (İlm-i İctimâ Dersleri, İstanbul 1329), daha sonra Necmeddin Sâdık (İbtidâî Cemiyetlerde Din Müessesesi, İstanbul 1335) ve Hilmi Ziya Ülken (“Dinî İctimaiyyât”, Felsefe ve İctimâiyyât Mecmuası, sy. 4 [İstanbul 1927], s. 264-271; sy. 5, İstanbul 1927, s. 321-332) tarafından yapılmıştır. Ziya Gökalp, özellikle İslâm Mecmuası’nda yazdığı çeşitli makalelerde dinin sosyal fonksiyonları üzerinde durmuştur (“Dinin İçtimaî Hizmetleri”, I, II, III, İslâm Mecmuası, sy. 34 [İstanbul 13 Ağustos 1331]; sy. 36 [İstanbul 10 Eylül 1331]; sy. 37 [İstanbul 24 Eylül 1331]). Gökalp’in Cumhuriyet’ten sonraki çalışmalarında din sosyal hayatın ve kültürün unsurlarından sadece biri olarak ferdin vicdanına hapsedilmiş, bazı ibadet ve dinî cemaatlerle kendini gösteren bir kurum halini almıştır. Böylece İslâmiyet sosyolojinin konusu olmaktan çıkmış, çalışmalar insanlığın ilk dini ve dinlerin tekâmülü etrafında yoğunluk kazanmıştır. Hilmi Ziya Ülken’in Dinî Sosyoloji (İstanbul 1943) adlı eseri de herhangi bir yenilik taşımaz. Tek parti yönetimi döneminde genel sosyoloji gibi din sosyolojisi de genç nesillere Cumhuriyet ilkeleri doğrultusunda yeni kimlik kazandırma görevini üstlenmiştir. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu ve Hilmi Ziya Ülken’in birlikte hazırladıkları İbn Haldûn (İstanbul 1940) adlı biyografik eserle din sosyolojisi çalışmalarının muhtevasında bazı değişmeler olmuştur. Sabri F. Ülgener, Weber’den mülhem tarihî perspektif içinde, ilk dönem Osmanlı toplumunda hâkim dinî zihniyet ve ahlâkî telakkilerin iktisadî çöküntünün arka planını teşkil ettiğine dair hususları ihtiva eden doktora çalışmasıyla onlara katılmıştır (İktisadî İnhitat Tarihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri, İstanbul 1951, 1981). Ülken, Fındıkoğlu ve Ülgener’in çalışmaları, öteden beri devam eden dinî-içtimaî yaklaşımda bir değişiklik meydana getirmemekle beraber yeni kimlik aşılama görevine eşlik eden din sosyolojisini İslâm’a yöneltmesi bakımından o günün şartlarında önemli çalışmalar sayılabilir.

Mehmet Taplamacıoğlu Din Sosyolojisi (Ankara 1963) adlı eserinin son bölümünü Türkiye’de din-devlet ilişkisine ayırmış, “Yaşlara Göre Dinî Yaşayışın Şiddet ve Kesafeti Üzerine Bir Anket Denemesi” (AÜİFD, X [1962]) ve “Bazı İslâm Bilginlerinin Toplum Görüşleri” (a.g.e., XII [1964]) adlı makaleleriyle kendi toplumunun din sosyolojisine yönelmiştir. Bundan başka değişik disiplinler çerçevesinde de olsa din sosyolojisi alanında yeni araştırmalar yapılmış ve eserler yazılmıştır. Şerif Mardin Din ve İdeoloji (Ankara 1969; İstanbul 1983) adlı eserinde Cumhuriyet Türkiyesi’nin kültürel yapısında, halk arasında yaşayan ve müslümanların kimliğini ve sosyal davranışlarını belirlemede önemli bir unsur olan “Volk İslâm”ı araştırmıştır. Mümtaz Turhan bazı kitap ve makalelerinde toplumsal farklılaşma ve kültür değişmeleri çerçevesinde dinin durumunu ele almış, Nurettin Topçu ruhî ve ahlâkî faktörleri ön plana çıkardığı eserlerinde toplumların oluşması ve gelişmesinde dinî inanç ve yaşayışın önemini vurgulamış, özellikle İslâm dininin yanlış yorumlanmasının Türk toplumunun çeşitli kesimlerinde ahlâk bakımından meydana getirdiği sapmalar üzerinde durmuştur. Ali Fuat Başgil ve Osman Turan’ın din ve laiklik konusundaki eserlerinde din sosyolojisinin önemli meselelerinden olan din-devlet ilişkisi incelenmiştir. Niyazi Berkes İslâmcılık, Ulusçuluk, Sosyalizm (İstanbul 1965) ve Türkiye’de Çağdaşlaşma (Ankara 1975; İstanbul 1978) adlı eserlerinde Türk toplumunda fikir akımlarının ve çağdaşlaşma hareketlerinin dinî-sosyal ve tarihî arka planına inmeye gayret etmiştir. Ahmet Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Tabanı (Ankara 1971) adlı çalışmasında sanayileşme ile birlikte artış gösteren dernekleşmeyi inceleme konusu yapmıştır. M. Rami Ayas ve Ünver Günay doktora ve doçentlik çalışmalarını Türk toplumunun sosyal meselelerine tahsis ederek dinî hayatı, sosyokültürel mirası, dinî grupları ele almışlardır. Erol Güngör, Âmiran Kurtkan Bilgiseven, Orhan Türkdoğan, Baykan Sezer, Ümit Meriç ve diğer bazı araştırmacıların da bu alanla ilgili çalışmaları bulunmaktadır.

Son yıllarda sayıları giderek artan ilâhiyat fakültelerinde din sosyolojisi ana bilim dalının yer alması, din bilimleri ensitüsü ve sosyal bilimler enstitüsü gibi lisans üstü öğretim yapan kurumlarda genel olarak din sosyolojisi ve özellikle İslâm sosyolojisi alanlarında yüksek lisans ve doktora programlarının açılması, tez çalışmaları yaptırılması ümit verici gelişmelerdir.

BİBLİYOGRAFYA
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (trc. Nafiz Danışman), İstanbul 1956, s. 64-106; a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye (trc. Mehmet Aydın v.dğr.), İstanbul 1980, s. 36-69; Gazzâlî, İhyâ (trc. Ahmet Serdaroğlu), İstanbul 1975, II, 157 vd.; İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, I, 271-275, 346-347, 420-421, 480-490; G. Mensching, Sociologie religeiuse (trc. P. Jundt), Paris 1951, s. 7-18; H. Freyer, Din Sosyolojisi (trc. Turgut Kalpsüz), Ankara 1964, s. 2-4, 29-78; a.mlf., İçtimâî Nazariyeler Tarihi (trc. Tahir Çağatay), Ankara 1977, s. 190-200; Harun Han Şirvanî, İslâmda Siyasî Düşünce ve İdare (trc. Kemal Kuşçu), İstanbul 1965, s. 46-64, 94-114; H. Desroche, Sociologies religieuses, Paris 1968, s. 7-55; S. G. F. Brandon, “Sociology of Religion”, DCR, s. 582-586; C. A. O. Van Nieuwenhuijze, Sociology of the Middle East, Leiden 1971, s. 8-40; J. P. Charnay, Sociologie religieuse de l’Islam, Paris 1977, s. 11-49, 421-426; Salâh Mustafa el-Fevvâl, el-Mukaddime li’l-ʿilmi’l-ictimâʿiyyi’l-ʿArabî ve’l-İslâmî, Kahire 1982, s. 111-133, 171-184; Maan Halil Ömer, Nahve ʿilmi ictimâʿin ʿArabiyyin, Bağdad 1984, s. 96-170, 326; R. Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri (trc. Alemdar Korkmaz), İstanbul 1986, s. 105-118, 314-338, 505-509, 551-570; M. Weber, Sosyoloji Yazıları (trc. Taha Parla), İstanbul 1986, s. 10, 514-526; Tal‘at Gannâm, ʿİlmü’l-ictimâʿ min manzûrin İslâmiyyin, Kahire 1987, s. 37-120; Recep Şentürk, Çağdaş Mısır’da Sosyoloji Çalışmaları (yüksek lisans tezi, 1988), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 54-58, 82-87; Berrin Eyce, Fransız Sosyoloğu Gabriel Le Bras’da Din Sosyolojisi (yüksek lisans tezi, 1988), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 7-55; İzzet Er, “Din Sosyolojisi Araştırmaları ve Problemleri”, Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu, Samsun 1989, s. 99-106; a.mlf., “Türkiye’de Din Sosyolojisi Çalışmaları”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Bursa 1986, s. 125-131; a.mlf., “Genel Olarak Batıda İslâm Sosyolojisi Çalışmaları ve Jean-Paul Charnay”, Din Öğretimi Dergisi, sy. 10, Ankara 1987, s. 79-82; Mehmet Rami Ayas, Türkiye’de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara 1991, s. 9-11; Selâhaddin Âsım, “İctimaiyyât ve Şerîat-i İslâmiyye”, SM, II/28 (1324); a.mlf., “İlm-i İctimâa Nazaran İslâmiyet”, a.e., II/33 (1325); Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Bizde Dînî Sosyoloji ve Tarih Araştırmaları”, Folklor Postası, sy. 7, İstanbul 1946; sy. 8 (1946); sy. 29 (1946); Mehmet Karasan, “Din Sosyolojisinin Öncüleri ve Kurucuları”, AÜİFD, II/4 (1953), s. 61-69; Mehmet Taplamacıoğlu, “Din Sosyolojisi Çalışmaları”, a.e., VIII (1960), s. 55-60; a.mlf., “Din Sosyolojisinde Son Gelişmeler”, a.e., X (1963), s. 49-63; a.mlf., “Bazı İslâm Bilginlerinin Toplum Görüşleri”, a.e., XII (1964), s. 83-95; Ünver Günay, “İslâm Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü”, EAÜİFD, VI (1986), s. 94-113; P. H. Vrijhof, “Din Sosyolojisi Nedir?” (trc. M. Emin Köktaş), Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, İzmir 1987, s. 505-526; James B. Becford, “The Sociology of Religion 1945-1989”, Social Compass, XXXVII/1, London 1990, s. 45-64; R. N. Bellah, “The Sociology of Religion”, International Encyclopedia of the Social Sciences, New York 1972, XIII-XIV, 406-413; D. Winston, “Sociology of Religion”, EAm. (1987), XIII, 393-400.
Bu bölüm ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 345-349 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.