SEFFÂRÎNÎ

1114’te (1702) Filistin’in Nablus kasabasına bağlı Seffârîn köyünde doğdu ve orada yetişti. Ailesi Hicaz’dan gelip Filistin’e yerleşmişti. Eserî, Hanbelî ve Nablusî diye de anılır. On dokuz yaşında hâfızlığını tamamladıktan sonra tahsil için Dımaşk’a gitti ve Emeviyye Camii’nde beş yıl kalarak hadis, fıkıh, usûl-i fıkıh, ferâiz, tefsir ve diğer ilimleri okudu. Bu ilimlere dair bazı eserleri ezberleyerek icâzet aldı. Hocaları arasında Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî, İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Ahmed el-Menînî, Muhammed b. Abdurrahman el-Gazzî de vardır. Ayrıca Takıyyüddin İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin birçok eserinden faydalandı. Kıraat ilmine de ilgi duydu. 1148’de (1736) hacca gitti. Öğreniminin ardından Nablus’a yerleşti; burada talebe okuttu, fetva verdi ve eser telif etti. Hadis alanındaki çalışmalarıyla ün kazandı. Bu sebeple “şeyhü’l-hadîs, muhaddisü’ş-Şâm” diye anıldı. Selef ulemâsına son derece bağlı olan Seffârînî, Hz. Peygamber’in sünnetinin uygulanması için gayret sarfetti. Bu arada pek çok talebe yetiştirdi. Hadis âlimi Abdülkadir Gedikzâde ve Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî önde gelen talebelerindendir. Seffârînî 1188’de (1774) Nablus’ta vefat etti. Bu tarih 1189 olarak da zikredilmiştir.

Eserleri. Hadis. 1. Şerḥu S̱ülâs̱iyyâti Müsnedi’l-İmâm Aḥmed (Nefes̱âtü ṣadri’l-mükmed ve ḳurretü ʿayni’l-müsʿad). Eserde Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’de Resûl-i Ekrem’den üç râvi vasıtasıyla rivayet ettiği ve Ziyâeddin el-Makdisî’nin derlediği 363 hadis şerhedilmiştir (nşr. Züheyr eş-Şâvîş, I-II, Dımaşk 1380; Beyrut 1391, 1399).

2. Netâʾicü’l-efkâr fî şerḥi ḥadîs̱i seyyidi’l-istiġfâr. Bu eserde “seyyidü’l-istiğfâr” diye bilinen hadisi rivayet eden sahâbî ile onu eserlerine alan muhaddislerin biyografileri ve hadisten çıkarılabilecek faydalar geniş bir şekilde ele alınmıştır (bk. bibl.).

3. ez-Zeḫâʾir li-şerḥi Manẓûmeti’l-kebâʾir. Hanbelî fakihi Haccâvî’nin yetmiş üç büyük günahı ele aldığı manzumesine dair olan çalışma Velîd b. Muhammed b. Abdullah el-Alî tarafından neşredilmiştir (Beyrut 1422/2001).

4. ed-Derâri’l-maṣnûʿât fi’ḫtiṣâri’l-mevżûʿât (ed-Dürerü’l-maṣnûʿât fi’l-eḥâdîs̱i’l-mevżûʿât). Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin el-Mevżûʿât’ının muhtasarıdır (Ziriklî, VI, 14).

5. el-Mülaḥu’l-Ġarâmiyye (Ḳaṣîde Ġarâmî ṣaḥîḥ). İbn Ferah’ın Ġarâmî ṣaḥîḥ diye de anılan Manẓûme fî muṣṭalaḥi’l-ḥadîs̱’ine yazılan pek çok şerhten biri olup bir nüshası Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’dedir (Mustalahu’l-hadîs, nr. 164, Teymûr).

Akaid. 1. Levâʾiḥu’l-envâri’s-seniyye ve levâḳıḥu’l-efkâri’s-sünniyye şerḥu Ḳaṣîdeti İbn Ebî Dâvûd el-Ḥâʾiyye fî ʿaḳīdeti ehli’l-âs̱âri’s-Selefiyye. Seffârînî, İbn Ebû Dâvûd’un rü’yet, kader, kabir azabı, havz, mîzan, şefaat, havâric gibi konularda kendisinin, babasının ve Ahmed b. Hanbel gibi âlimlerin görüşlerini otuz üç beyitte özetlediği kasidesini şerhetmiş, eseri Abdullah b. Muhammed b. Süleyman el-Busayrî yayımlamıştır (I-II, Riyad 1415/1994).

2. Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye ve sevâṭıʿu’l-esrâri’l-es̱eriyye şerḥu’d-Dürreti’l-muḍıyye fî ʿaḳīdeti’l-(ʿaḳdi ehli’l-) fırḳati’l-merżıyye. Müellif, Şerḥu ʿAḳīdeti’s-Seffârînî (el-ʿAḳīdetü’l-ferîde) olarak da bilinen ed-Dürretü’l-muḍıyye fî ʿaḳīdeti’l-fırḳati’l-merżıyye adlı 210 beyitlik manzumesini (Mekke 1364) öğrencilerinin arzusu üzerine şerhetmiştir (Beyrut 1323; Kahire 1332; Hindistan 1336; Katar-Cidde 1380; I-II, Kahire 1405/1984). Eser üzerinde Abdullah b. Abdurrahman Ebâ Butayn ve Süleyman b. Sehmân gibi âlimlerin ta‘likleri, Hasan eş-Şattî el-Hanbelî ve Ali Mansûr el-Keremî’nin ihtisarları bulunmaktadır (Levâʾiḥu’l-envâri’s-seniyye, neşredenin girişi, I, 47). Muhammed b. Ali b. Sellûm’un muhtasarı da önemlidir (nşr. Muhammed Zehrî en-Neccâr, Beyrut 1403/1983). ed-Dürretü’l-muḍıyye’yi Muhammed b. Abdülazîz b. Mâni‘ Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’s-Seffârîniyye: el-Kevâkibü’d-dürriyye adıyla şerhetmiş (nşr. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Riyad 1418/1997), Abdurrahman b. Muhammed b. Kāsım el-Âsımî de esere bir hâşiye yazmıştır (baskı yeri yok, 1416/1995).

3. el-Mesîḥu’d-Deccâl ve esrârü’s-sâʿa (Kahire, ts. [Mektebü’t-türâsi’l-İslâmî]; Beyrut 1407).

4. el-Buḥûrü’z-zâḫire fî ʿulûmi’l-âḫire. Berzah, eşrât-ı sâat, mahşer, cennet ve cehennem olarak beş bölümden meydana gelen eserin I. cildi Bombay’da basılmış (1341), daha sonra Muhammed İbrâhim Şelebî Şûmân tamamını yayımlamıştır (I-II, Küveyt 1428/2007).

5. Ehvâlü yevmi’l-ḳıyâme ve ʿalâmâtühe’l-kübrâ (Beyrut 1406/1986).

Diğer Eserleri. 1. et-Taḥḳīḳ fî buṭlâni’t-telfîḳ. Mer‘î b. Yûsuf’un ibadet ve diğer konularda telfîkin câiz olduğuna dair Risâle fi’t-taḳlîd ve’t-telfîḳ adlı eserine reddiye şeklinde yazılmış olup Abdülazîz b. İbrâhim ed-Dahîl tarafından yayımlanmıştır (Riyad 1418/1998).

2. Taḥbîrü’l-Vefâ fî sîreti’l-Muṣṭafâ. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin el-Vefâ fî aḥvâli’l-Muṣṭafâ adlı eserinin muhtasarıdır (bk. el-VEFÂ).

3. Meʿâricü’l-envâr fî sîreti’n-nebiyyi’l-muḫtâr (Şerḥu Nûniyyeti’ṣ-Ṣarṣarî). Eserin iki cilt olduğu kaydedilmektedir.

4. Ġıẕâʾü’l-elbâb şerḥu Manẓûmeti’l-âdâb. Hanbelî fakihi Muhammed b. Abdülkavî el-Merdâvî’ye ait eserin şerhidir (Kahire 1324; I-II, Mekke 1393; I-II, nşr. Muhammed Abdülazîz el-Hâlidî, Beyrut 1417/1996).

5. Şerḥu Feżâʾili’l-aʿmâl. Ziyâeddin el-Makdisî’nin eserinin şerhidir (Beyrut 1380).

6. el-Ḳavlü’l-ʿalî fî (li-) şerḥi es̱eri Emîri’l-müʾminîn ʿAlî (el-Ḳavlü’l-ʿalî şerḥu es̱eri seyyidine’l-imâm ʿAlî). Rabat’ta bir nüshasının bulunduğu belirtilmektedir (Ziriklî, VI, 14).

7. Risâle fî fażli’l-faḳīri’ṣ-ṣâbir.

8. Ḳarʿu’s-siyâṭ fî ḳamʿi ehli’l-livâṭ (nşr. Râşid el-Gufeylî, Riyad, ts.).

Seffârînî’nin henüz yazma halinde olduğu belirtilen eserlerinden bazıları şunlardır: Tuḥfetü’n-nüssâk fî fażli’s-sivâk, hocalarından aldığı icâzetlere dair Sebet, el-Cevâbü’l-muḥarrer fi’l-keşf ʿan ḥayâti (fî keşfi ḥâli)’l-Ḫaḍır ve’l-İskender, Risâle fî beyâni’s̱-s̱elâs̱ ve’s-sebʿîn fırḳa ve’l-kelâm ʿaleyhâ, Risâle fî aḥkâmi’ṣ-ṣalât ʿale’l-meyyit, Keşfü’l-lisâm Şerḥu ʿUmdeti’l-aḥkâm li-ʿAbdilġanî el-Maḳdisî (iki cilt), Şerḥu Nûniyyeti İbni’l-Ḳayyim, Taʿziyetü’l-lebîb bi-eḥabbi ḥabîb (Hz. Peygamber’in özelliklerine dair kasidedir), ʿUrfü’z-zerneb fî şeʾni’s-seyyide Zeyneb, Beyânü küfri târiki’ṣ-ṣalât. Müellifin ayrıca Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’z-Zühd’ünü ihtisar ettiği belirtilmektedir.

Muhammed b. Nâsır el-Acmî’nin Ṣafaḥât fî tercemeti’l-imâm es-Seffârînî adlı bir çalışması bulunmaktadır (Beyrut 1414).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2009 yılında İstanbul’da basılan 36. cildinde, 299-300 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Kelâm. Hadis ve fıkhın yanı sıra kelâma dair de eserler yazan Seffârînî, Hanbeliyye-Selefiyye’nin önemli âlimlerinden biridir. Fıkıhta haramları mubah kılmaya ve sonuçta dinin esaslarını ortadan kaldırmaya götürebileceği düşüncesiyle mezheplerin telfikini reddetmiş (et-Taḥḳīḳ, s. 171-176), yolculuk ve hastalık gibi istisnaî durumlar dışında namazların cem‘ine cevaz vermemiş, mazereti bulunmadığı halde cemaatle namaz kılmayı terkedenin günahkâr olduğuna hükmetmiş (Şerḥu S̱ülâs̱iyyât, I, 255-256; II, 198), müzik dinlemeyi ve beyazlamış saçları boyatmayı câiz görmüştür (Ġıẕâʾü’l-elbâb, I, 122; Şerḥu S̱ülâs̱iyyât, I, 440). Seffârînî tasavvufa da ilgi duymuştur. Sâlih müslümanların görecekleri sâdık rüyalar sayesinde melekût âlemiyle irtibat kurabileceğine, şeytana ve nefsânî arzulara karşı mücadelede Allah’ı zikretmenin en etkili vasıtalardan birini teşkil edeceğine ilişkin görüşleri onun bu temayülünü teyit edici mahiyettedir (a.g.e., I, 174, 551-552). Ayrıca ona bazı kerametler de atfedilmiştir (Muhammed b. Abdülazîz b. Mâni‘, neşredenin girişi, s. 54-55).

Akaid alanında kendini Selefiyye’ye nisbet eden Seffârînî çok defa bu mezhepten Eseriyye diye söz eder ve bu ekolü şöyle tanımlar: “Eseriyye, inançlarını sadece sahih naslara ve bunların ashapla tâbiîn âlimlerince nakledilen açıklamalarına dayandıranlardır.” Ehl-i sünnet’in Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’den oluştuğunu kabul etmekle birlikte bunların içinde Selefiyye’nin daha isabetli yöntem ve görüşlere sahip bulunduğunu savunur (Levâmiʿu’l-envâr, I, 22, 73; Levâʾiḥu’l-envâr, I, 97, 141-142, 260; II, 15, 138-139). Ona göre büyük mezheplerin imamlarının da Selefî görüşleri benimsemesine rağmen Selefiyye’nin sadece Ahmed b. Hanbel’e nisbet edilmesi, onun diğerlerine nisbetle daha çok hadis bilgisine sahip olması ve mihne olayında görüldüğü gibi ölümü göze alacak şekilde ehl-i bid‘at’a karşı amansız bir mücadeleye girişmesinden ötürüdür. Aslında Mâlik b. Enes ile Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, Selefiyye mezhebine öncülük etmiş, fakat Ahmed b. Hanbel yabancı kültürlere karşı direnmek suretiyle onun saf bir Sünnî mezhep olarak ortaya çıkmasını sağlamıştır (Levâmiʿu’l-envâr, I, 3, 8-10, 74-92; Muhammed b. Abdülazîz b. Mâni‘, neşredenin girişi, s. 26-27, 36-38). Sanıldığının aksine Selef yöntemi düşünmeden yalnızca lafızlara inanmaktan ibaret değildir. Selefiyye’de dinî hükümlerin asıl kaynağı Hz. Peygamber ile ashap ve tâbiîn âlimlerinden gelen açıklamalardır. Her alanda vahiy beşerî görüş ve arzuların önüne geçirilmelidir. Çünkü vahiylerde akla aykırı değil sadece aklın tek başına anlamaktan âciz kaldığı bilgiler vardır (Levâmiʿu’l-envâr, I, 7-8, 26-27). Gerçeğe ulaşmak için düşünmek ve kesin kanıtlara başvurarak tartışmak zaruri bir şeydir. Bu sebeple kelâm ilmi Kur’an ve sahih sünnetin ışığı altında faaliyet göstermelidir. Ancak yabancı kültürlere dair eserlerin Arapça’ya çevrilmesinin ardından ve 200 (815) yılından sonra gelişip yayılan kelâm ilminde Kur’an ve Sünnet bir tarafa bırakılıp merkezinde felsefî bilgilerin yer aldığı bir inanç sistemi inşa edilmiş, kesin olmayan aklî delillere dayanılarak naslar yorumlanmış ve nasları bu yorumların etrafında oluşan mezheplerin ışığında anlamanın gerektiği ileri sürülmüş, bu sebeple ümmete faydalı olunmakla birlikte çokça zarar verilmiştir (Levâmiʿu’l-envâr, I, 8-10, 20-21, 28; Şerḥu S̱ülâs̱iyyât, I, 556-557; Levâʾiḥu’l-envâr, I, 124-127; el-Buḥûrü’z-zâḫire, II, 531; Ehvâlü yevmi’l-ḳıyâme, s. 56).

Müteahhir dönem Selefiyye âlimleri arasında yer alan Seffârînî’nin itikadî görüşleri genel anlamıyla Ehl-i sünnet çizgisinde olmakla birlikte zaman zaman kelâmcılarla Selefiyye arasında tercihler yaptığı da görülür. Onun bu tür kanaatlerinin başlıcaları şunlardır. Ümmetin kabulüne mazhar olan haber-i vâhid usûlü’d-dîn alanında kesin delil teşkil eder (Ġıẕâʾü’l-elbâb, II, 367; Muhammed b. Abdülazîz b. Mâni‘, s. 78). Allah, olayları canlı ve cansız varlıkların tabiatlarına yerleştirdiği sistem sayesinde yaratır (Levâmiʿu’l-envâr, I, 151-152, 311). Allah’ın varlığına ve birliğine inanmak farz olduğu gibi O’nu sevmek de farzdır, zira O’nu sevmeyenin günah işlemekte ısrar etmesi kaçınılmaz bir sonuçtur (el-Buḥûrü’z-zâḫire, I, 255-256; Şerḥu S̱ülâs̱iyyât, I, 617-620). Allah’ın isim ve sıfatları tevkīfî olmakla birlikte naslardan dolaylı olarak çıkarılan vücûd, kıdem, bekā ve tekvin de onun sıfatlarındandır. Kelâm hem zâtî hem de fiilî bir sıfat olup Allah dilediği zaman harf ve sesle de konuşur. Haberî sıfatlar insan zihnine gelen fikirlerin ötesinde bir anlam taşır. İlâhî fiillerdeki hikmet yaratıkların fiillerindeki hikmete benzetilemez. Meselâ kendini senâ etmek ve insanların ruhunu kabzetmek Allah hakkında güzel fiiller olduğu halde insanların kendilerini övmesi ve birini haksız yere öldürmesi çirkindir (Levâmiʿu’l-envâr, I, 100-101, 190-201, 231-247, 333, 355-357). İbn Kesîr gibi bazı Selef âlimleri kadınların âhirette Allah’ı göremeyeceğini iddia etmişse de bu yanlıştır, çünkü naslar cennete giren herkesin Allah’ı göreceğini bildirmiştir. Dünyada ise sadece Hz. Peygamber O’nu görmüştür, bu da ruhen değil bedenen vuku bulmuştur. Allah’ın rüyada görülmesi de mümkündür (Levâʾiḥu’l-envâr, I, 295-297). Kader Allah’ın ezelî ilmi, kazâ ise yaratmasıyla ilişkilidir. Kazâ Allah’ın fiili, gerçekleşen olay ise (makzî) insanın fiilidir. Buna göre Allah’ın insanı inkâr alternatifini seçebilecek şekilde yaratması kazâ, insanın kendi iradesiyle inkâr etmesi makzîdir. Bu sebeple inkâr Allah’ın fiili değil insanı inkâr edebilecek şekilde yaratma fiilinin bir sonucudur ve inkâr etmekten sorumlu olan insandır (Levâmiʿu’l-envâr, I, 151-152, 311-313, 346-348; Levâʾiḥu’l-envâr, II, 138-142; Ġıẕâʾü’l-elbâb, II, 417).

Peygamberler erkeklerden seçilmiş olup kadınlar nübüvvetle görevlendirilmemiştir. Herhangi bir peygamberi inkâr etmek veya onu küçümsemek küfrü gerektirir. Resûl-i Ekrem’i sevmek ona iman etmenin kapsamına dahildir. Kur’an’ın benzerinin yapılabileceğini söylemek inkâra götüren bir kanaattir. Muhammed veya Ahmed ismini taşıyan kişilerin cehenneme girmeyeceği örneğinde olduğu gibi Resûlullah etrafında oluşturulmuş bâtıl inançlar da mevcuttur (Levâʾiḥu’l-envâr, I, 238; Şerḥu S̱ülâs̱iyyât, I, 198-199, 339-340, 620-621; Muhammed b. Abdülazîz b. Mâni‘, s. 269). Kıyamet alâmetleriyle ilgili hadisler mütevâtir olduğundan deccâl ile mehdînin çıkışına ve Hz. Îsâ’nın gökten inmesine inanmak farzdır. Her ne kadar Kur’an’da Îsâ’nın vefat ettirilmesi anlamına gelebilecek âyet varsa da (Âl-i İmrân 3/55) burada “teveffî” kelimesi onun “yeryüzünden kabzedilip göğe alınması” veya “melekût âlemine yükselmesini engelleyen şehvetinin öldürülmesi” mânasındadır. Mehdî insanları, Antakya’da gizli bir yerde olan Tevrat ve İncil’in bulunmasına yönlendireceği için bu adı almıştır. Kur’an’ın dünyadan kaldırılması ve Kâbe’nin yıkılması da kıyamet alâmetleri arasında yer alır (Levâmiʿu’l-envâr, II, 216; Şerḥu S̱ülâs̱iyyât, I, 471; Levâʾiḥu’l-envâr, I, 248; Ehvâlü yevmi’l-ḳıyâme, s. 16-35, 45, 60, 68, 81). Ölüm ruhun bedenden meleklerce çıkarılmasıyla gerçekleşir. Ruh ölümden sonra yok olmaz. Kabirde ruhun bedenle dünyadakinden farklı bir şekilde irtibat kurması sayesinde insan azap veya nimeti hisseder. Kabir azabı yahut nimeti hem ruhî hem bedenî olarak gerçekleşir. Kabir ehlinin azabını dünyadakilerin nâdiren de olsa duyularıyla idrak etmesi mümkündür. Nitekim buna dair çeşitli olaylar nakledilmiştir. Kabir azabı dirilerce yapılacak dua ve okunacak Kur’an sayesinde kesintiye uğrayabilir. Asırlardan beri müslümanların yaptığı bu uygulama bir icmâ niteliğindedir (el-Buḥûrü’z-zâḫire, I, 100-102, 145-162, 226, 251-260, 359-363). Cennet yedi kat göğün üstünde ve arşın altında, cehennem ise yedi kat yerin altındadır. İyi amellerle değil Allah’ın rahmeti sayesinde cennete girilir. İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin cehennemdeki azabın sona ereceğine dair görüşleri isabetli değildir (a.g.e., I, 681-728; II, 44, 521-523; Levâmiʿu’l-envâr, II, 234-239; Levâʾiḥu’l-envâr, II, 178-181, 196). Fetret ehli âhirette tâbi tutulacağı imtihanı kazanması halinde kurtuluşa erecek, aksi takdirde cehenneme girecektir. Hz. Peygamber’in yanı sıra diğer peygamberler, mukarrebîn melekleri, sâlih âlimler ve kullar, başta Kur’an tilâveti olmak üzere sâlih ameller günahkârlara şefaat edecektir. Kur’an’ın şefaat etmesi tilâveti sebebiyle yaratılan meleklerin şefaat etmesi anlamına gelebilir. Şefaatin vuku bulacağına inanmak Ehl-i sünnet’e bağlı olmanın bir alâmetidir, şefaate inanmamak âhirette ondan mahrum kalışın sebebidir (Levâmiʿu’l-envâr, II, 209-216; Şerḥu S̱ülâs̱iyyât, I, 272-273, 775-777; el-Buḥûrü’z-zâḫire, II, 31-33).

Seffârînî itikadî görüşlerinde çoğunlukla Selefiyye’ye uymuş, özellikle İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbn Hamdân’dan etkilenerek onlardan bolca iktibaslarda bulunmuştur. Bununla birlikte Allah’ın sonsuz bir varlık olduğunu, O’nun birliğinin parçalardan oluşmamak anlamına geldiğini, kıdem ve bekā sıfatlarının bulunduğunu, cennete sâlih amellerle değil ilâhî rahmetle girileceğini, Hz. Peygamber’in nurların nuru ve sırların sırrını teşkil ettiğini, sâlih âlimlerin kabirlerini ziyaret etmekten hayır ve uğur beklenebileceğini ve Eş‘ariyye ile Mâtürîdiyye’nin Ehl-i sünnet mezhepleri arasında yer aldığını kabul ettiğinden İbn Sehmân, Abdullah b. Abdurrahman Ebâ Butayn ve İbn Mâni‘ gibi son dönem mutaassıp Selefiyye mensuplarınca eleştirilmiştir, çünkü bu görüşler kelâmcılarla sûfîlere ait olup Selefiyye tarafından reddedilmiştir (Muhammed b. Abdülazîz b. Mâni‘, s. 93, 106, 142-145; Netâʾicü’l-efkâr, neşredenin girişi, s. 46-54). Eserleri üzerinde çeşitli şerh ve hâşiyelerin yapılması, mezhep içinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim gibi müctehid âlimleri eleştirmesi Seffârînî’nin müteahhir dönem Selefiyye âlimlerinin önemlileri arasında yer aldığını kanıtlar. Görüşlerini bazan zayıf veya mevzû rivayetlerle delillendirmesi ve âhâd yoluyla rivayet edildiği kesin olan bazı hadisleri mütevâtir kabul etmesi onun hadis konusunda yeterince titiz davranmadığını göstermektedir. Hz. Îsâ’nın nüzûlü meselesinde olduğu gibi âyetleri bazan peşin kabul çerçevesinde yorumladığı da olmuştur.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2009 yılında İstanbul’da basılan 36. cildinde, 300-302 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.