ŞEYTAN

Sözlükte “uzaklaşmak, haktan ve hayırdan ayrılmak, muhalefet etmek” anlamındaki şatn (şütûn) veya “öfkesinden yanıp tutuşmak” mânasındaki şeyt kökünden türediği ileri sürülen şeytân kelimesi (çoğulu şeyâtîn) “hayırdan ve rahmetten uzaklaşmış yaratık; yanıp helâke mâruz kalmış varlık” demektir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şṭn” md.; Lisânü’l-ʿArab, “şṭn” md.). Kelimenin İbrânîce’deki karşılığı olan satanın “düşmanlık etmek, suçlamak, karşı gelmek” mânasında stn veya “gezinmek, hareket etmek, rahatsız etmek, yoldan çıkmak; sadakatsiz/inançsız olmak” anlamlarında sut/sth kökünden türediği kabul edilmektedir (Koehler – Baumgartner, III, 1312, 1316-1317). Bazı dilciler, şeytan kelimesinin Arapça kökenli olup teolojik anlamlarını yahudi-hıristiyan geleneğinden aldığını iddia ederken bazıları İbrânîce’den Arapça’ya geçtiğini, kelimenin yahudi geleneğinde “cin”, İslâm öncesi Araplar’ında “insan üstü varlık” mânasına geldiğini ve İslâm’da bu iki anlamın birleştirildiğini söyler (Jeffrey, s. 187-190; EI, IV, 286). Şeytanı ifade etmek için kullanılan iblîs bir kısım dilcilere göre “ümit kesmek, pişman olmak, söyleyeceği bir şey olmayıp şaşırıp kalmak” anlamındaki iblâs kökünden türemiştir (Lisânü’l-ʿArab, “bls” md.); nitekim kelime bazı âyetlerde bu anlamda geçmektedir (el-En‘âm 6/44; el-Mü’minûn 23/77; er-Rûm 30/12, 49). Batılı dilciler arasındaki yaygın kabul, iblîs kelimesinin “en büyük şeytan” mânasındaki Grekçe diabolostan Arapça’ya geçtiği yönündedir (Jeffrey, s. 47; EI, II, 351). Kelime bir kısım dilcilere göre de İbrânîce’den Arapça’ya geçmiş olup Allah’a isyan etmeden önceki adı Azâzîl idi (Kāmus Tercümesi, “şṭn” md.; Elmalılı, I, 320; ayrıca bk. AZÂZÎL). Şeytan karşılığında tâğūt, cân, ifrît gibi kelimeler kullanıldığı gibi “mârid” (alabildiğine inatçı) ve “garûr” (aldatan) kelimeleriyle de nitelendirilir. Câhiliye Arapları’na göre yaratılmışların en çirkini olan şeytan ateşi mesken edinen habis bir ruhtur. Onun göklerden haber aşıranına mârid, bu hususta fazlasıyla mâhir olanına ifrit denir. Her şairin kendisine ilhamda bulunan bir şeytanının (cin) bulunduğuna inanılırdı (Râcî el-Esmer, s. 85).

Kur’ân-ı Kerîm’de on sekizi çoğul olmak üzere seksen sekiz yerde şeytan (on bir yerde iblîs) kelimesi yer almaktadır. Âdem’in yaratılışının ardından meleklerden ona secde etmelerinin istendiğine dair dokuz âyette iblîs, Âdem ile eşinden üreyip çoğalan insan türüne düşmanlık ederek onları çeşitli hile ve desiselerle aldattığını bildiren âyetlerde şeytan kelimesi geçmektedir. Kur’an’da şeytanla insan türü arasındaki ilişkiye veya mücadeleye temas eden birçok âyet bulunmaktadır. Âdem’e melekler secde ettiği halde şeytan kibirlenip ilâhî emre karşı çıkmış, gerekçe olarak da kendisinin ateşten, Âdem’in çamurdan yaratıldığını ileri sürmüştür. İlâhî iradenin Âdem’in zürriyetine bütünüyle iyi ve bütünüyle kötü arasında takdir ettiği konumun bir gereği olmalıdır ki Cenâb-ı Hak hayırdan ve rahmetinden uzaklaştırdığı şeytana insanoğluna vesvese vermeye, çeşitli hile yöntemleriyle bâtılı hak gibi gösterip insanları doğru yoldan saptırmaya izin vermiştir. Allah’ın uyarmasına rağmen Âdem ile eşi Havvâ şeytanın aldatıcı sözlerine kanarak yasak meyveden yemiş, bunun cezası olarak cennetten çıkarılmış, böylece dünyada kıyamet gününe kadar devam edecek olan insan hayatı başlamıştır. Bu hayatta hak yoldan çıkanları adaletiyle cezalandıran Allah’ın koyduğu çeşitli kanunlar (sünnetullah); hayır ve şer çerçevesinde bütünüyle hayrın temsilcisi melekler, bütünüyle şerrin temsilcisi şeytan, ayrıca hayra da şerre de yönelebilen, ancak aklı, selim fıtratı ve iradesiyle vahyin aydınlattığı yoldan Allah’a ulaşma imkânına mazhar kılınan insan vardır. Selim fıtratı bozulmayan insan kelâm âlimlerinin çoğunluğuna göre Allah nezdinde meleklerden de üstündür. Bunun yanında aklı olduğu halde gerçekleri anlamazlıktan gelen, gözü olduğu halde hakikati görmeyen, kulağı olduğu halde ilâhî beyanları duymayan ve Kur’an’ın ifadesiyle şuursuz canlılar sürüsü gibi olan (el-A‘râf 7/179) insanlar da bulunmaktadır. Kur’an’da iblîs ve şeytan kelimelerinin geçtiği âyetlerin dışında kalan birçok âyette de insanın bu konumuna ve mücadelesine temas edilmektedir. Çeşitli âyetlerde şeytanın azgın, sinsi, yanıltıcı ve kışkırtıcı olduğu haber verilmekte, hile ve aldatmalarına dikkat çekilmekte, ondan uzak durulması emredilmekte, şerrinden Allah’a sığınmanın gereği vurgulanmaktadır. Bu arada önceki peygamberler döneminde yaşayan insanlara yönelik mânevî tahribatı da anlatılmaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “iblîs”, “şeyṭân” md.leri).

Şeytan kelimesi pek çok hadis rivayetinde yer almaktadır. Bu rivayetlerde de insandan sâdır olabilecek her türlü kötü davranışta şeytanın etkisine işaret edilmekte, onun özendirici ve aldatıcı oyunlarına dikkat çekilmektedir. Şeytan insanı kötülük işlemeye teşvik ettiği gibi onun Allah’a yaklaştıracak fiilleri gerçekleştirmesine de engel olmaya çalışmakta veya yerine getirmeye çalıştığı ibadeti bozmaya gayret göstermektedir. Meselâ Kur’an’da zekât ve infak emredildiği halde şeytan malın karşılıksız verilmesi fedakârlığını önlemeye çalışır ve kişiyi bu tür harcamaları yüzünden muhtaç duruma düşmekle korkutur (el-Bakara 2/268). Ezan okunduğu zaman bundan hoşlanmayıp kaçan şeytan (Buhârî, “Eẕân”, 4; Müslim, “Ṣalât”, 17, 19) bir süre sonra geri dönüp namaza başlayan mümine vesvese vermeye çalışır (Müsned, III, 12, 50, 51; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 92). Hz. Peygamber şeytanın şerrinden Allah’a sığınmış ve her müslümanın ondan Allah’a sığınmasını emretmiştir. Resûlullah ayrıca şeytanın kötülüklerinden korunmak için kelime-i tevhidi söylemeyi, başta Âyetü’l-kürsî ve Haşr sûresinin son üç âyeti olmak üzere Kur’an okumayı tavsiye etmiştir (Müsned, V, 415; Buhârî, “Vekâlet”, 10, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 11; Müslim, “Müsâfirîn”, 212; Tirmizî, “S̱evâbü’l-Ḳurʾân”, 22; bk. İSTİÂZE).

Varlığı ve Mahiyeti. Şeytanın gerçek bir varlığa ve bir bedene sahip bulunup bulunmadığı hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Onun cinlerden olduğunu (el-Kehf 18/50) ve ateşten yaratıldığını bildiren âyet ve hadisleri (el-A‘râf 7/12; el-Hicr 15/27; Müsned, VI, 153, 168; Müslim, “Zühd”, 60) esas alan kelâm ve tefsir âlimleri şeytanın kendine has bir varlığının bulunduğunu kabul etmektedir. İbn Abbas’a göre Kur’an’da geçen “min mâricin min nâr” ifadesi “yalın ateş”, Mücâhid b. Cebr’e göre “yükselen sarı ve yeşilimsi alev” (Taberî, XXVII, 126), Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’ye göre “dumansız saf alev” (Rûḥu’l-meʿânî, XXVII, 105) mânasına gelir; “nâr-ı semûm”dan maksat da zehirleyici ateştir (Taberî, XIV, 30). Bazı âlimler söz konusu ateşin bilinen ateşten yetmiş kat yoğun ve çok etkili olduğunu söylemektedir (Elmalılı, V, 3059). Şeytanın gerçek bir varlığı bulunduğunu kabul edenler bedene sahip olup olmadığı konusunda farklı görüşler ileri sürmüş, çoğunluğunu Mu‘tezilîler’in teşkil ettiği kelâmcılar bedensiz hayatın mümkün görülmediğini, ayrıca kendisine nisbet edilen faaliyetleri gerçekleştirebilmesi için şeytanın bir bedene sahip olmasının gerektiğini belirtmektedir. Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn Sînâ ve Muhammed Esed gibi müfessir, düşünür ve sûfîlerin oluşturduğu gruba göre ise şeytan cisim veya cisme hulûl etmiş bir varlık olmayıp mücerret nefisten (ruhanî cevher) ibarettir. Şeytanın gerçek varlığının bulunduğunu kabul edenlerden bazıları onunla cinler arasında asıl-fer‘ ilişkisi kurmuştur; Hasan-ı Basrî bu görüştedir (Mâtürîdî, IX, 70; Kurtubî, I, 294-295; İbn Kesîr, IV, 396). Genellikle cinlerin atası sayılan cân ile İblîs’in aynı varlık olduğunu kabul edenler Hz. Peygamber’in herkesin bir şeytanının bulunduğunu belirten hadisine dayanmaktadır (Müsned, VI, 115; Müslim, “Münâfiḳīn”, 70). Kur’an’da meleklerin Âdem’e secde ettiğini bildiren bir âyette (el-Kehf 18/50) “cinlerden olan İblîs” istisna edilmekle birlikte başlangıçta onun melek olup olmadığı bilinmemektedir. Buradaki istisnayı muttasıl (aynı cinsten olanlar arasında) kabul edenler şeytanın daha önce melek olduğunu ileri sürmüş, istisnayı münkatı‘ (ayrı cinsten olanlar arasında) kabul eden müfessirler onun melek değil meleklerin arasında bulunan bir varlık (cin) olduğunu belirtmiştir. Bunlara göre şeytan meleklerden olsaydı isyan etmez, emredilen her şeyi yerine getirirdi (et-Tahrîm 66/6). İbn Teymiyye şeytanın sûret itibariyle meleklerden, asıl itibariyle cinlerden sayıldığını kaydetmektedir (Mecmûʿu fetâva, IV, 235, 346). Kur’an’da şeytanın yandaşları ve ordusundan (el-A‘râf 7/27; eş-Şuarâ 26/95), zürriyetinden (el-Kehf 18/50) ve dostlarından (en-Nisâ 4/76; el-En‘âm 6/121; el-Hac 22/4) söz edilmekte, yine Kur’an’da ona baş (es-Sâffât 37/65), hadislerde ise boynuz (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 11; Müslim, “Müsâfirîn”, 290) nisbet edilmektedir. Bu kelimelerin lafzına bağlı kalındığı takdirde şeytanın gerçek varlığının bulunduğunu söylemek mümkündür. Katâde b. Diâme gibi bazı âlimlere göre şeytana izâfe edilen zürriyetten maksat İblîs’in soyundan gelen şeytanlar olup bunlar üremek suretiyle çoğalır (Taberî, XV, 262). Ebü’l-Muîn en-Nesefî, İblîs’in evliliği ve zürriyeti hakkında ayrıntılı bilgiler verir (Baḥrü’l-kelâm, s. 28). Bazı âlimlere göre şeytanın zürriyetinden maksat insanlardan ve cinlerden onun yolunu izleyenlerdir, aslında şeytanın gerçek anlamda zürriyeti yoktur (Âlûsî, XV, 295).

Diğer ruhanî varlıklar gibi şeytanın da görülüp görülemeyeceği hususu tartışmalıdır. Şeytanın latif cisim olduğunu kabul eden Ehl-i sünnet kelâmcıları, onun çeşitli şekillere bürünüp (temessül) insanlara görünmesi için bir engelin bulunmadığı kanaatindedir (Tehânevî, I, 264-265; Elmalılı, VIII, 5389). Bu âlimler Kur’an’da ve hadis rivayetlerinde şeytanın Hz. Âdem, İbrâhim, Mûsâ, Süleyman ve Hz. Muhammed’e göründüğünün haber verildiğini, Bedir Gazvesi sırasında Sürâka b. Mâlik’in sûretine girerek müşriklere önce cesaret verdiğini, sonra da sırt çevirdiğini delil olarak zikrederler (el-Enfâl 8/48; İbn Kesîr, III, 332-334). Şeytanın ve meleklerin hem gerçek hem temessülî varlıklarının olduğunu söyleyen Gazzâlî gerçek şekillerinin ancak nübüvvet nuruyla görülebileceğini, temessülün ise insanlar tarafından da müşahede edilebileceğini belirtir (İḥyâʾ, III, 27). “Şeytan kendi grubu ile birlikte göremeyeceğiniz yerden sizi görür” meâlindeki âyetten hareketle (el-A‘râf 7/27) Mu‘tezile âlimleri onun hiçbir zaman görülemeyeceğini ileri sürmüştür (Zemahşerî, II, 98). Naslarda şeytana ait bazı maddî tasvirlerin yer aldığı bilinmektedir. Bu tür ifadeleri hakikat mânasına alan âlimler bulunduğu gibi mecaz kabul edenler de vardır. Ancak bütün âlimler şeytanı kendi sûretiyle görmenin mümkün olmadığı kanaatindedir. Bir şekle bürünmüş halde görülmesi ise teorik olarak mümkünse de fiilen söz konusu değildir, çünkü bir peygamberin tasdiki bulunmadan görülenin şeytan olup olmadığı bilinemez. Şeytanın mahiyeti hakkında ileri sürülen telakkiler içinde Gazzâlî’ye nisbet edilen görüş isabetli görünmektedir. İslâm akaidinin -melek ve cin gibi- sem‘î bahisleri içinde yer alan şeytan hakkında naslarda ve özellikle hadislerde yer alan beyanlar onun hem gerçek hem mecazi-temsilî varlığının bulunduğunu kanıtlar niteliktedir.

İslâm dini, Seneviyye’de olduğu gibi şeytanın insanlar üzerinde mutlak mânada hâkimiyeti bulunduğu ve onlara istediğini yaptırdığı şeklindeki bir anlayışı reddeder; çünkü Kur’an’da şeytanın gücünün sınırlı, hile ve tuzaklarının zayıf olduğu haber verilmektedir (en-Nisâ 4/76). Şeytanın bütün mahareti insanları tahrik etmek ve kendi yoluna çağırmaktan ibarettir (İbrâhîm 14/22), ona uyup uymamak ise kişinin elinde olan bir şeydir. İblîs’in sâlih kişiler üzerinde bir etkisi bulunmamaktadır (el-Hicr 15/39-40, 42; el-İsrâ 17/65; Sebe’ 34/21); dolayısıyla insanların yaptıkları kötülükler için şeytanı bahane etmeleri gerçekçi olmadığı gibi Allah katında da herhangi bir değere sahip değildir. İbn Teymiyye, ribâ yiyenlerin şeytan çarpmış gibi kalkacaklarını bildiren âyetle (el-Bakara 2/275) şeytanın insanın vücuduna kanın dolaşması gibi nüfuz ettiğini bildiren hadisi (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 11; Müslim, “Selâm”, 23-25) delil göstererek cinlerin insanın bedenine girip onu etkilediğini ileri sürmüştür. İbn Teymiyye gibi düşünen âlimler sara vb. hastalıkları şeytana nisbet ederken (Taberî, III, 101; Ateş, s. 236) Ebû Ali el-Cübbâî, Cessâs ve Muhammed b. Ali el-Kaffâl gibi âlimler bu görüşe karşı çıkıp cin ve şeytanın insanın fiziksel yapısı üzerinde herhangi bir etkisinin bulunmadığını söylemiş (Ömer Süleyman el-Eşkar, s. 62-63, 156-162) ve şeytanın Kur’an’da geçen, “Benim size karşı etkili bir gücüm yoktur” sözünü (İbrâhîm 14/22) delil kabul etmişlerdir (Âlûsî, III, 49; bk. İĞVÂ).

Kur’an’da inkârcıların şeytanlarla beraber haşredileceği (Meryem 19/68) ve dünyada bir arkadaş gibi onunla birlikte hareket eden kişinin kıyamet günü, “Keşke benimle senin aranda doğu ile batı arası kadar uzaklık olsaydı” diyeceği ifade edilir (ez-Zuhruf 43/36-38). Kıyamet gününde hesap görülüp cennet ve cehennem ehli yerlerine gönderilince şeytan cehennem ehline hitap ederek dünya hayatında Allah’ın gerçek vaadlerine karşılık kendisinin boş vaadlerde bulunduğunu, ancak çağrı yapmanın ötesinde insanlar üzerinde bir etkisinin olmadığını, nefsânî arzularına uyanların yaldızlı vaadlerine kandıklarını belirtecek, onların kendisini değil kendi nefislerini kınamalarını söyleyecek, ne kendisinin onları ne de onların kendisini kurtarabileceğini ifade edecek, dünyada iken kendisine taparcasına boyun eğdikleri yolundaki iddialarını reddettiğini bildirecektir (İbrâhîm 14/22).

İblîs ve şeytan hakkında birçok eser kaleme alınmış olup bunlar arasında İbn Ebü’d-Dünyâ’nın Mekâʾidü’ş-şeyṭân’ı, Ahmed b. Yahyâ’nın, er-Red ʿalâ mesâʾili’l-mücbire ʿan vesveseti İblîs ve sâʾiri’ş-şeyâṭîn’i (İblîs fi’t-taṣavvuri’l-İslâmî içinde), Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin sûfîlerin şeytan tarafından aldatıldığını ileri sürdüğü Telbîsü İblîs’i (Beyrut 1994), İzzeddin İbn Gānim’in Teflîsü İblîs’i, Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin Ẕemmü’l-müvesvisîn ve’t-taḥẕîr mine’l-vesvese adlı eseri ve buna İbn Kayyim el-Cevziyye’nin yazdığı Mekâʾidü’ş-şeyâṭîn fi’l-vesvese ve ẕemmü’l-müvesvisîn adlı şerhi (Beyrut, ts.), yine İbn Kayyim el-Cevziyye’nin İġās̱etü’l-lehfân fî meṣâyidi’ş-şeyṭân’ı (Dımaşk 1993) ve Nûreddin İbn Gānim el-Makdisî’nin Meṣâyidü’ş-şeyṭân ve ẕemmü’l-hevâʾ adıyla buna yazdığı muhtasar (nşr. İbrâhim Muhammed el-Cemel, Kahire 1983; Riyad, ts.), Burhâneddin İbn Müflih’in Meṣâʾibü’l-insân min mekâyidi’ş-şeyṭân’ı (Beyrut 1404/1984), İblîs ve şeytana dair haberleri ayrıntılı biçimde ele alan eserlerin başında gelen Süyûtî’nin Laḳṭü’l-mercân fî aḥkâmi’l-cânn’ı ile Bedreddin eş-Şiblî’nin Âkâmü’l-mercân fî aḥkâmi’l-cânn’ı, Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin el-Beyânü’l-mübîn fî aḫbâri’l-cin ve’ş-şeyâṭîn’i ile (Kahire 1994) Ebü’r-Rızâ Muhammed Atâullah el-Kāsımî’nin Terġīmü ḥizbi’ş-şeyṭân bi-taṣvîbi ḥıfẓi’l-îmân’ı (Lahor 1979) zikredilebilir. Bu konuda son dönemde yazılan eserlere örnek olarak Gulâm Ahmed Pervîz’in İblîs ü Âdem’i (Delhi 1945), Abdülazîz b. Sâlih el-Abîd’in ʿAdâvetü’ş-şeyṭân li’l-insân kemâ câʾet fi’l-Ḳurʾân’ı (Mekke 1421), Ömer Süleyman el-Eşkar’ın ʿÂlemü’l-cin ve’ş-şeyâṭîn’i (Küveyt 1984), Riyâd Abdullah’ın el-Cin ve’ş-şeyâṭîn beyne’l-ʿilmi ve’d-dîn’i (Dımaşk 1986), Seyyid Abdullah’ın İblîs fi’t-taṣavvuri’l-İslâmî’si (Kahire 1421/2001) ve Muhammed Ali es-Seyyidâbî’nin Ḥaḳīḳatü’l-cin ve’ş-şeyâṭîn’i (Kahire, ts. [Dârü’l-hadîs]) gösterilebilir.

BİBLİYOGRAFYA
Tâcü’l-ʿarûs, “bls”, “şṭn” md.leri; Tehânevî, Keşşâf, I, 261-266, 787-788; Wensinck, el-Muʿcem, “şeyṭân” md.; Müsned, III, 12, 50, 51; V, 415; VI, 115, 153, 168; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Ḳurʾân (nşr. Fuat Sezgin), Beyrut 1401/1981, I, 32; Burhâneddin İbn Müflih, Meṣâʾibü’l-insân min mekâʾidi’ş-şeyṭân, Beyrut 1404/1984, s. 153-183; İbn Ebü’d-Dünyâ, Mekâʾidü’ş-şeyṭân (nşr. Mecdî es-Seyyid İbrâhim), Kahire 1991, s. 85-87; Hallâc-ı Mansûr, Kitâbü’ṭ-Ṭavâsîn (nşr. L. Massignon), Paris 1913, s. 41; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, III, 101; XIV, 30; XV, 262; XXVII, 126; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Murat Sülün), İstanbul 2007, IX, 70; Ahmed b. Yahyâ, er-Red ʿale’l-mesâʾili’l-mücbire ʿan vesveseti İblîs ve sâʾiri’ş-şeyâṭîn (nşr. Hanefî Seyyid Abdullah, İblîs fi’t-taṣavvuri’l-İslâmî içinde), Kahire 1421/2001, s. 277; İbn Sînâ, el-İşârât, II, 642; Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, III, 27; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Baḥrü’l-kelâm, İstanbul 1328, s. 28; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), II, 98; Muvaffakuddin İbn Kudâme, Ẕemmü’l-müvesvisîn ve’t-taḥẕîr mine’l-vesvese, Beyrut, ts. (Dârü’l-matbûâ-ti’l-Arabiyye), s. 6; Kurtubî, el-Câmiʿ, I, 294-295; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, III, 332-334, 396; IV, 396; İbn Kayyim el-Cevziyye, Mekâʾidü’ş-şeyâṭîn fi’l-vesvese ve ẕemmü’l-müvesvisîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-matbûâti’l-Arabiyye), s. 6; a.mlf., Şifâʾü’l-ʿalîl (nşr. İsâm Fâris el-Haristânî), Beyrut 1417/1997, s. 453; İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, IV, 235, 346; Süyûtî, Laḳṭü’l-mercân fî aḥkâmi’l-cân (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 256-276; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, III, 49; XV, 295; XXVII, 105; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda 1938, s. 47, 187-190; Elmalılı, Hak Dini, İstanbul 1960, I, 320; V, 3059; VIII, 5389; Ömer Süleyman el-Eşkar, ʿÂlemü’l-cin ve’ş-şeyâṭîn, Küveyt 1404/1984, s. 17, 22, 48-49, 62-63, 156-162, 169-181; Riyâz el-Abdullah, el-Cin ve’ş-şeyâṭîn beyne’l-ʿilm ve’d-dîn, Dımaşk 1406/1986, s. 33-70; M. Ali Hamed Seyyidâbî, Ḥaḳīḳatü’l-cin ve’ş-şeyâṭîn mine’l-Kitâb ve’s-Sünne, Kahire 1989, s. 16-19; Râcî el-Esmer, eş-Şeyâṭîn: Ḥaḳīḳatühâ - et-teḥaṣṣunü minhüm, Trablus 1991, s. 13-33, 85; Ukkâşe Abdülmennân et-Tîbî, eş-Şeyṭân fî Ẓılâli’l-Ḳurʾân li’ş-Şeyḫ Seyyid Ḳuṭub, Kahire 1992, s. 8; L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (trc. M. E. J. Richardson), Leiden 1994, III, 1312, 1316-1317; M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Maḫlûḳātü’l-ḫafiyye fi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1415/1995, s. 56; Ali Osman Ateş, Kur’an ve Hadislere Göre Şeytan, İstanbul 1995, s. 134-153, 236, 326; G. Scognamillo, Doğu ve Batı Kaynaklarına Göre Şeytan (trc. Arif Arslan), İstanbul 1999, s. 59-69; Abdülazîz b. Sâlih el-Ubeyd, ʿAdâvetü’ş-şeyṭân li’l-insân kemâ câʾet fi’l-Ḳurʾân, Mekke 1421, s. 12-13; Hanefî Seyyid Abdullah, İblîs fi’t-taṣavvuri’l-İslâmî, Kahire 1421/2001, s. 241-258; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an (trc. Alparslan Açıkgenç), Ankara 2003, s. 185-197; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı: Meal-Tefsir (trc. Ahmet Ertürk – Cahit Koytak), İstanbul 2004, s. 1335-1336; Vahîd Abdüsselâm Bâlî, Viḳāyetü’l-insân mine’l-cin ve’ş-şeyṭân, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 55-119; A. S. Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, JRAS (1934), s. 715-727; a.mlf., “S̲h̲aiṭān”, EI, IV, 286-287; A. J. Wensinck, “Iblīs”, EI, II, 351; A. S. Furat, “Şeytan”, İA, XI, 491-492; T. Fahd, “S̲h̲ayṭān”, EI² (İng.), IX, 406-408; A. Rippin, “S̲h̲ayṭān”, a.e., IX, 408-409.

Diğer Dinlerde. Kitâb-ı Mukaddes’teki şeytan kavramı başlangıçta daha genel ve dolaylı anlamda kötü fonksiyonlarla ilişkilendirilirken zamanla özel ve aktif mânada kötülükle özdeş hale gelmiştir. Bu dönüşüm, Ahd-i Atîk’te şeytanın dünyevî bağlamlı soyut bir kavramdan semavî somut bir varlığa geçmesi şeklinde gerçekleşmiş, Ahd-i Atîk’ten Ahd-i Cedîd’e geçiş sürecinde şeytan, Tanrı’dan aşağı konumda yer alan ve fazlaca önem verilmeyen bir melek durumundan Tanrı’nın rakibi olan kozmik güç/düşman durumuna yükselmiştir.

Şeytan kelimesi Ahd-i Atîk’in erken dönemlere ait bölümlerinde cins ismi olarak (satan) “düşman, muhalif, engel olan, dava eden, suçlayan ve amacını gizleyen kişi” anlamında kullanılır. Askerî, siyasî veya hukukî mânada muhalefet durumunda olan ya da zorluk çıkaran kişiler (I. Samuel, 29/4; II. Samuel, 19/22; I. Krallar, 5/4; 11/14, 23, 25; Mezmurlar, 109/6) veya Peygamber Balam’ı engellemeye çalışan Tanrı’nın meleği hakkında “düşman, muhalif” mânasında şeytan nitelemesine yer verilmiştir (Sayılar, 22/22, 32). Daha geç dönemlere ait bölümlerde ise şeytan kelimesi özel isim biçiminde (ha-Satan) Tanrı’nın hizmetinde çalışan düşük rütbeli semavî topluluğun bir üyesi sıfatıyla yeryüzünde dolaşıp Tanrı’nın izniyle Eyub’u sınayan (Eyub, 1/6-2/10), semavî mahkemede başkâhin Yeşu’yu suçlayan görevli, yargıç (Zekarya, 3/1-3); bir ileri aşamada kendi başına İsrâil’e karşı duran ve Kral Dâvûd’u sayım yapmaya kışkırtarak Tanrı’yı kızdırmasına ve 70.000 İsrâilli’yi öldürmesine sebep olan semavî varlık biçiminde yer almıştır (I. Târihler, 21/1-14; krş. II. Samuel, 24/1-10).

Ahd-i Atîk sonrası dönemde yazılmış olan, melekler ve kötü ruhlar, dünyanın sonu ve ruhun kaderiyle ilgili ilâhî sırların ifşa edildiği apokrif/apokaliptik literatürde Tanrı’dan bağımsız somut bir varlık biçiminde daha belirgin bir şeytan figürüne rastlanmaktadır. Burada da şeytan, Ahd-i Atîk’te olduğu gibi Tanrı’nın aşağısındaki konumunu temelde korumakla birlikte kötülükle doğrudan özdeşleşecek şekilde yeryüzünde fesada sebep olan günahkâr, yoldan çıkmış meleklerin başı, cennetten kovulan ve yılan aracılığıyla Âdem’in ve Havvâ’nın düşüşüne, ölümün dünyaya girmesine yol açan semavî varlık şeklinde tasvir edilmiş (I. Enoch, 54-55, 65/6; 69/6; II. Enoch, 18/3-4 [krş. Tekvîn 6], 31/3-5; Wisdom of Solomon, 2/24; Book of Jubilees, 10/1-12; 11/5, 11; 19/28; 23/29; 40/9; 46/2; 50/5; Life of Adam and Eve, 12/3), buna paralel olarak kötülüğün kaynağı ve Tanrı’nın antitezi şeklinde görülmüştür (I. Enoch, 9/6; 10/8). Yahudi Essenî cemaatiyle ve Îsâ Mesîh taraftarlarıyla ilişkilendirilen Ölüdeniz (Kumran) yazmalarında şeytan aydınlığın efendisinin karşısında yer alan karanlığın prensine dönüşmüştür. İyi-kötü düalizmi, aydınlık ve karanlık güçler arasındaki kozmik savaş fikri üzerine temellenen Kumran öğretisinde bütün günahların ve kötülüklerin şeytanın ve ordusunun (Kumran cemaatinden olmayanlar) hükmettiği bu karanlık alanda cereyan ettiği, fakat bunun Tanrı’ya rağmen değil bilâkis Tanrı’nın gizemli işlerinin sonucunda gerçekleştiği kabul edilmiştir (The Community Rule 3-4; The War Rule 1, 13; Curses of Satan and His Lot 286-7; The Thanksgiving Hymns 7; Damascus Document 2:18).

Ahd-i Cedîd’e gelindiğinde dönüşümünü tamamlayan şeytan figürü Avrupa literatürüne de girecek -Dante Alighieri’nin Divina Commedia’sı, John Milton’un Paradise Lost’u, J. W. von Goethe’nin Faust’u- ve hıristiyan dünyasındaki hâkim şeytan imajını oluşturacak şekilde insanlığın ayartıcısı (İblîs, yılan), Îsâ’nın baş düşmanı (deccâl), iyi-kötü savaşındaki kozmik düşman biçiminde ortaya konmuştur. Sinoptik İnciller diye isimlendirilen ilk üç İncil’de şeytandan fizikî ve ruhî hastalıklara sebep olan, dünyayı ele geçirmeye çalışan cinlerin veya kötü ruhlar krallığının başı olarak sıkça bahsedilmiş (Matta, 12/24-27; Markos, 3/20-30; Luka, 10/19; 11/14-23), bu bağlamda Yahyâ’nın vaftizine şeytandan koruma fonksiyonu atfedilmiş, aynı zamanda engelleyen, fitneci, günaha sevkeden, muhalif ve Îsâ’nın baş düşmanı şeklinde nitelendirilmiş (Matta, 4/1-11; Markos, 1/12-13; Luka, 4/1-13; 8/11-15; 22/1-3; Resullerin İşleri, 26/18), bilhassa mezhep çatışmalarında rakipler (Ferîsîler, yazıcılar vb.) şeytanla özdeşleştirilmiştir (Matta, 12/34, 39, 13/18-23, 15/13, 16/1-4, 23; Markos, 4/13-20, 8/33, 13/24-27). Yuhanna İncili’nde de şeytan benzer şekilde Îsâ’nın muhalifleri/engelleyicileri (yahudiler, Yahuda İskariyot vb.) biçiminde görülmüş, insanları kullanarak cin çarpması, hastalık ve kalpleri ifsat etme gibi kötülükler için çalışan ve bu dünyaya hükmeden güç, bu dünyanın prensi şeklinde sunulmuştur (6/70-71; 8/44; 12/31; 13/2, 27; 14/30; 16/11). Sinoptik İnciller’de olduğu gibi Pavlus’un Mektupları’nda da şeytan engelleyici sıfatıyla öne çıkmış; rakip havâriler başta olmak üzere Pavlus’un misyoner faaliyetlerini engellemeye, Roma hıristiyan cemaatini bölmeye ve yıkmaya çalışanların sembolik ifadesi (Romalılar’a Mektup, 16/17-20; Korintoslular’a İkinci Mektup, 2/11; 11/3-5, 13-15; Selânikliler’e Birinci Mektup, 2/18), aynı zamanda -ruha ve bedene göre yaşayanlar arasındaki karşıtlık çerçevesinde- günaha sevkeden ayartıcı güç ve bu dünyanın tanrısı diye nitelendirilmiştir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 4/4; 5/5; 7/5; Galatyalılar’a Mektup, 5/19-21). Kilisenin (Îsâ’nın krallığı) dışına atılma şeytanın alanına girmeye denk görülmüştür (Korintoslular’a Birinci Mektup, 5/5, 13).

Dünyanın sonunda iyi-kötü arasında gerçekleşecek kozmik savaş temasını işleyen Vahiy kitabı, Ahd-i Cedîd’de bahsi geçen şeytan tiplemelerinin hepsini (hıristiyan cemaati içinde Pavlus’un mesajına karşı olanlar, Îsâ’yı ayartmaya çalışan, Yahuda İskariyot’un içine giren kötü ruh vb.) içermesi bakımından önemlidir. Burada şeytan Tanrı’dan bağımsız hareket eden, daha güçlü ve hilekâr, fakat aynı zamanda daha fazla karşı konulan ve aşağılanan bir figür olarak dünyadaki bütün kötülüklerin tezahürü, Tanrı’nın ve (yeni) İsrâil’in/Mesîh’in kozmik düşmanı şeklinde sunulmuş, yahudiler ve Roma yönetiminin kıyımından kurtulmak için yahudi gibi görünen hıristiyanlar şeytanın sinagogu/cemaati diye nitelendirilmiştir (2/9-10, 13; 3/9; 20/10; krş. Resullerin İşleri, 13/50; 14/2, 5, 19; 17/5). Boynuzlu, kuyruklu, kırmızı renkli ejderha biçiminde düşünülen ve genellikle Roma ile ilişkilendirilen şeytan tasvirinden (13/8, 18; 16/13; 17/9-10; 19/20; 20/2, 7-10; Daniel, 7/24), Mîkâil ve melekleriyle şeytan ve melekleri arasında cennette gerçekleşen savaşın sonunda şeytanın ve ordularının yenilip yeryüzüne gönderilmesi ve kiliseye savaş açmasından (12/1-17; krş. İşaya, 27/1; Mezmurlar, 74/13-14; Eyub, 26/12; Daniel, 7; 10/13-21; 12/1), Mesîh (kuzu) ile şeytan (canavar) arasındaki son savaşta şeytanın bir melek tarafından 1000 yıl süresince yerin altına hapsedilmesinden, bu sürenin bitiminde serbest bırakılıp milletlerden ordu kuracağından, fakat sonunda Tanrı karşısında yenilgiye uğrayacağından bahsedilmiştir. Şeytanın ateş ve sülfürle cezalandırılması hıristiyan teolojisinde bütün günahkârlara teşmil edilmiş, bunun sonunda yeniden dirilmenin ve yeni çağın, yani kozmik barış döneminin başlayacağına inanılmıştır.

Rabbânî literatüre gelince erken döneme ait metinlerde şeytana seyrekçe atıf yapılmış ve çoğunlukla insanları kötülüğe sevkeden ilke şeklinde sunulmuştur (Tosefta, Sabbath, 17/3). Talmud’da şeytandan somut anlamda ayartıcı ve sınayıcı özelliğe sahip semavî varlık olarak söz edilmiştir. Ahd-i Atîk’te bahsi geçen Âdem’in yasak meyveden yemesi, İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline tapması, Dâvûd’un evli bir kadınla ilişkiye girmesi vb. günahların sorumlusunun, aynı zamanda İbrâhim’i oğlunu kurban etmekle ve Eyub’u hastalıkla sınama konusunda Tanrı’yı ikna edenin şeytan olduğu kabul edilmiştir (Berakoth, 9^a; Gittin, 52^a; Shabbath, 89^a; Sanhedrin, 107^a; krş. Book of Jubilees, 17-18; 48). Ayrıca yahudi yeni yılında (Tişri, 1) üflenen boynuzun (şofar) şeytanı şaşırtma amacına hizmet ettiğine, yahudi takviminin en kutsal günü olan Kefâret gününde (Tişri, 10) şeytanın gücünü kaybettiğine inanılmıştır (Rosh Hashana, 16^b; Yoma, 20^a). Yahudi folkloru geleneğinde bilhassa cinsel ayartıcılıkla özdeşleştirilen şeytanın değişik şekillere (keçi, aslan, kurbağa, yılan, ejderha, kadın vb.) girdiği kabul edilmiştir. Kabalistik gelenekte şeytana iyileri kötülerden ayırmak için insanları sınama anlamında olumlu özellik atfedilmiştir (Zohar, Trumah, 163^a). Yahudi ve hıristiyan literatüründe şeytanla bağlantılı olarak satan, satanas, satanel kelimeleri dışında “beliar/belial” (ışıksız/değersiz), “beelzebub/beelzebul” (semavî evin sahibi), “şemyaza/şemihaza” (adı güçlü), “azazel” (engebeli ve dik yamaç veya eski İsrail’de kendisine günah keçisi kurban edilen tanrı, Levililer, 16/1-22; Mişna, Yoma, 6/1), “mastima” (suçlayıcı), “sammael” (Tanrı’nın zehri), “diabolos” (iftiracı), “lusifer” (ışık taşıyıcı), “mefistofeles” (yok edici/yalancı) gibi isimler kullanılmıştır.

Şeytan figürünün Kitâb-ı Mukaddes boyunca geçirdiği değişimde bazı faktörlerin rol oynadığı kabul edilmektedir. Buna göre bilhassa Bâbil sürgününün (m.ö. VI. yüzyıl) ardından İsrâil toplumunda tek tanrı inancının kök salması ve buna paralel olarak sürgünden dönenlerle kalanlar arasında doğru inanç ve Tanrı’nın gerçek kavmi kavgasının yaşanması, aynı zamanda sürgünü izleyen ikinci mâbed döneminde İsrâiloğulları’nın yabancı (bilhassa Selevki) yönetimler altında baskı, asimilasyon ve kıyıma mâruz kalması, bir taraftan kötülüğün sebebi (teodise) üzerine düşünme ve hem iyiliğin hem kötülüğün yaratıcısı olan mutlak ve tek otorite konumundaki Tanrı fikrini yumuşatma ihtiyacının ortaya çıkması, diğer taraftan mezhep ayrışmaları (Ferîsî, Sadûkī, Essenî) ve ideolojik kırılmalar (Helenik Haşmoniler ve karşıtları) neticesinde karşıt grupların ötekileştirilmesiyle sonuçlanmıştır. Diğer taraftan İsrâiloğulları’nın baştan itibaren Ken‘ân, Mısır, Bâbil, Pers, Grek ve Roma gibi farklı kültürlerin inançlarından etkilenmesi ve bu etkinin yukarıda belirtilen kötülük problemi ve ötekileştirmeyle birleşmesi sonucunda kötülüğün Tanrı’dan bağımsız bir kaynağının olduğu fikrine ve karşıt grupların şahsında somut bir kozmik düşman anlayışına ulaşılmıştır.

Bu noktada Ken‘ân, Mısır, Bâbil ve Pers kültürlerindeki iyilik/bereket tanrılarına veya başkahramanlara savaş açan yer altı (kötülük, karanlık, ölüm) tanrıları ya da iblîslerin ve buna bağlı iyi-kötü düalizminin şeytan figürünün oluşumuna etkisinden bahsetmek gerekir. Baal ile Mot, Osiris ile Set, Gılgamış ile Humbaba ve Hürmüz (Ahura Mazda) ile Ehrimen (Angra Mainyu) arasındaki iyilik-kötülük mücadelesinin benzerinin Îsâ/Tanrı ile şeytan arasında gerçekleşmesi söz konusudur. Ahd-i Cedîd’de ve Ortaçağ Avrupa literatüründe yer aldığı üzere şeytanın kuyruklu, boynuzlu, toynaklı, kanatlı, yılana benzer tasvirinin ve kırmızıyla özdeşleştirilmesinin bilhassa Mezopotamya efsanelerinde insan-hayvan karışımı şeklinde tasvir edilen ve Ahd-i Atîk’te de yer alan (Mezmurlar, 74/13-14; Eyub, 41; İşaya, 27/1) kaos/deniz canavarı figürü Lotan/Livyatan (ya da Tiamat) ile yer altı iblîsi Habayu’dan, ayrıca kırmızı renkli Mısır kötülük tanrısı Set’ten etkilendiği ileri sürülmüştür. Şeytan figürünün gelişimine tesir eden diğer bir motif ise Tekvîn’deki yaratılış hikâyesinde bahsi geçen (3-4. bablar) hilekâr yılan figürü olup bu figür Ahd-i Cedîd ile apokaliptik ve Rabbânî literatürlerde ayartıcı şeytan biçimine dönüşmüştür (Life of Adam and Eve, s. 32-34; Vahiy, 12/9; 20/2; Talmud, Baba Bathra, 16^a; ayrıca bk. YILAN).

İslâm’da ve büyük ölçüde Yahudilik’te şeytan düşmanlık açısından Tanrı’ya rakip, fakat konum itibariyle Tanrı’nın aşağısında yer alan, hatta Tanrı’nın otoritesi altında bulunan bir varlık veya güç olarak anlaşılmıştır. Hıristiyan geleneğinde ise dünyayı yöneten iyi-kötü güçler ve buna paralel aydınlık ve karanlık dünyalar şeklindeki Maniheist ve Zerdüştî düalist anlayışa yaklaşacak biçimde bazan Tanrı’ya denk bir güç şeklinde ortaya konmuştur. Söz konusu düalist anlayış, -antik dönemde Kumran cemaatinin öğretisinde yer aldığı gibi- Roma Katolik kilisesi tarafından heretik kabul edilen bazı Ortaçağ hıristiyan gruplarınca da benimsenmiştir. Fransa’da XI. yüzyılda ortaya çıkan ve kökeni heretik-gnostik nitelikli Bogomiller’e (Bulgaristan, X. yüzyıl) dayandırılan Katarlar ruh dünyasının yaratıcısının Tanrı, madde dünyasının yaratıcısının şeytan olduğunu iddia etmek suretiyle ikili bir öğreti geliştirmiştir (The Book of the Two Principles). Ruh-beden karşıtlığını esas alan Bogomil/Katar öğretisine göre Îsâ’nın küçük kardeşi olan şeytan, Tanrı’ya karşı büyüklenip cennetten kovulduktan sonra af dileyerek kendisine tanınan serbestlik çerçevesinde dünyayı ve topraktan insanı yaratıp tanrılık iddiasında bulunmuş, bunun üzerine Tanrı insanlığa doğru yolu göstermek için Îsâ’yı kurtarıcı olarak yeryüzüne göndermiştir (The Secret Supper, The Vision of Isaiah). Bu düalizm, Mısır kötülük tanrısı Set ile yeğeni (Osiris’in oğlu) Horus’un tek bedende iki baş biçimindeki tasvirinde ortaya konduğu üzere iyilikle kötülüğün aynı tanrı veya kaynaktan çıktığı şeklindeki anlayışla da benzerlik taşımaktadır. Bir diğer gnostik-eklektik karakterli din olan ve İslâm coğrafyasında (Irak) ortaya çıkan Yezîdîlik’te ise çok farklı bir şeytan anlayışı mevcuttur. Şeytana tapanlar şeklinde de adlandırılan Yezîdîler’in Melek Tâus (Kral Tâvus, Azâzîl) diye isimlendirdikleri şeytan, esasen günahkâr ve kovulmuş bir meleğe değil Tanrı’nın (Hudâ) dünya ile kendisi arasında aracı olarak yarattığı yedi melek ya da tanrıdan ilkine, dolayısıyla saygın bir varlığa karşılık gelmektedir (bk. YEZÎDİYYE).

Genel olarak yahudi ve hıristiyan geleneklerinde şeytana sınayıcı, ayartıcı, yalancı, âsi, yer altı dünyasının (cehennem) efendisi, cezalandırıcı, Tanrı’nın ve insanlığın kadim düşmanı, ruhu satın alan tefeci, düzeni, normu ve ahlâkı bozan, anarşiyi telkin eden unsur gibi olumsuz özellikler atfedilmiş; bazan kötülüğün kaynağı olan somut bir varlık, bazan kötülük ilkesi, sıkça da -bilhassa Batı hıristiyan geleneğinde heretikler, paganlar, yahudiler ve müslümanlarla bağlantılı olarak- yabancının (düşman) temsili şeklinde görülmüştür. Öte yandan monoteist din anlayışından hareketle ortaya konan, “Neden Tanrı şeytana izin veriyor?” sorusuna karşılık Tanrı’nın dünyayı idaresinde ve Tanrı-insan ilişkilerinde şeytanın sınama, kötüleri cezalandırma, mevcut düzeni zorlayarak yeniliğe kapı aralama gibi önemli ve kendinde olumlu fonksiyona sahip olduğuna, aynı zamanda şeytanın Tanrı’yı -bilhassa hıristiyan Tanrı’sını- kötülüğün kaynağı olmaktan kurtaran kozmik günah keçisi görevi gördüğüne, kötü örnek teşkil etmesi sebebiyle önemli bir dinî-ahlâkî eğitim aracı olduğuna, daha da önemlisi insanın diğer yarısına karşılık geldiğine işaret edilmiştir. “Neden şeytan var?” sorusuna tatmin edici bir cevap bulmak zor görünse de bütün bu fonksiyonlarından dolayı şeytan tarihin kötü fakat kaçınılmaz aktörü yahut simgesi biçiminde kalmaya devam etmektedir (ayrıca bk. ŞER).

BİBLİYOGRAFYA
I. Joseph, Devil Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz, Boston 1919; E. Pagels, The Origin of Satan, London-New York 1995; J. B. Russell, Şeytan: Antikiteden İlkel Hıristiyanlığa Kötülük Tasarımları (trc. Nuri Plümer), İstanbul 1999; a.mlf., Lucifer: Ortaçağ’da Şeytan (trc. Ahmet Fethi), İstanbul 2001; T. J. Wray – G. Mobley, The Birth of Satan: Tracing the Devil’s Biblical Roots, New York 2005; S. Martin, The Cathars: The Most Successful Heresy of the Middle Ages, Harpenden 2005; Joseph Jacobs – Ludwig Blau, “Satan”, JE, XI, 68-71; W. F. Barnett, “Satan”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, XII, 1093-1094; A. Sharma, “Satan”, Encyclopedia of Religion (ed. L. Jones), Detroit 2005, XII, 8123-8126; L. I. Rabinowitz, “Satan”, Encyclopaedia Judaica, Detroit 2007, XVIII, 72-73.