VAKIF

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: HACI MEHMET GÜNAYBölüme Git
    Sözlükte “durmak; durdurmak, alıkoymak” anlamındaki vakıf (vakf) kelimesi terim olarak “bir malın mâliki tarafından dinî, içtimaî ve hayrî bir gayeye ...
  • 2/2Müellif: BAHAEDDİN YEDİYILDIZBölüme Git
    TARİH. İslâm tarih ve medeniyetinde önemli bir hayır müessesesi olarak vakıf VIII. yüzyılın ortalarından XIX. yüzyılın sonlarına kadar bütün İslâm ülk...
1/2
Müellif:
VAKIF
Müellif: HACI MEHMET GÜNAY
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2012
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.06.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/vakif#1
HACI MEHMET GÜNAY, "VAKIF", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/vakif#1 (25.06.2019).
Kopyalama metni
Sözlükte “durmak; durdurmak, alıkoymak” anlamındaki vakıf (vakf) kelimesi terim olarak “bir malın mâliki tarafından dinî, içtimaî ve hayrî bir gayeye ebediyen tahsisi” şeklinde özetlenebilecek hukukî bir işlemle kurulan ve İslâm medeniyetinin önemli unsurlarından birini teşkil eden hayır müessesesini ifade eder. Fıkıh mezhepleri ve fakihlerin vakfın hukukî niteliği, kurucu unsurları, bağlayıcılık kazanması ve vakfedilen malın mülkiyeti gibi hususlarda nisbeten farklı kanaatler taşımaları sebebiyle vakıf tanımları da değişmektedir. Ebû Hanîfe’ye göre vakıf, vakfedenin mülk bir aynı mülkiyetinde tutarak menfaatini fakirlere veya bir hayır cihetine tasadduk etmesidir. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed vakfı, “menfaati insanlara ait olmak üzere mülk bir aynı Allah’ın mülkü olarak temlik ve temellükten ebediyen alıkoymak” şeklinde tanımlar. Ebû Hanîfe’ye göre vakıf işlemi bir tür âriyet niteliğindedir ve vakfedilen malın mülkiyeti hükmen vakıf yapanda kalmaktadır. İmâmeyn’e göre ise bunlar vakfedenin mülkiyetinden çıkıp Allah’ın (kamunun) mülkü haline gelmektedir. Hanefî doktrininde ve Osmanlı uygulamasında doğurduğu sonuçlar bakımından daha çok İmâmeyn’in tarifi benimsenmiştir. Şâfiî ve Hanbelî fakihlerinin vakıfla ilgili tarifleri de İmâmeyn’in tarifine yakındır. Mâlikî fakihlerinin, “takdiren de olsa mülkiyeti verende kalmak üzere bir şeyin menfaatinin var olduğu sürece teberru edilmesi” biçimindeki tanımı, vakfedilen malın mülkiyetinin sahibinde kalması bakımından Ebû Hanîfe’nin tanımıyla paralellik gösterir. Ancak onlar menfaatlerin vakfını geçerli görmeleri sebebiyle tanımda “ayn” yerine “şey” kelimesini tercih ederler. Vakıf kelimesi “vakfedilen mal” anlamında isim olarak da kullanılır. Bu durumda çoğulu evkāf ve vukūftur. Fıkıh literatüründe vakıf kurumunu ifade etmek üzere “habs, hubus, ahbâs, ihtibâs, tahbîs, tesbîl, sebîl” gibi kelimeler de geçmektedir. Hanefî kaynaklarında ve Osmanlı uygulamasında daha çok vakıf kelimesi ve türevleri kullanılırken Şâfiîler, Mâlikîler ve Zâhirîler habs kökünden gelen kelimelere yer verirler. Bazı fıkıh eserlerinde vakıf karşılığında sadaka kelimesi kullanılmış ve bu kelimeye “mevkūfe, muharreme, müebbede, câriye” gibi sıfatlar eklenerek vakıf normal sadakadan ayırt edilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de vakıf kavramını ve kurumunu doğrudan çağrıştıracak bir ifade yer almamakla birlikte Allah yolunda harcama yapmayı, fakir, muhtaç ve kimsesizlere infak ve tasaddukta bulunmayı, iyilik yapmada ve takvâda yardımlaşmayı, hayır ve yararlı işlere yönelmeyi öğütleyen birçok âyet müslüman toplumlarda vakıf anlayış ve uygulamasının temelini oluşturmuştur. Bunların içinden özellikle, “Sevdiğiniz şeylerden Allah yolunda harcamadıkça gerçek iyiliğe ulaşamazsınız” âyeti (Âl-i İmrân 3/92) ve mescidlerin Allah’a ait olduğunun, Allah’ın mescidlerini ancak birtakım niteliklere sahip kimselerin imar edebileceğinin bildirilmesi (et-Tevbe 9/18-19; el-Cin 72/18) bazı âlimlerce vakıfla daha sıkı biçimde ilişkilendirilmiştir. Hz. Peygamber’in ve ashabın söz ve uygulamalarında vakıf kavramı ve kurumu için başlangıç ve dayanak teşkil eden birçok örnek vardır. Konuyla ilgili rivayetlerde vakıf anlamında daha çok sadaka ve habs kökünden kelimeler kullanılır. Resûl-i Ekrem insanın ölmesiyle amellerinin kesileceğini, bunun üç istisnasının bulunduğunu, birincisinin geride devamlı bir sadaka (sadaka-i câriye) bırakması olduğunu belirtmiş (Müslim, “Vaṣiyyet”, 14), Medine’deki bazı arazilerden başka Fedek ve Hayber hisselerinin bir kısmını da müslümanların yararına sadaka haline getirmiştir (Buhârî, “Veṣâyâ”, 1; “Farżu’l-ḫumus”, 1; Müslim, “Cihâd”, 51-55; Ebû Dâvûd, “Ḫarâc”, 19). Hz. Peygamber’in bir binek hayvanından, silâhından ve vakfettiği arazilerden başka mal bırakmadığı rivayet edilir (Buhârî, “Veṣâyâ”, 1). Hz. Ömer, Hayber’de ganimet olarak sahip bulunduğu değerli bir arazisini Resûl-i Ekrem’in, “Aslını alıkoy, gelirini tasadduk et” yolundaki tavsiyesine uyup satılmamak, hibe edilmemek ve miras kalmamak şartıyla ihtiyaç sahipleri için tasadduk etmiş (Buhârî, “Veṣâyâ”, 22, 28-29), Hz. Osman da yine Resûlullah’ın yol göstermesiyle Medine’deki Rûme Kuyusu’nu satın alıp bütün müslümanların yararına tahsis etmiş (Tirmizî, “Menâḳıb”, 18), Hâlid b. Velîd savaş aletlerini ve atlarını (Buhârî, “Zekât”, 49), Hz. Ali bir arazisini ve Yenbu‘da bir su kaynağını vakfetmiş, diğer sahâbîler de ev ve arsa gibi mülklerini vakıf haline getirmiştir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, VI, 160-161). Câbir b. Abdullah’ın, “Ben muhacir ve ensardan mal sahibi olup da vakıf yapmamış bir kimse bilmiyorum” dediği rivayet edilir (Hassâf, s. 15; Hz. Peygamber ve sahâbenin vakıflarıyla ilgili rivayetler için ayrıca bk. Hassâf, s. 1-18; Abdülhay el-Kettânî, I, 401-409). İslâm tarihinin ilerleyen dönemlerinde müslüman toplumlarda vakıf uygulamaları giderek artmıştır. Erken devirlerden itibaren bu kurum fıkıh literatüründe çeşitli yönleri ve türleriyle ele alınmış, kuruluş, işleyiş ve hükümleri etrafında ayrıntılı bir hukuk doktrini meydana gelmiş, gerek İslâm dünyasında gerekse Batı’da bu alanda yapılan araştırmalarla zengin bir literatür oluşmuştur (bir kısmı için bk. Muhyiddin Atıyye, sy. 33 [1417/1996], s. 187-198; Özcan, III/5 [2005], s. 513-552).

Vakfın Hukukî Niteliği ve Kuruluşu. İslâm hukukunda vakıf işlemi sözlü bir hukukî tasarruftur. Yararlanacak kimselerin belirlenmemiş olduğu kamu yararına yapılan vakıfların teknik anlamda bir akid sayılmayıp tek taraflı bir hukukî işlem teşkil ettiği konusunda İslâm hukukçuları ittifak halindedir. Dolayısıyla böyle bir vakfın kurulması için sadece vakfedenin icabı yeterli olup kabul beyanına ihtiyaç yoktur. Fıkıh eserlerinde bu tür vakıfların hukukî niteliğine ilişkin “îkā‘, iskāt, ihrâc” gibi kelimelerin yanında mecazi ve geniş anlamda akid terimine de rastlanır. Belli bir kesimin veya birinci kuşağı belli bir zümrenin yararına yapılan vakıfların dar ve teknik anlamda akid mi yoksa tek taraflı işlem mi sayılacağı fakihler arasında ihtilâflıdır. Şâfiîler’in çoğunluğuna ve diğer mezhep âlimlerinin bir kısmına göre bu tür vakıflar teknik anlamda akid sayılır ve lehine vakıf yapılan kişilerin vakıftan yararlanması onların açıkça veya zımnen kabul beyanı olarak görülür. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîler’in ekserisine ve Şâfiîler’in bir kısmına göre ise vakfın her çeşidi tek taraflı hukukî işlem niteliğindedir.

Fakihlerin çoğunluğuna göre vakıf işleminin irade beyanı (sîga), vakfeden (vâkıf), vakfedilen mal (mevkūf) ve vakıftan yararlananlar (mevkūfün aleyh) şeklinde dört unsuru vardır. Hanefî hukukçuları vakfın kurucu unsurunun sîga, diğer unsurların sıhhat şartları olduğu görüşündedir. Sîgadan maksat vakfın kuruluşuna açıkça yahut örfen delâlet eden ve hukuken muteber sayılan irade beyanıdır. Vakıf, habs ve tesbîl kelimeleri bütün fakihlerce sarih irade beyanı, sadaka gibi hem vakıf hem de başka mânaların kastedilmesi muhtemel sözler ise kinayeli irade beyanı sayılır. Farklı mezheplere göre hangi lafızların sarih, hangilerinin kinayeli grupta yer aldığı hususunda fıkıh doktrininde ayrıntılı açıklamalar bulunur. Meselâ sadece yazılı beyanla yapılan vakıf işlemini Hanefîler geçersiz, Şâfiîler geçerli görmektedir. Mâlikî ve Hanbelîler yazıya ilâveten örfen beyan sayılan ve herhangi bir şekilde açıklanan irade beyanıyla kurulan vakfı da geçerli saymıştır. Öte yandan irade beyanında ikrah, hile ve hata gibi irade sakatlıklarının olmaması, vakfın kuruluşunun bir süreye veya geciktirici ya da bozucu şarta bağlanmaması, vakfın niteliğine yahut amacına aykırı bir şartın bulunmaması, irade beyanının kesinlik ifade etmesi ve vakıf işleminin ebedîlik özelliği taşıması da gerekir. Ancak çoğunluğun aksine Mâlikîler bozucu veya geciktirici bir şarta bağlanan ya da bir süreye izâfe edilen vakıfları da geçerli saymakta, vakıfta ebedîlik şartı aramayıp uzun veya kısa belli bir süreye bağlanan vakıf işlemlerini sahih kabul etmektedir. Ölüme bağlı tasarrufla yapılan vakıflar bütün fakihler tarafından geçerli sayılır.

İslâm hukukçuları bağlayıcılık (lüzûm) ve teslim şartının varlığı açısından vakıf işlemini âriyet, köle âzadı, sadaka, hibe ve vasiyet gibi farklı akid ve işlemlere benzeterek açıklar. Ebû Hanîfe ve Züfer vakfı ilke bakımından lâzım olmayan âriyet akdine, Ebû Yûsuf ile Şâfiî ve Hanbelîler’in çoğunluğu feshi imkânsız ve derhal lüzum ifade eden köle âzat etmeye benzetmektedir. İmam Muhammed ve Mâlikîler’in çoğunluğu ise vakfı sadakaya benzeterek bağlayıcı saymakla birlikte tamam olması için teslim ve kabzı şart koşmaktadır. Netice itibariyle usulüne uygun biçimde kurulup hâkim kararıyla tescil edilen, vasiyet şeklinde ölüme bağlı bir tasarrufla yapılan, tesis amacına uygun yararlanılmaya başlanan, meselâ mescid şeklinde ifraz edilip içinde namaz kılınan ve mezarlık olarak ayrılıp içinde ölü defnine izin verilen vakıflar fakihlerin ittifakıyla bağlayıcılık kazanır. Bunun dışındaki vakıflar Ebû Hanîfe’ye göre bağlayıcı değildir, vakfeden kimse istediği zaman vakıftan rücû edebilir. Vakfedilen malın mülkiyeti konusu da fakihler arasında tartışmalıdır. Mâlikîler’le bazı Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî fakihlerine göre vakfedilen mal vakfedenin mülkiyetinden çıkmaz, fakat vakfeden bu hakka dayanıp vakfın mahiyetiyle bağdaşmayan tasarruflarda bulunamaz. Hanefî ve Şâfiîler’deki mutemet görüşe ve Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete göre vakfedilen mal vakfedenin mülkiyetinden çıkarak menfaati kamuya, mülkiyeti Allah’a ait bir mal haline gelir. Hanbelîler’in meşhur görüşüne ve bazı Şâfiî fakihlerine göre ise vakfedilen malın mülkiyeti, lehine vakıf yapılan kimselere intikal eder. İslâm hukukçularının ittifakıyla vakfedenin temlik ve teberruya ehil olması yani âkıl bâliğ, reşid, hür ve hacir altına alınmamış bulunması gerekir. Gerek vakfedenin gerekse vakıftan yararlanacak kimselerin müslüman veya İslâm devletinin tebaasından olması şartı aranmamıştır. Ölüm hastalığında yapılan vakıflar ise vasiyet hükümlerine tâbidir.

Vakıf konusu malın özel mülk, dinen yararlanılması mubah (mütekavvim) ve sonradan anlaşmazlığa yol açmayacak ölçüde belirli olması gerektiği konusunda fakihler ittifak etmiştir. Mâlikîler dışındaki bütün fakihlere göre bunun ayrıca ayn olması da şarttır. Çünkü fakihlerin büyük çoğunluğuna göre vakıf ancak sürekli ve ebedî bir statüde kurulabildiği için vakfedilecek malların buna uygun bulunması gerekir. Mâlikîler ise menfaatlerin ve bazı hakların da bağımsız şekilde vakfedilebileceği görüşündedir. Hanefîler ayrıca mevkūfun akar / gayri menkul olmasını gerekli görmüşlerse de zaman içinde ihtiyaçlara göre bu kaideye bazı istisnalar getirilmiş, bu çerçevede akarların mütemmim cüzü kabul edilen menkullerle akarların işleyiş ve devamına hizmet edebilecek malların akara tâbi olarak vakfı geçerli sayılmıştır. Arsa ile birlikte binanın, arazi ile birlikte bazı hayvanların ve tarım aletlerinin, gayri menkule bağlı yol, geçit, su içme ve su alma gibi irtifak haklarının vakfı bunun örnekleri arasındadır. Diğer taraftan Ebû Yûsuf’a göre akara tâbi olmasa bile silâh ve at gibi savaş araçlarının, İmam Muhammed’e göre de mushaf, kitap, cenaze aletleri, balta ve yemek kapları gibi vakfedilmesine örf ve teamül gereği ihtiyaç duyulan menkullerin vakfı câiz ve geçerli kabul edilmiştir. Osmanlı uygulamasında vakıf konusunda İmam Muhammed’in görüşü esas alınmış, fakir çiftçiler için tohumluk buğday vb. hububat, fakirlerin yararlanması için süt hayvanları, fakir kız ve kadınlar için gelinlik ve süs eşyaları gibi menkul malların vakfı örf ve teamüldeki ihtiyaç göz önüne alınarak geçerli kabul edilmiştir.

Menkul mallar içinde yer alan nakit para vakfının özellikle Osmanlı vakıf hukuku ve tarihinde ayrı bir önemi vardır. Mâlikîler’deki mutemet görüşle Şâfiî ve Hanbelî fakihlerinden bir kısmına göre câiz ve geçerli sayılan nakit para vakfı klasik dönem Hanefî doktrininde hakkında nas ve teamül bulunmadığı gerekçesiyle câiz görülmemiştir. Sadece bazı Hanefî eserlerinde İmam Züfer’in nakit para vakfına kayıtsız şartsız cevaz verdiği nakledilmekte, ayrıca örf ve teamülde yer alması halinde bunun câiz kabul edileceği mezhepte zayıf bir görüş olarak belirtilmektedir. Bununla birlikte Osmanlı toplumunda XV. yüzyıldan itibaren yaygınlık kazanmaya başlayan para vakfı uygulaması ilk dönemlerde ulemâ arasında ciddi bir görüş ayrılığına yol açmazken daha sonraları, özellikle XVI. yüzyılın ilk yarısında karşıt görüşlü Osmanlı ulemâsı ve şeyhülislâmlar arasında hararetli tartışmaların yapılmasına sebebiyet vermiş, konu hakkında birçok risâle kaleme alınmıştır. Bu tartışmalarda, vakıf paralarının işletilmesi yollarından biri olan “muâmele-i şer‘iyye” usulünün İslâm’ın yasak ettiği ribâ ile yakından ilgili bulunmasının da önemli payı vardır. Ancak 1548 yılında Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi tarafından para vakfının cevazı yönünde fetva ve emir çıkartılmasıyla birlikte para vakıfları resmî ve bağlayıcı bir uygulama haline gelmiştir. Bu dönemde para vakfının cevazı İmam Züfer’e nisbet edilen olumlu görüş, İmam Muhammed’in örf ve teamül kriteri ve genelde maslahat ve ihtiyaç ilkeleriyle temellendirilmiştir.

Kendilerinden doğrudan doğruya yararlanılan mescid, hastahane ve kabristan gibi vakıflarda vakfedilen malın taksim ve ifraz edilerek bağımsız birim haline getirilmesi de fakihlerin ittifakıyla şarttır. Kendilerinden doğrudan doğruya değil de gelirleriyle yararlanılan şâyi hisseli yerlerin belirli hisselerinin vakfı -taksimi kabil olsun veya olmasın- fakihlerin çoğunluğu tarafından câiz görülmüşken Mâlikîler taksimi kabil olmayan ortak malın vakfında diğer hisse sahiplerinin iznini şart koşarlar. Vakfın tamamlanması için teslimi ve kabzı şart gören İmam Muhammed ise taksimi kabil olmayan şâyi hisseli malların vakfedilmesini câiz görmez.

Vakfın menfaatlerinin ait bulunduğu cihete, yani lehine vakıf yapılan kişi ve gruplara “mevkūfün aleyh, meşrûtün leh, masraf-ı vakıf” adı verilmektedir. Vakıfta ibadet ve hayır niyeti ve özelliği yer aldığından vakfın menfaatlerinin tahsis edildiği yerin bir hayır ciheti olması, en azından dinen yasak kılınmış bir hususa tahsis edilmemesi gerekir. Özellikle Hanefî fakihleri hayır şartının gerçekleşmesi için vakfın gelirlerinin devamlı şekilde sarfedileceği yerin açıkça veya zımnen zikredilmesini gerekli görmüştür. Mevkūfün aleyh, fakirler gibi niteliği belirlenmiş bir grup ve kesim olabileceği gibi mescid, medrese, kütüphane, hastahane, yol, çeşme ve benzeri kamu malları hatta hayvanlar da olabilir. Mevkūfün aleyh genel ve özel olabilir. Fakihler vakıftan yararlananların sayısı belli ve 100’den aşağı ise mevkūfün aleyhin özel, 100’den fazla ise genel sayıldığı görüşündedir. Mevkūfün aleyhi genel olan vakıflarda fakirler, öğrenciler ve gaziler gibi genel bir nitelik veya unvan zikredilmelidir. Mevkūfün aleyhin özel olması durumunda tayin edilmesi gerekir. İslâm hukuk doktrininde aksine kanaatler bulunmakla birlikte bir kimsenin fakirlik veya zenginliğine bakılmaksızın yahut böyle bir şart ileri sürmeksizin kendi yakınları, çocukları ve torunları yararına vakıf tahsis etmesi câiz görülmüştür. Mevkūfün aleyhin özel olduğu vakıflarda bunların ortadan kalkmasından sonra vakfın fakirlere kalacağının belirtilmesi şarttır.

Vakıf Çeşitleri. Klasik fıkıh eserlerinde birçok vakıf çeşidine rastlanmaktadır. Sonraki dönemlerde ve yakın tarihte bunlara yeni bazı vakıf türleri de eklenmiştir. Vakıfları şu şekilde gruplandırmak mümkündür: 1. Vakıflar malın mülkiyeti itibariyle sahih ve gayri sahih kısımlarına ayrılır. Konusunu mülk arazi veya diğer mülk menkul ve gayri menkul malların teşkil ettiği vakıflar sahih vakıflardır. Vakıf denilince esasen akla gelen de budur. Gayri sahih vakıflara irsâdî vakıflar yahut tahsisat kabilinden vakıflar da denilmektedir. Bu tür vakıflar devlete ait arazinin kuru mülkiyeti yine devlette kalmak şartıyla gelirlerinin kamu otoritesi tarafından beytülmâlde hakkı olan bir cihete tahsisinden ibarettir. Buna göre devlet eğitim, sağlık ve sosyal güvenlik hizmetleri gibi kamu hizmetlerinin finansmanı için devlete ait mîrî arazinin gelirlerini vakıf adıyla devamlı şekilde tahsis etmektedir. Vakfın bu çeşidinde vakfedilen malda mülk olma özelliği bulunmadığı ve bu yüzden gerçek anlamda vakıf sayılmadığı için buna gayri sahih vakıf denilmiştir. Bu tabir gayri sahih vakıfların hukuken geçersiz sayıldığı anlamına gelmez. Gayri sahih vakıflar mîrî arazi hükümlerine tâbi kılınmıştır (bk. İRSÂDÎ VAKIF). 2. Yararlananlar açısından vakıflar hayrî ve zürrî kısımlarına ayrılır. Hayrî vakıflar doğrudan doğruya hayır amacıyla kurulan ve yararlananları fakirler, yolcular, öğrenciler gibi genel bir nitelendirme ile belirlenen kişiler olan vakıflardır. Vakıftan yararlananların vakfedenin zengin veya fakir hısımlarından meydana geldiği ve fakirlerin yararlanması bunların ortadan kalkması şartına bağlandığı vakıflara zürrî vakıflar denilmektedir. Bu tür vakıflara evlâtlık veya ehlî vakıf adı da verilmektedir. Fakihlerin büyük çoğunluğu tarafından câiz görülen zürrî vakıflar son asırlarda uzun tartışmalara yol açmışsa da Osmanlı toplumunda bunların meşrû sayıldığı ve önemli oranda uygulandığı bilinmektedir. 3. Kendilerinden yararlanma biçimleri açısından vakıflar aynı ile faydalanılanlar ve aynı ile faydalanılmayanlar diye iki kısma ayrılır. Aynı ile faydalanılan vakıflara vakıf hukuku literatüründe “müessesât-ı hayriyye, hayrât, hayrât ve meberrât” isimleri verilmektedir. Bunlar da iki gruba ayrılır. Birincisi mâbed, kütüphane, misafirhane, çeşme, kuyu, köprü, ribât ve umumi mezarlık gibi herkesin faydalanabileceği, ikincisi imaret, hastahane ve dulhâne gibi sadece fakirlerin yararlanabileceği kurumlardır. Aynı ile faydalanılmayan vakıflar kendilerinden doğrudan doğruya değil gelirleri sayesinde yararlanılan vakıflardır. Bu tür vakıflarda topluma verilen hizmetin devamını sağlamak için ihtiyaç duyulan sermaye vakfın işletilmesiyle elde edilir. Gelirinden yararlanılan arazi, bağ bahçe ve maden ocağı gibi vakıf gayri menkullere “müstegallât”, üstü kapalı iş hanı, çarşı ve ev gibi akarlara da “müsakkafât” denilmektedir. Osmanlı uygulamasında bu tür vakıflar işletilme usulü bakımından “icâre-i vâhideli, icâreteynli, mukātaalı ve icâre-i vâhide-i kadîmeli” şeklinde dört gruba ayrılmıştır. Bunların bir kısmı üzerinde tarihî süreç içerisinde bazı ihtiyaçların zorlamasıyla gedik, kirdâr, hulüv, örf-i belde ve süknâ gibi aynî nitelikli tasarruf hakları tesis edilmiştir.

Vakfın Hükümleri. Bir vakfın nasıl yönetilip işletileceği, vakfedilen maldan kimlerin hangi esas ve ölçüler içinde yararlanacağı vakfedenin iradesiyle belirlenir. Vakfedenin bu konudaki beyan ve şartlarını içeren, vakfın âdeta tüzüğü niteliğindeki yazılı belgeye “vakfiyye” adı verilmektedir. Vakfiyede yer alıp vakfın kuruluş ve meşruiyet esaslarına aykırı olmayan şartlara bir zaruret bulunmadıkça uyulması gerektiği hususunda âlimler ittifak halindedir. Fıkıhta bu şartların önemi ve bağlayıcılığı, “Vâkıfın şartı şâriin nassı gibidir” kaidesiyle ifade edilmiştir. Vakfedilen mal kamu malı statüsündedir ve satılamaz, hibe edilemez, hiçbir şekilde temellük edilemez. Vakıf mallarının işletilmesi ve kiraya verilmesi vakfiyedeki şartlara göre ve rayiç bedelle yapılır. Vakfın yeni bir vakfa dönüştürülmesi (istibdâl) konusunda fıkıh mezheplerinin farklı görüşleri vardır. Bu konuda en müsamahalı yaklaşımı benimseyen Hanefîler’in çoğunluğuna göre bu ancak vakıf konusu malın kendisinden yararlanılamaz veya masrafını gelirinin karşılayamaz duruma düşmesi halinde ve hâkimin kararıyla olabilir. Bu durumda da vakfın rayiç bedelin altında satılmaması ve satış bedeliyle aynı maksatlı daha iyi bir vakfın kurulması şarttır. Menfaatleri mal kabul etmeyerek bunların gasbının tazmini gerektirmediği görüşünü benimseyen Hanefîler bile vakıf mallarının zarar görmesini önlemek amacıyla bunların menfaatini tazmine tâbi bir mal şeklinde değerlendirmişlerdir. Fakihler, vakfın bakım ve onarımı için -ihtiyaç duyulması halinde- belirli kayıt ve şartlar çerçevesinde vakıf adına borçlanmanın câiz olduğunu kabul etmişlerdir.

Vakfın Yönetimi. Usulüne uygun biçimde kurulan vakfın kendisinden beklenen amacı gerçekleştirebilmesi için vakfiyedeki şartlara uyulması ve vakfın yararının titizlikle korunması, bakım ve onarımının yapılması, işletilmesi ve elde edilen gelirin hak sahiplerine dağıtılması gerekir. Vakıfla ilgili bu hizmetler ve diğer hükümler esas itibariyle vakıf görevlileri tarafından yürütülmektedir. Devlet başkanı ve hâkimlerin, vakfiyede şart koşulmasına gerek olmaksızın vakıflar üzerinde kamu velâyetine dayalı doğrudan doğruya gözetim ve denetim yetkileri vardır. Fıkıhta şer‘î hükümler ve vakfiyedeki şartlar çerçevesinde vakfın işlerini idare etme yetkisine “velâyet” (vilâyet) denilmektedir; bu yetkiye “tevliyet” adı da verilir; Osmanlı uygulamasında daha ziyade bu kelime kullanılmıştır. Vakfın işlerini vakfiye şartlarına uygun biçimde yönetmek ve gözetmek üzere tayin edilen kişiye “mütevellî” veya “nâzır” denilmektedir. Nâzır kelimesi, özellikle Osmanlı uygulamasında mütevellinin vakıfla ilgili tasarruflarını kontrol etme ve gerektiğinde ona vakıfla ilgili meselelerde danışmanlık yapma görevini üstlenen kişi veya organlar için de kullanılmıştır. Vakıf üzerinde velâyet hakkına sahip kişi ve makamların kimlerden oluştuğu, bunların ehliyet şartları, görev ve yetkileri, hak ve sorumlulukları, vakıf hakkındaki tasarrufları, tevliyet görevinin sona ermesi veya devri, geçici yahut sürekli statüde yeni görevlilerin tayini, vakıfla ilgili görevler, vakıf gelirlerinin taksimi, vakıf idarelerinin denetimi, vakıfla ilgili davalar ve bunlarda zaman aşımı gibi konular genel fıkıh eserlerinde ve vakfa dair literatürde ayrıntılı biçimde ele alınmış ve dönemler arasında bazı önemsiz farklar bulunsa da istikrarlı bir çerçeveye bağlanmıştır. Mütevelli ve diğer kamu görevlilerinin vakıflar hakkındaki tasarrufları vakfı koruyup gözetme şartıyla geçerli, bu kişilerin ve organların vakfın yararına aykırı uygulamaları ise geçerli değildir. Meselâ mütevelli vakıf malı tamir için rayiç fiyatın üstünde bir ücretle işçi çalıştıramaz veya bir malzeme satın alamaz. Bunu yaptığı takdirde fazla kısmı kendisinin ödemesi gerekir. Hanefîler’e ve Şâfiîler’deki mutemet görüşe göre vakfedilen malın aynından zekât verilmez. Vakfın kuru mülkiyetinin vakfedende kaldığını kabul eden Mâlikîler’le belirli kişiler lehine yapılan vakıflarda mülkiyetin mevkūfün aleyhe geçtiğini ileri süren Hanbelîler’e göre ilgili kimseler vakıf malın zekâtını vermekle yükümlüdür. Vakıf malın geliri ise bundan yararlananlar açısından bütün âlimlere göre zekâta tâbidir.

BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “vḳf” md.; Kāmus Tercümesi, III, 762-764; Şâfiî, el-Üm (nşr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib), Mansûre 1422/2001, V, 105-128; Hassâf, Aḥkâmü’l-evḳāf, Kahire 1322; Ebû Bekir el-Hallâl, el-Vuḳūf min mesâʾili’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel eş-Şeybânî (nşr. Abdullah b. Ahmed b. Ali Zeyd), Riyad 1989; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1352, VI, 160-161; Serahsî, el-Mebsûṭ, XII, 27-47; Kâsânî, Bedâʾiʿ, VI, 218-221; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1406/1986, VIII, 184-238; Nevevî, el-Mecmûʿ, XVI, 241-335; a.mlf., Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, IV, 377-425; İbn Cüzey, Ḳavânînü’l-aḥkâmi’ş-şerʿiyye, Kahire 1405-1406/1985, s. 242-244; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), V, 416-453; Burhâneddin et-Trablusî, el-İsʿâf fî aḥkâmi’l-evḳāf, Mekke 1986; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl (nşr. Zekeriyyâ Umeyrât), Riyad 1423/2003, VII, 626-674; Hatîb eş-Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc (nşr. M. Halîl Aytânî), Beyrut 1418/1997, II, 485-511; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, IV, 240-297; el-Fetâva’l-Hindiyye, II, 350-491; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr, Kahire 1328, IV, 75-97; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, III, 357-456; Muhammed Kadri Paşa, Ḳānûnü’l-ʿadl ve’l-inṣâf (nşr. Ali Cum‘a Muhammed – M. Ahmed Sirâc), Kahire 1427/2006, tür.yer.; Ömer Hilmi Efendi, İthâfü’l-ahlâf fî ahkâmi’l-evkāf, Ankara, ts. (Vakıflar Genel Müdürlüğü); Halil Şükrü, Ahkâm-ı Evkāf, İstanbul 1329; Ali Haydar, Tertîbü’s-sunûf fî ahkâmi’l-vukūf, İstanbul 1337; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye, I, 401-409; H. Cattan, “The Law of Wakf”, Law in The Middle East: Origin and Development of Islamic Law (ed. Majid Khadduri – H. J. Liebesny), Washington 1955, I, 205; Hüseyin Hatemi, Türk Hukukunda Vakıf Kurma Muamelesi: Önceki ve Bugünkü, İstanbul 1969; M. Ebû Zehre, Muḥâḍarât fi’l-vaḳf, Kahire 1971; Ali Himmet Berki, Vakıflar, İstanbul 1976; Muhammed b. Abîd el-Kübeysî, Aḥkâmü’l-vaḳf fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Bağdad 1397; M. Mustafa Şelebî, Aḥkâmü’l-veṣâyâ ve’l-evḳāf, Beyrut 1982; Bilmen, Kamus2, IV, 155-372; Ziya Kazıcı, İslâmî ve Sosyal Açıdan Vakıflar, İstanbul 1985; Vehbe ez-Zühaylî, el-Veṣâyâ ve’l-vaḳf fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1407/1987; Fatih Mehmet Kaya, İslâm Toplumunda Vakfın Ortaya Çıkışı Yapısı ve Kısımları (yüksek lisans tezi, 1987), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Akgündüz, İslâm Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, Ankara 1988; Ahmed Ferrâc Hüseyin, Aḥkâmü’l-veṣâyâ ve’l-evḳāf fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1989; Elmalılı M. Hamdi Yazır Gözüyle Vakıflar: Ahkâmu’l-evkaf (s.nşr. Nazif Öztürk), Ankara 1995; Ali Bardakoğlu, “Vakıf”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, IV, 432-439; Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Günümüzde Vakıf Meseleleri, İstanbul 1998; Münzir Kahf, el-Vaḳfü’l-İslâmî teṭavvürühû idâretühû tenmiyetüh, Dımaşk 1421/2000; Ahmed Ebû Zeyd, Niẓâmü’l-vaḳfi’l-İslâmî, Rabat 1421/2000; Ahmed er-Reysûnî, el-Vaḳfü’l-İslâmî mecâlâtühû ve ebʿâdüh, Rabat 1422/2001; H. Mehmet Günay, İslâm Hukukunda ve Osmanlı Uygulamasında Kamu Malları, İstanbul 2001, s. 88-97, 110-112, 267-277; Mehmet Şimşek, “Osmanlı Cemiyetinde Para Vakıfları Üzerine Münakaşalar”, AÜİFD, XXVII (1985), s. 207-220; Muhyiddin Atıyye, “el-Vaḳf: Ḳāʾimetün bibliyoġrâfiyye münteḳāt”, el-İctihâd, sy. 33, Beyrut 1417/1996, s. 187-198; Kâşif Hamdi Okur, “Para Vakıfları Bağlamında Osmanlı Hukuk Düzeni Ebussuud Efendi’nin Hukuk Anlayışı Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Gazi Üniversitesi Çorum İlâhiyat Fakültesi Dergisi, IV/7-8, Çorum 2005, s. 33-58; Tahsin Özcan, “Osmanlı Vakıf Hukuku Çalışmaları”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, III/5, İstanbul 2005, s. 513-552; Bahaeddin Yediyıldız, “Vakıf”, İA, XIII, 153-172; R. Peters, “Waḳf”, EI2 (İng.), XI, 59-63; “Vaḳf”, Mv.F, XLIII, 108-222.
Bu bölüm ilk olarak 2012 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 42. cildinde, 475-479 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/2
VAKIF
Müellif: BAHAEDDİN YEDİYILDIZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2012
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.06.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/vakif#2-tarih
BAHAEDDİN YEDİYILDIZ, "VAKIF", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/vakif#2-tarih (25.06.2019).
Kopyalama metni
TARİH. İslâm tarih ve medeniyetinde önemli bir hayır müessesesi olarak vakıf VIII. yüzyılın ortalarından XIX. yüzyılın sonlarına kadar bütün İslâm ülkelerinin sosyal, ekonomik ve kültürel hayatında son derece etkili olmuştur. Vakfın temelinde insanlığa karşı şahsî ve vicdanî sorumluluk hissi, iyilik, şefkat, yardımlaşma / dayanışma duygusu vb. değerler ve bu değerleri kendisine ilke edinmiş kişinin hür iradesi yatar. Mekke ve Medine’de ortaya çıkan İslâmiyet kısa sürede çok farklı kültürlerin mevcut olduğu geniş coğrafyalara yayılmış, İslâm medeniyeti bu coğrafyalarda teşekkül etmiştir. Bir dine inanan ve onu yaşayanlar, bu inanç sistemi çerçevesinde kendi kültürlerini ya da medeniyetlerini şekillendirirken temasa geçtikleri önceki kültürlerden etkilenmiş; inanç sistemlerine, dünya görüşlerine ve yaratıcılık kabiliyetlerine göre aldıkları unsurları yeniden biçimlendirmiştir.

Vakıf kelimesinin Kur’an’da geçmemesi kurumun kökeninin tartışılmasına yol açmıştır. Ancak Kur’an’da böyle bir müessesenin doğuşuna vesile olabilecek kavramlar mevcuttur ve bunlar vakıf literatüründe sürekli tekrarlanmıştır. Allah yolunda mal harcamak (el-Bakara 2/195, 261), iyilik yapmada ... yardımlaşmak (el-Mâide 5/2), hayrat yapmakta yarışmak (el-Bakara 2/148; Âl-i İmrân 3/114) bunların başında gelir. Felsefesi sadaka, hayrat vb. Kur’an kavramlarıyla ilişkilendirilebilen vakıf hukukî açıdan Hz. Peygamber’in ve sahâbenin uygulamalarına dayandırılmıştır. Gerçekten sadaka ve sadaka-i câriye kavramlarını içeren ve tarih boyunca hemen hemen bütün vakfiyelerde zikredilen hadisler vakfın sürekliliği ve bağlayıcılığı gibi kavramları içerir. Dolayısıyla sadaka ve sadaka-i câriye hadisleri İslâm vakfının temellendirilmesinde ve gelişip yayılmasında büyük rol oynamıştır.

İslâm dünyasının her yanında bulunan mescid ve camiler, mektep ve medreseler, imaretler, tekke, hankah ve zâviyeler, kütüphaneler, misafirhaneler, hastahaneler, çeşmeler ve sebiller, hamamlar, makbereler, yollar ve köprüler, kervansaraylar vb. eserler sundukları hizmetlerle birlikte hayrat kavramının tezahürleridir. Bu eserlerin en gelişmiş örnekleri bir araya gelip bütünleşerek İslâm şehirlerine görünüm, estetik ve işlevsellik açısından damgasını vurmuştur. Hayratın sürdürülebilirliği onun düzenli biçimde işlemesini sağlayan tarım alanları, bina, nakit para gibi gelir kaynaklarına sahip olmasına bağlıdır. Bunlara “asl-ı vakf” yahut “akar” (çoğulu akarât) deniliyordu. Vakıf kelimesi aslında hukukî bir akdi ifade etmekle birlikte zamanla akar ve hayratı belirtmek için de kullanılmış, hatta onların yerini almıştır. Akar / akarat kurumun ekonomik gücünü, hayır / hayrat ise vakfın doğrudan kamu hizmeti sunan bölümünü, diğer bir ifadeyle akarat kurumun vasıtasını, hayrat gayesini, vakıf ise kuruma hayatiyet kazandıran hukukî işlemi ifade ediyordu. Burada hayrat, akarat ve vakıf kavramlarından oluşan bir sistem söz konusudur. Bu sistem, bir kişinin kazanıp elde ettiği mülk bir akarını hür iradesiyle insanların ihtiyacını gidermek üzere hayra tahsis etmesi ve bunlar arasındaki ilişkileri bir akidle hukukî statüye bağlamasından ibarettir. Hukukî akdin vakıf kelimesiyle tanımlanması bu işlemle kişinin tahsis ettiği mal varlığının belirlediği amaç dışında kullanılmaması için satış, hibe vb. hukukî işlemlerden alıkoymayı, böylece kuruma süreklilik kazandırmayı istemesinden kaynaklanmaktadır.

XIX. yüzyılda İslâm ülkelerini işgal eden Batılılar, bu ülkeleri sömürgeleştirme hareketlerine engel gördükleri vakıf müessesesine karşı tavır almışlar, vakıf kelimesinin anlamından hareketle ve sırf normatif yorumlarla kurumun ekonomiye zarar verdiğinden bahsederek vakfın aleyhinde bulunmuşlardır. Bunun sonucunda Cezayir’den Hindistan’a kadar vakıflar giderek iktisadî refaha ve sosyal gelişmeye engel telakki edilmeye başlanmıştır. 100 yıllık süre vakıfların tasfiyesi, vakıf mallarının alınır satılır duruma gelmesi ve işgalcilerin eline geçmesi için hukukî çareler aranması, yeni yasalar çıkarılması ve bunların uygulanması mücadelesiyle geçmiş, bu konuda geniş bir literatür oluşmuştur. Fakat XX. yüzyılın ikinci yarısında arşivlere dayalı ilk el kaynaklardan hareket edilmesi ve hukuk metinleriyle uygulamayı gösteren belgelerin karşılaştırılması suretiyle yapılan araştırmalar vakıf taşınmaz mallarının dondurulmadığını, “istibdâl” ve “irsâd” denen hukukî mekanizmalar sayesinde ve kanunun izin verdiği diğer vasıtalarla pazarın talepleri bağlamında ekonominin tamamlayıcı bir parçası halinde el değiştirdiğini ortaya koymuştur. İslâm vakfının VIII. yüzyıldan itibaren bir oluşum süreci içinde ferdin, ailenin, cemaatin ve devletin ihtiyaçlarına cevap verebilen esnek fakat istikrarlı bir sistem durumuna geldiği anlaşılmış, bu sisteme amacını ifade eden hayrat kelimesinden hareketle hayrat sistemi adı verilmesinin daha uygun olduğu düşünülmüştür.

Aslında vakıf sistemi İslâm coğrafyasının her yerinde bulunuyordu ve toplumun şehirli ve köylü bütün kesimleri, yönetici ve yönetilen bütün katmanları, müslüman, hıristiyan ya da yahudi bütün grupları tarafından kullanılmıştı. Son derece işlevsel olup kurumsal temel bir sistemin farklı ve müstakil unsurları şeklinde işleyen ve merkezî iktidarların asırlar boyunca az çok denetlemeye çalıştığı bir yapıya sahipti. Bireylerin, grupların ya da devletin ihtiyaçlarına uyum sağlama kabiliyeti vardı. Hukukî dayanakları ve bu uyum yeteneği sayesinde siyasal örgütlenmeler ve iktidarların değişmesine ve vakıfların büyük çoğunluğunun ortadan kalkmasına rağmen önemli bir bölümü XX. yüzyıla, hatta günümüze kadar uzanan bir ömre sahip olmuştur. İslâm ülkelerinde birbirinin yerine geçen devletler zaman zaman vakıf hazinelerine el atmak istemişlerse de genelde hep koruyucu tavır içinde bulunmuşlar, vakıfların sürekliliğini desteklemişlerdir. Vakıflar işlevlerini aynı anda dinî, siyasî, içtimaî, hayrî, kültürel ve mânevî şebekeler halinde finanse ederek gerçekleştirmiştir. Burada vakfın ilgili tarafları arasındaki ekonomik bağ önemli rol oynamış, İslâm medeniyetinin ortaya koyduğu birçok değerin ifadesini bulduğu bir alt yapıya kavuşmuştur.

İslâm’ın ilk kutsal yerleri olan Mekke, Medine, Kudüs, İbrâhim peygamberle ilişkisinden dolayı el-Halîl, Lût peygamberin meşhedinin bulunduğu söylenen Benî Naîm ve bunların çevresinde erken dönemlerde dinî ve hayrî müesseseler ortaya çıkmıştır. Kudüs’te Kubbetü’s-sahre ve Mescid-i Aksâ, Dımaşk’ta Emeviyye Camii, Halep’te ulucami bu dönemlere ait önemli hayratlardandır. İslâm’ın ilk devirlerinde bazı dinî yapılar beytülmâl tarafından inşa ediliyordu. Esasen müslümanların ibadetleri için mescid ya da cami yapmak onu Allah’ın mülkiyetine koymak ve vakfetmek demekti. Bunların bakımı ve cemaatin ihtiyaçları da bağışlarla karşılanıyordu. Bu gelenek İslâm’ın yayıldığı yeni ülkelerde de uzun süre devam etmiştir. Meselâ Abbâsîler’den önce müslüman Mısır’da cami inşası ya da pazar kurulması için arsalar bağışlanıyor, cami görevlilerinin ücreti beytülmâlden ödeniyordu (İbn Dokmak, I, 62-63; IV, 38). Mısır’da bir tarım arazisinin gerçek hayrî vakfa dönüştürülmesiyle ilgili bilinen en eski belge Abbâsî dönemine ait 307 (919) tarihli vakfiyedir (a.g.e., I, 55-56; M. Muhammed Emîn, Catalogue, s. 37-38). Vakıf kurumu zamanla tam anlamıyla teşekkül etmiş ve İslâm coğrafyasını hayır kurumlarıyla donatmış, bu kurumların gelişmesi sonucu ortaya çıkan imaret / hayrat siteleriyle şehirlerin teşekkülüne katkıda bulunmuştur. İmaret adı verilen bu şehirleşme ve kamu hizmetleri mekanizması vakfın amacının en mükemmel tezahürleridir.

İmaret, “bir ülkeyi imar etme” anlamına işaret ettiği için fiziksel anlamda uygun bir kavram olarak düşünülebilir. Ancak vakıflar yoluyla bunların dışında ve ötesinde çok farklı alanlarda insanlara maddî ve mânevî hizmetler sunulmuştur. 726 (1326) yılında Kahire’den Şam’a gelen İbn Battûta vakıfların hizmet alanları arasında hacca gidemeyenleri hacca göndermek, fakir aile kızlarının evlilik çeyizlerini satın almak, esirleri hürriyete kavuşturmak, seyyahlara yiyecek ve giyecek temin etmek, ülkelerine dönebilmelerini sağlamak, sokakları düzenlemek, kaldırımları yapmak gibi faaliyetlerden bahsetmektedir. Vakıfların amaçlarının sürekli çeşitlendiği görülmektedir. Çünkü vakfın en üstünü insanların en çok ihtiyaç duyduğu alanlarda yapılanıdır. Bu ihtiyaçlar bölgeden bölgeye ve zamana göre değişmiştir. Bundan dolayı vakıf olgusunu bütünlüğü içinde anlamlandırabilecek en iyi tanımlama “hayrat sistemi”dir. Özellikle Osmanlı dönemine ait vakıflarla ilgili belge koleksiyonlarında ve başta tarih kitapları olmak üzere diğer eserlerde Türkler’in hayrat kavramını bilinçli bir şekilde kullandıkları, bunu devletin ve toplumun bir sistemi halinde işlettikleri görülmektedir. Neticede hayratın bütün İslâm dünyasında toplumsal bir ruh haline geldiği söylenebilir. Vakıfların tamamının hem dinî ve felsefî temelini hem de uygulama biçimini açıklayabilen bu sistem, 200 yıllık değişim sürecinden sonra -bugün halkın hâfızasında tam olarak yaşamasa da- özellikle Türkiye’de birçok insanın davranışını etkilemiştir.

Vakıf hayratı arasında bütün İslâm ülkelerinde dinî nitelikli ve eğitimle alâkalı kuruluşlar (cami, mescid, medrese, dârülkur’ân, dârülhadis), sûfîler için barınma ve toplanma yerleri (zâviye, hankah, ribât, tekke), fakirlere yemek dağıtan mutfaklar (imaret), sosyal nitelikli toplantı yerleri olarak da kullanılan kabirler (türbe), sağlık kuruluşları (bîmâristan, dârüşşifâ), şehirlerde ve kırsal kesimlerde yollar, köprüler, kervansaraylar, sulama şebekeleri, kaleler, deniz fenerleri, kanalizasyonlar, su yolları, çeşmeler vb. vardı. Bunların sürekliliği vakıf mallarından elde edilen gelirlerle sağlanıyordu. Her şeyden önce müslümanların namaz kılmaları için bütün İslâm dünyasında dinî, içtimaî, hatta siyasî merkezler durumunda olan sayısız cami ve mescid vakıf halinde inşa edilmiş, donatılmış ve bütün görevlilerine maaş verilmişti. Bazı camilerde iftar vakti şerbet dağıtılıyor, fakirlere ve talebelere iftar yemeği veriliyordu. İbadet işlevi dışında camiler aynı zamanda mânevî etkileşim ve dinî bilginin öğretildiği merkezler, halka açılan toplantı yerleriydi. İnsanların davranışlarına yön veren değerler herkese burada öğretiliyordu. Kaynağını Kur’an ve Sünnet’ten olan bu değer ve bilgilerin yaygınlık kazanması, camilerin etrafından başlayarak ihtiyaç duyulan her yerde vakıf olarak teşkil edilen çeşitli eğitim öğretim kurumları vasıtasıyla gerçekleşiyordu. Sıbyan mektepleri, medreseler, dârülkurrâ ve dârülhadislerde örgün öğretim yapılıyordu. Yaygın eğitim ise dergâh vb. kurumlarda söz konusuydu. Sıbyan mektepleri ilk öğretim, dârülhadis, dârülkurrâ ve medreseler orta ve yüksek öğretim kurumlarıydı. Vakıflar sayesinde medreseler ilmî, idarî ve malî muhtariyete sahip birer müessese haline gelmiştir. Selçuklular’dan itibaren başta Nizâmiye medreseleri olmak üzere bütün İslâm dünyasında ve bilhassa Osmanlı Devleti’nde pek çok medrese vakıf şeklinde kurulmuş, öğretim kadrolarının ve diğer çalışanlarının maaşlarından talebelerin ihtiyaçlarına kadar bütün masrafları vakıflar tarafından karşılanmıştır. Bu kurumlardaki eğitim öğretim üzerinde vakfı kuranın (vâkıf) hayat görüşü ve eğilimleri etkiliydi. Öncelikli hedef ise toplumun ve devletin ihtiyaç duyduğu insan gücünü yetiştirmekti. Bu sebeple daha çok din, hukuk, tıp ve astronomi gibi ilimlerin öğretildiği medreseler teşkil edilmiştir. Zaman içinde vakıf müessesesinin, medreselerdeki müderrislik ve diğer hizmetlerin babadan oğula geçen birer meslek haline getirilmesine vasıta gibi kullanıldığı da görülmektedir.

Birçok vakfiyede belirtildiğine göre medreselerde verilen dersleri okutmak için bazı camilere müderrisler, muhaddisler ve dersiâmlar tayin edilmiştir. Cami tedrîsatında ve müslümanların nazarî ve amelî bilgi edinmesinde vâizler önemli rol oynuyordu. İslâm dünyasının her yerinde büyük bölümü vakıf halinde kurulan ve zengin vakıflarla beslenen farklı tarikatlara ait tekke, hankah ve zâviyelerdeki eğitim öğretim ise tasavvuf ağırlıklı idi. Her zâviyenin başında bir şeyh bulunuyor ve müridlerin eğitimiyle ilgileniyordu. Bu tarikatlar meydana getirdikleri mûsiki eserleri, âyin icraları, halk dilinde kaleme aldıkları edebî ve tasavvufî eserler sayesinde kitlelerin dinî duygularını besleyen zengin bir kültür hayatı ortaya koymuştur. Camiler gibi tekkelerin kapısı da herkese açıktı; buralarda bedava yemek dağıtılıyor ve insanlar barındırılıyordu. Çeşitli İslâm ülkeleri arasındaki kültür değişiminde tekkelerin büyük rolü vardır. Arşiv belgelerine dayalı araştırmalar zâviyelerin birçok köyün de çekirdeğini oluşturduğunu göstermektedir. Zâviyelerdeki şeyh ve müridler dua, ibadet, zikir ve âyin gibi son derece disiplinli dinî ve kültürel faaliyetleri yanında sosyal yardımlaşmayı ve insanlara hizmeti zevk edinmiş kişilerdi. Bunlar misafirleri ağırlıyor, bizzat kendileri örnek teşkil etmek şartıyla temas kurdukları kişilerin ruhî eğitimleriyle uğraşıyor, onları irfan sahibi olgun insan olarak yetiştirmeye çalışıyordu. Ancak tekke şeyhliklerinin de zamanla babadan oğula geçer hale geldiği, özellikle vâkıfı şeyh olan tekkelerde genellikle şeyhlik vazifesinin oğullara, hatta bazan kızlara bırakıldığı görülmektedir. Öte yandan vakıf camileri, medrese ve zâviyeler zengin kütüphanelerle donatılmıştı. Medrese kütüphanelerinde daha çok Kur’an, tefsir, hadis, fıkıh ve ahlâkla ilgili eserler, zâviye kütüphanelerinde ise tasavvufî kitaplar mevcuttu. Umumi vakıf kütüphaneleri için hizmet görevlileri, kütüphaneye devam eden talebeye ders vermeleri, araştırdıkları konularda yardımcı olmaları için dersiâm, ders halifesi, muhaddis, şeyhülkurrâ, hattat vb. kişiler tayin edilmiştir.

Büyük hayrat külliyelerinin medreselerinde üretilen bilgileri medrese hocaları ve öğrencileri bulundukları külliyelerin camilerinde, ayrıca üç aylarda (receb, şâban, ramazan) ve özellikle ramazanlarda ülkenin diğer bölgelerindeki camilerde halka aktarıyordu. Böylece vakıf şebekesi bilgi iletişimine yarayan alt yapının asıl bağlantısını teşkil ediyor ve bu sayede sözlü kültür kolayca yayılıyordu. Kitapların çoğaltılması, vakıf kütüphanelerine, camilere ve zâviyelere gönderilerek halka ulaştırılması da bilginin yaygınlaştırılmasına katkı sağlıyordu. Her bölgede az veya çok önemli yazmalar ihtiva eden kütüphaneler mevcuttu. XIX. yüzyıldan itibaren vakıf idarelerinin merkezîleşmesi ve yeni etkileşimler, gelişmeler sonucunda farklı vakıf eğitim kurumları ortaya çıkmıştır. Nitekim Osmanlılar’da Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti tarafından çeşitli tarihlerde sıbyan mekteplerinin üstünde Mekteb-i Ulûm-i Edebiyye, Medresetü’l-vâizîn, Medresetü’l-kudât, Medresetü’l-hattâtîn gibi öğretim kurumları tesis edilmiş, kütüphaneler yeniden teşkilâtlandırılmış, Evkāf-ı İslâmiyye Müzesi, Evkāf-ı İslâmiyye Matbaası ve Müessesât-ı İlmiyye-i Vakfiyye İdaresi adı altında yeni kurumlar oluşturulmuştur.

Sosyal niteliği bakımından en dikkate değer vakıf hayrat eserlerinden biri de imaretlerdir. Bunlar genellikle mutfak, yemekhane, kiler, ambar, ahırla misafirlerin yatacakları tabhâne odalarından meydana geliyordu. İmaretlerin işlevi vâkıfların koyduğu şartlara göre içinde bulunduğu külliyenin çalışanlarına, mektep ve medrese talebelerine, tekke ve zâviye dervişlerine, yörenin fakirlerine, zengin ve fakir bütün yolculara parasız yemek vermekti. Meselâ İstanbul külliyelerine bağlı imaretlerin her birinde günde ortalama 500-1000 kişi yemek yiyordu. XVIII. yüzyılda İstanbul imaretlerinde her gün yemek yiyenlerin sayısı 30.000’den fazlaydı (D’Ohsson, II, 46). Söz konusu vakıf eserleri insanların ruhî, fikrî, zihnî ve bedenî ihtiyaçlarını karşılamak ve onları mutlu kılmak için tesis edilmiş, bunun yanında hastalar için dârüşşifâlar, hastahaneler ve tımarhaneler (şifâ evleri) açılmıştır. Dârüşşifânın geniş hizmetli kadrosu içinde tabiplerin seçimine ayrı bir önem veriliyor, bunlarda aranan özellikler vakfiyelerde ayrıntılarıyla belirtiliyordu.

İslâm dünyasının her yerinde yüzlercesi kurulan hayratın tam sayısını tahmin etmek mümkün değildir. Bununla birlikte kaynak ve araştırmalarda bazı rakamlar zikredilmektedir. Makrîzî’ye göre 1436’da Kahire’de vakıf medrese ve camilerin sayısı 158’dir. Memlük Devleti yıkıldığı sırada sadece bu şehirdeki camilerin sayısı 130 iken XIX. yüzyılın sonunda cami ve medreselerin yekünü 264’e ulaşmıştır (Ahmad Darrāg, s. 13). 1540 senelerine doğru Anadolu eyaletinde 342 cami, 1055 mescid, 110 medrese, 626 zâviye ve hankah, kırk beş imaret, 154 muallimhâne, bir kalenderhâne, bir mevlevîhâne, iki dârülhuffâz, yetmiş beş büyük han ve kervansaray mevcuttu (İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri: 953 [1546] Tarihli, s. XVII). Bu rakamlar bütün İslâm coğrafyasına teşmil edildiğinde ülkelerin imarında ve kültürel gelişmesinde vakfın oynadığı önemli rol kolayca anlaşılır. Doğal âfetlere ve insanların tahribatına rağmen söz konusu coğrafyada günümüze kadar gelebilen vakıf eserleri göz önüne alındığında ve özellikle XIX. yüzyılda Batılı gözlemciler tarafından çizilmiş gravürler incelendiğinde bunların şehirlerin görünümlerine hâkim olacak derecede yoğun ve etkin olduğu düşünülebilir.

Vakıf eserleri ayrı yerlerde tek başına bulunabildiği gibi kurucusunun zenginliğine ve tasarımına göre birkaçı ya da hepsi bir arada bir caminin etrafında kümelenmiş durumda büyük bir külliye teşkil edebiliyordu. Meselâ Dımaşk Selçuklu Meliki Dukak ve annesi Dımaşk’taki medreselerinin yanına hankah, bîmâristan ve türbelerini de yaptırmıştı (Tabbaa, s. 46). Nûreddin Mahmud Zengî yine Dımaşk’ta medrese, bîmâristan, dârülhadis ve türbeden meydana gelen bir külliye inşa ettirmiştir. Başka yerlerde de birçok hayratı vardı (Elisséeff, III, 913-935). İslâm dünyasında bazı bölümleri yıkılmış ya da işlevsel açıdan bütünlüğünü kaybetmiş olsa da bugüne ulaşan külliyelerin, imaret/ hayrat sitelerinin hangi unsurlardan teşekkül ettiğini somut biçimde görmek mümkündür. Bunlara vakıf yoluyla hayat veren toplumların, özellikle Selçuklular ve Osmanlılar döneminde Türk toplumunun sosyal psikolojisi tahlil edildiğinde insanların imaret ya da hayrat külliyesini iman, düşünce ve eylem dengesi üzerine kurulmuş bir kültür ürünü diye algıladığı söylenebilir. Zira onlara göre sosyal yardımlaşma aslında ferdin şahsî sorumluluğuna ve hür iradesine dayanıyordu. Her insan bütün insanlığın meselelerini kendi meselesi gibi hissetmeli, bunun için gücü nisbetinde çalışıp üretmeli ve kendi ihtiyacından fazlasını hür iradesiyle diğer insanlar için harcamalıdır. Bunun en iyi yolu da bir imaret/hayrat külliyesi inşa etmektir.

İmaret/hayrat külliyeleri üç ana bölümden meydana geliyordu. Külliyenin ilk bölümü mâbed ve her seviyede eğitim öğretim kurumu ile sağlık kuruluşlarından, misafirhanelerden, çeşme, sebil ve şadırvanlardan, bahçeler, türbeler ve mezarlıklardan, aşevi vb. yapılardan müteşekkildi. Bunlar vakfın hayrat kısmını teşkil ediyordu. KüIliyenin ikinci bölümü dükkân, han, hamam, çarşı ve bedesten gibi iş yerlerinden oluşuyordu. Bunlar birinci bölümdeki hizmet kuruluşlarına gelir sağlıyordu. Üçüncü bölüm ise öncekilerin dış çevresinde yer alan meskenlerden ibaretti. Külliyelerin daha yapımına başlanmadan önce inşaat alanına su getirmek üzere su yolları şebekesi kuruluyor, diğer birimlerden önce çeşmeler ve hamam yapılıyordu. Külliyenin esas bölümlerinin inşasından sonra vakıf kurucusunun türbesinin yapımı, diğer kişiler için mezarlık ve bahçeler tesisiyle çevre düzenlemesi tamamlanıyor, böylece külliyenin tabiatla uyumu sağlanıyordu. Türbelere “duâgû” denilen kimseler görevlendirilmişti. Bunlar türbelerin bakımıyla ilgileniyor, vakfın kurucuları için dua ediyordu. Bazı ülkelerde türbeler diğerlerine göre çok daha önemliydi. Meselâ İran’da Meşhed’deki İmam Rızâ, Kum ve Erdebil’de Safevî, Rey’de Abdülazîm türbelerinin vakıf mütevelliliği çok nüfuzlu bir görevdi, bunlar bir hayli para getiriyordu. Şah II. Abbas (1642-1666), mütevellilerin büyük servetlerine dayanan nüfuzlarını kırmak amacıyla belli başlı türbelerin mütevelliliklerinin dağıtımı konusunda yeni düzenlemeler yapmıştır.

İmaret/hayrat külliyelerinin bakımının yapılabilmesi, sağlıklı ve sürekli işletilebilmesi gelir kaynaklarına bağlıydı. Çünkü buralarda ücretlerini vakfın ödediği yüzlerce insan çalışıyordu. XVI. yüzyılda Mimar Sinan’ın inşa ettiği on dört imaret külliyesinde toplam 2529 kişinin çalıştığı tesbit edilmiştir. Bunların masraflarını karşılamak, külliyelerin bakım ve onarımını yapmak için gelir temini amacıyla hayrat kurucuları ayrıca iş yerleri yaptırıyor, bu yapılaşma şehrin fiziksel dokusuna ve ekonomisinin gelişmesine önemli katkı sağlıyordu. Fâtih imaretinin akarı olarak İstanbul ve Galata semtlerinde 4250 dükkân, üç iş hanı, dört hamam, yedi köşk (burgaz), dokuz bahçe, çevresiyle birlikte bir bütün oluşturan bedesten ve nihayet 1130 ev vakfedilmiştir. Söz konusu evler diğer binalar gibi vakfın kiralama yoluyla işletilen mal varlıklarıydı. Bunların yanında veya çevresinde yer alan mülk meskenlerle külliye etrafında teşekkül eden mahalle ve semt tamamlanıyordu. Bir külliyenin bittiği yerde diğerinin birimleri başlıyor, böylece büyük bir şehir dokusu ortaya çıkıyordu. İstanbul hayrat külliyelerinden oluşan bir şehirdi. Batılı bir seyyah İstanbul külliyelerini, ağaç topluluklarının meydana getirdiği yeşillik yığınları arasından fışkıran “şehir taçları” diye nitelemiştir. 1573’te İstanbul’a gelen Philippe du Fresne-Canaye’ın ifadesiyle İstanbul âdeta korular arasında kurulmuştu. Şehrin bu görüntüsü Türkler’in tabiat-insan-Tanrı arasındaki ilişkiler üzerine yaptıkları yorumun hayrat yoluyla tecessümünden ibaretti. Hayrat külliyesi ve çevresiyle ilgili mimari düzenlemenin tabiatla uyumu önemliydi, fakat bütün bu yapılanmaların insanlarla da uyum içinde olması gerekiyordu. Araştırmalar klasik Osmanlı dönemi külliyelerinde bunun sağlandığını göstermektedir.

Osmanlı külliyeleri sadece ibadet yeri, öğretim merkezi veya fakir barınağı değildi. Bunlar, çevrelerinde toplantı yerlerinin gelişmesine öncülük ettikleri için sosyal katalizör rolü oynuyor, sosyal ve kültürel bütünleşmeyi teşvik ediyordu. Hayrat sayesinde medresenin hoca ve talebeleri, külliyenin diğer görevlileri, çevrenin fakirleri ve yolcular yemek saatlerinde imarette bir araya geliyordu; bu da bilgi akışını ve yayılışını sağlıyordu. Böylece herkesin örgün eğitim alma imkânı bulamamasına rağmen külliyelerde gerçekleştirilen sürekli yaygın eğitim sayesinde ülkenin her yanında ortak bir kültür oluşuyordu. Külliyeler sayesinde aynı kültür değerlerini ve aynı davranış biçimlerini benimseyen halk ortak kimliğine kavuşuyor, sosyal bütünleşme ve uyum yaygınlaşıyordu. Külliyeler ve diğer münferit hayrat eserleri toplumda öylesine kök salmıştı ki hemen hemen İslâm ülkelerinin bütün halkı bu hayrat sistemi sayesinde şöyle ya da böyle hayatları boyunca -aralarında yerel, bölgesel ve ulusal sınırlar bulunduğu halde- dinî sınırları da aşan bağlar kurabilmişti.

Vakıflar, İslâm dünyasında çeşitli köy ve şehirlerin kurulması veya yeniden teşkilâtlandırılmasında büyük rol oynamıştır. Memlük sultanları Mısır’da vakıfları her alanda, özellikle de Kahire’nin eski şehrini dönüştürecek şehircilik projelerinde kullanmıştır. Mekke, Medine, Kudüs, el-Halîl gibi kutsal şehirlerin bakımı, eğitim, din ve belediye hizmetleri, silâh fabrikası gibi bazı askerî kurumlar vakıflarla finanse ediliyordu. Merînî vakıfları Fas şehirlerinin gelişmesine katkıda bulunmuştur. Vakıflar hocaları ve talebeleri şehir merkezlerine doğru çekiyor, bu da gıda, mesken ve giyecek talebini arttırıyordu; taşınmaz malların alım satımı ve kiralanması ekonomiye katkı sağlıyordu. Fakat ekonominin hemen hemen tamamen tek bir sektöre, taşınmaz mal varlıklarına dayanması, vakıf sistemi yöneticilerinin ekonomik dalgalanmalara duyarlı olması sonucunu doğuruyordu. Mısır’da Osmanlılar mevcut vakıfları iyileştirmiş ve genellikle dönüştürmüştür. Bu arada Ezher’in itibarı yükseltilmiştir. Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman tarafından Sultan Çakmak ve Kayıtbay’ın vakıfları arttırılmış, III. Murad ve diğer hânedan mensupları yeni vakıflar kurmuştur. Mısır’dan Mekke ve Medine’ye gemilerle buğday sevkediliyordu. Öte yandan din adamları, yöneticiler ve tüccar sınıfı hayrî ve yarı ailevî vakıflar kurmuş, Kahire’de çok sayıda mektep ve sebil yapılmış, şehir büyümüş ve canlanmıştır (D. Behrens-Abouseif, Egypt’s Adjustement, s. 90-95, 145-177; EI2 [Fr.], XI, 73). Fâtımîler ve Selçuklular zamanında genellikle vakıflar tarafından finanse edilen yeni şehir külliyeleri bünyesinde görevlendirilen yüzlerce insan şehrin sosyal, ekonomik, entelektüel hayatında ve özellikle eğitim üzerinde derin izler bırakmıştır.

Hayrat duygusu, hayrat düşüncesi ve eylemi özellikle müslüman Türk medeniyetinin mayasını oluşturur. Herkese gücü yettiğince iyilik yapma anlayışına dayanan bu yardımlaşma felsefesini Türk filozofu Fârâbî, daha IV. (X.) yüzyılın ilk yarısında el-Medînetü’l-fâżıla adlı meşhur eserinde tasarlayıp kurgulamıştır. Bu kapsamda hayat bulmaya başlayan hayrat külliyeleri zaman içinde birbirine eklenerek Mekke, Medine, Dımaşk, Bağdat, Kahire, Kayrevan, Kurtuba, Tebriz, Semerkant, Buhara, Konya, Bursa ve İstanbul gibi büyük şehirlere dönüşmüştür. İspanya’dan Orta Asya’ya kadar bütün İslâm ülkelerinin vakıfları incelendiğinde bu durumun belirli bir bütünlük arzettiği görülür. Külliyelerin adı, kurucusu, mekânı, tarihi, mimari üslûbu değişip yerel kültürün renklerini taşımakla birlikte felsefesi aynıdır; zaman ve mekânın şartlarına bağlı farklılıklar dışında işlevleri de birbirine benzemektedir. Meselâ İran’ın her bölgesinde İlhanlı hükümdarlarının tesis ettiği hayrat külliyeleri dikkat çekicidir. Hülâgû, Nasîrüddîn-i Tûsî’yi Merâga’da bir gözlemevi kurmakla görevlendirmiş ve kendisini evkaf nâzırlığına tayin etmiştir. Gāzân Han’ın şahsî mülküyle başşehir Tebriz’de Şenbigāzân’da inşa ettirdiği ve taşınmaz mallarını vakfettiği hayrat külliyesiyle (Reşîdüddin Fazlullāh-ı Hemedânî, Târîḫ-i Mübârek-i Ġāzânî, s. 215, 331) Olcaytu Han’ın kendi başşehri Sultâniye’deki hayrat müesseseleri (Abdullah b. Ali el-Kâşânî, s. 93-94) meşhurdur. Moğol hâkimiyetinde devlet görevlilerinin ve özel kişilerin çoğu, daha ziyade tarım alanları ve diğer taşınmazlardan meydana gelen büyük servetlerini hayrata dönüştürüp vakfetmiştir. Bunların en göze çarpanlarından biri Reşîdüddin Fazlullāh-ı Hemedânî’dir. Vakıf taşınmazlarının çoğunu Tebriz’de kurduğu Rab‘ireşîdî Külliyesi başta olmak üzere Yezd, Hemedan, Şîraz ve Kirman’daki hayratına tahsis etmiştir. Bu hayrat camiler, medreseler, hankahlar, hastahaneler vb. kurumlardı. Vakıflarının listesi 709 (1309-10) tarihli Vakıfnâme-i Rab‘ireşîdî’de bulunmaktadır. Yezd şehrinin zenginlerinden Seyyid Rükneddin Muhammed’in ve oğlunun hayratı da 748 (1347-48) tarihli Câmiʿu’l-ḫayrât’ta kayıtlıdır. Buhara, Herat ve diğer yerlerde Timurlular ile İsfahan’da Safevîler başşehirlerinde muhteşem külliyeler inşa etmiş, bunlara zengin vakıflar ayırarak Gāzân Han ve Olcaytu’nun uygulamalarını devam ettirmiştir. Herat’ta İhlâsiye Külliyesi bunlardan biridir.

İstanbul başlı başına vakıflarla kurulmuş bir hayrat şehridir. Osmanlı Devleti’nin ilk döneminde şehirlerin fethinden sonra devlet adamları ve zenginler buralarda yeni vakıf müesseseler kurdukları gibi nüfusunu arttırmak için bu şehirlere Türkmenler’in yerleştirildiği de bilinmektedir. Bir taraftan bu yerlerin fizikî çehresini değiştiren, diğer taraftan oralara yeni bir kültür taşıyan bu faaliyetler daha sonraki asırlarda da sürmüştür. Meselâ Damad İbrâhim Paşa, doğum yeri olan Muşkara köyünde birçok vakıf kurup dışarıdan nüfus getirterek yerleştirmek suretiyle bu köyü “Nevşehir” (yeni şehir) haline getirmiştir. Vakıflar İslâm tarihinde kültürün en belirgin unsurları ve somut varlıkları olup sanatın bütün veçhelerini temsil edecek tarzda tezahür etmiştir. XVI. yüzyıl Osmanlı düşünürü Kınalızâde Ali Çelebi, Fârâbî’nin tasarladığı erdemli ve mutlu şehrin mükemmel örneklerinin Kanûnî Sultan Süleyman zamanında hayat bulduğunu ifade eder. Sistemin itici gücü, “Herkesin yöneldiği bir yönü ve yöntemi vardır. Siz hayrat yapmaya koşun, bu hususta birbirinizle yarış edin” âyetiydi (el-Bakara 2/148). Semerkant’ta Uluğ Bey’in Registan Külliyesi’nden Edirne’deki Selimiye Külliyesi’ne ve oradan Bosna-Hersek’te Saraybosna’daki Gazi Hüsrev Bey Külliyesi’ne kadar İslâm dünyasının her tarafına yayılmış yüzlerce eser bu durumu açıkça ortaya koyar.

Zamanımızda belediyelerin yaptığı hizmetler eski İslâm şehirlerinde daha çok vakıflar yoluyla gerçekleştirilmekteydi. Bunların başında şehirlerin su ihtiyacının temini gelmekteydi. Bunun için su bendleri ve şebekeleri, su kuyuları, çeşmeler ve yazın bedava soğuk su dağıtılması amacıyla sebiller inşa edilmiştir. Bu kuruluşlar içinde hamamlar başta geliyordu. Hamamlar umumiyetle vakıfların gelir kaynakları arasında bulunmakla beraber fakirlerin bedava yıkanabildikleri hamamların varlığı da bilinmektedir. Bu tesislerin bakımı ve işletilmesi için görevliler tayin edilmiş ve gerekli diğer masraflar karşılanmıştır. Sokakların aydınlatılması, temizlenmesi, bazı şehirlerin çeşitli yerlerinde bahçeler açılması veya “Allah’ın bütün kullarının dinlenmesi amacıyla” güzel köşelerin (kulluk mahalli) tanzimi suretiyle şehirlerin güzelleştirilmesini amaç edinen vakıflar da vardır.

İslâm dünyasında şehirlerin birbirine bağlanmasında da vakıfların rolü büyüktür. Şehirler arası ulaşım için birçok yol, köprü, ayrıca deniz fenerleri ve kalelerin inşası, büyük ticaret yolları üzerindeki konak yerlerine kervansarayların tesisi vakıflar sayesinde gerçekleşmiştir. Bütün bunlar tüccar ve hacıların seyahatini kolaylaştırmak, yol güvenliğini sağlamak, yolcuları barındırmak ve doyurmak amacına yönelikti. Bir Selçuklu kervansaray vakfiyesinde kervansaraya gelen her sınıftan ve dinden yolculara yiyecek, ayakkabı ve hayvan yemi verilmesi şart kılınmıştır. XVII. yüzyılın ortalarında üç arkadaşıyla birlikte Mısır’dan İstanbul’a kadar altmış yedi günde gelen Samuel ben David Yemşel yol güzergâhında her gece bir han veya kervansarayda konakladıklarını, bunların bulunmadığı iki küçük kasabada ise yolculara ayrılmış misafir odalarında ağırlandıklarını yazmaktadır. Yabancıların ve yolcuların konaklaması bakımından tekke ve zâviyeler de önemli hizmetler görüyordu. Sadece insanları değil her canlıyı koruyan hayrat ruhu kuşlar için de köşkler yaptırmıştır. Kuş sarayı da denilen kuşevlerinin bazıları minareleri, yüksek kenarlı kubbeleri, hilâl biçimindeki alemleriyle birer selâtin camiini andırmakta ve olağan üstü işçilikleriyle dikkati çekmektedir. Bu kuşevlerini büyük bir ilgiyle gözleyen Avusturya sefiri Busbeke 1550’Ierde şöyle yazmaktadır: “Türkiye’de her şey insanîleşmiş, her katı yumuşamıştır; hayvanlar bile.”

Vakıflar akrabalığa, hısımlığa, bölgelere, mesleklere, din veya dil özelliklerine bağlı olarak teşekkül eden içtimaî zümreler arasında âhenk beraberliği temin eden bir kuvvetti ve bu açıdan da önem taşımaktadır. Vakf-ı ehlî / vakf-ı zürrîler aile yararına hizmet ettiği gibi sadece ailenin fakirleri için kurulan vakıflar da mevcuttur. Diğer taraftan vakfiyelerde âzatlı kölelerin eski sahiplerinin ailesiyle birlikte ve aynı hayat seviyesinde yaşamalarını sağlayacak hükümlere de rastlanmaktadır. Vakıf kurucularının bazıları bir taraftan kendi ailelerine mensup kişileri vakıftaki görevlere tayin ederken diğer taraftan kendi mesleğinden olanları da kolladığı görülmektedir. Osmanlı Devleti’nde esnaf teşkilâtlarının (loncalar) bir yardımlaşma fonu olarak kurduğu vakıflar da vardır. Ayrıca bir mahalle, bir kasaba veya bir şehir sakinlerinin istifade etmeleri için vakıflar tesis edildiği gibi köy ya da mahalleye ait avârız vergilerinin ödenmesi amacıyla kurulmuş birçok vakfın mevcudiyeti bilinmektedir. Bu vakıflar mahalle sakinleri veya diğer kişiler tarafından kurulabiliyordu. Daha ziyade “nukud vakfı” denilen bu fonlara mahallelinin ortak mülkü iken vakfedilmiş taşınmazların kiraları da ekleniyordu. Esnaf vakıflarına başka bölgelerde de çok sık rastlanmaktadır. Meselâ Fâtımîler devrinde Dımaşk’ta bir esnaf grubunu destekleyen vakıflar vardı. Bu dar çerçeveyi aşarak hayat şartları bakımından insanlar arasında mevcut farkları mümkün mertebe azaltmayı, zenginle fakir arasında nisbî bir eşitlik kurmayı hedef alan vakıfların sayısı da oldukça kabarıktır. Bazı vakfiyelerde vakıf köylerde çalışan reâyânın vâkıfın evlâdı tarafından rahatsız edilmemesi ve gerektiğinde bunların oradan uzaklaştırılmasına dair hükümler konulmuş, böylece köylünün huzuru temin edilmeye çalışılmıştır.

Öte yandan vakıfların siyasî rolleri de vardı. Selçuklular’ın Râfizî düşüncesine karşı Sünnîliği canlandırmak amacıyla vakıf medreseler kurdukları, ihtidâyı teşvik için hıristiyan, yahudi ve putperestlerden İslâm’ı kabul edeceklerin ihtiyaçlarının karşılanması, bunların sünnet ettirilmesi ve Kur’an öğretimi için vakıf gelirlerinden para ayırdıkları bilinmektedir (Turan, XI/42 [1947], s. 211). Selâhaddîn-i Eyyûbî, Haçlı seferleri sırasında savaş esirlerinin fidyelerini ödemek, Sünnî düşünce ve geleneği kuvvetlendirmek, ulemânın, sûfî topluluklarının ve özellikle Mısır’dan gelen yeni müslümanların ihtiyaçlarını gidermek üzere birçok medrese yanında büyük bir hankah kurmuştur. Bunlara gelir sağlamak için beytülmâle ait toprakların önemli bir bölümünü vakfa dönüştürmüştür. Kuzey Afrika’dan Uzakdoğu’ya kadar bütün İslâm devletlerinin yöneticileri vakıflardan iktidarlarını sağlamlaştırmak amacıyla yararlanmak istemişlerdir. Askerî sınıfa mensup kimselerin kurduğu vakıflar arasında kalelerin vb. tesislerin bulunması, Osmanlı siyasî iktidarının devamı için vakıf müessesesinden faydalanıldığını göstermektedir. Halk üzerinde büyük nüfuzu olan ulemâyı ve tarikat şeyhlerini vakıflar yoluyla kendilerine bağlayan idareciler, vakfiyelerine koydukları hükümlerle devletin bekāsı ve vâkıfın kötülüklerden korunması için dua edilmesini istemiş ve medreselilerle tekkeliler arasında bir âhenk ve denge kurulmasına da çalışmışlardır. Ayrıca çeşitli grupların statülerinin, zenginliklerinin ve güçlerinin propagandası için vakıflar tesis ediliyordu. Meselâ Kanûnî Sultan Süleyman’ın eşi Hürrem Sultan’ın 1551’de Kudüs’te yaptırdığı imarette fakirler kadar zenginler de yemek yiyordu. Bu imaretten yararlananlar arasında bulunmak ise siyasî itibarın bir işaretiydi.

Osmanlı Devleti’nin yayılma sürecinde özellikle XV ve XVI. yüzyıllarda vakıflar yeni fethedilmiş yerlerin İslâmlaştırılmasında önemli rol oynamıştır. Sınır bölgelerine zâviyeler kurarak yerleşen, oralarda ticarî ve ziraî faaliyetlerde bulunan, ülke topraklarını genişletmek amacıyla bölgeleri kolonize eden sûfîleri ve diğer müslümanları bu vakıflar desteklemiştir. Bunun yanında diğer hayır kuruluşlarının da yine vakıflar yoluyla bölgeye götürülmesi iktidarları meşrulaştırıyor ve güçlendiriyordu. Böylece bir bakıma vakfın siyasal işlevi kendiliğinden ortaya çıkıyordu. Zira cemaat karşısında adaletin teminatı olarak Osmanlı sultanları ve hânedan üyeleri, ayrıca müslümanların tamamı, vakıf yoluyla fakirlere yapılan yardımı ya da daha geniş anlamda bir insanın ihtiyacını gidermeyi insanî görevlerinin bir bölümü telakki ediyordu. Yılın en sıcak üç ayında İstanbul’dan geçenlere temiz kardan elde edilmiş su dağıtılması da Süleymaniye gibi muazzam bir hayrat sitesi inşası da insanların ihtiyaçlarının giderilmesine yönelikti. Bu anlamda yapılan her vakıf, bunlardan yararlananlar kadar kurucuların da bir şekilde ihtiyacını gidermiş oluyordu. Bu geniş hizmetler ağının sürdürülebilirliğini sağlamak için İslâm dünyasının şehirlerinde çeşitli ticarî binalar (kaysâriyye, funduk, han, bedesten), dükkânlar, gıda satış yerleri (masmat), üretim atölyeleri (şeker, sabun, nişasta, cam, dokumacılık, sepicilik vb.), hamamlar ve kahvehaneler tesis edilmiş, değirmenler, fırınlar, yağ sıkma makineleri (cendere) gibi mal varlıkları bağışlanmıştır. Vakfın gelir kaynakları arasında, hem kiralarla hem bahçe ve bostanlardan aynî ödemeler yoluyla gelir sağlayan tarım mülkleri de vardı. Buna bütünüyle köyler ya da köyün bir kısmını ve hânût, mezraa, çiftlik, Mısır’da rizka ahbâsiyye gibi tarım arazisi parçalarını da eklemek gerekir. Ayrıca hayvanlar, aletler, gemiler, hatta köleler gibi menkul mallar da vakfedilmiştir.

Vakıf müessesesinin zamana ve mekâna göre çok farklı gelir kaynaklarına rastlanmaktadır. Çünkü bir dönemde uygun görülmeyen bir gelir kaynağı başka bir dönemde rağbet bulabiliyordu. Meselâ Mısır’da Memlükler devrinde para vakfı vakıf yararına faizle para ürettiği için tartışılmış ve Osmanlılar’a kadar uygulamasına rastlanmamıştır. Osmanlılar zamanında ise çok sayıda para vakfı tesis edilmiştir. Daha XVI. yüzyılın ortalarına doğru nakit fonları, bir şekilde XVIII ve XIX. yüzyıllar Osmanlı banka sisteminin öncüleri sayılan Osmanlı vakıf sermayesinin önemli bir kısmını temsil ediyordu. Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi para vakfını meşrû saydığı halde çağdaşı Birgivî bu uygulamaya karşı çıkmıştır. Osmanlı devrinin sonuna doğru, XIX. yüzyılın ikinci yarısında ve XX. yüzyılın başlarında bazı vakıf idarecileri, vakfedilmiş nakit paraları ilgili vakıflar adına nemâlandırmak için Osmanlı Bankası’na yatırmışlardır.

Bugün İslâm ülkelerindeki vakıf tasarruflarının miktarını tam olarak tahmin etmek mümkün değildir. Bununla birlikte XIX ve XX. yüzyıllarla ilgili incelemeler sonunda genelde vakıf mallarının taşınmazların ve işlenebilir arazilerin büyük bir bölümünü kapsadığı tahmin edilmektedir. Nicelik açısından kesin bilgiye sahip olunmasa da vakfın bu ülkelerde büyük sermayeleri temsil ettiği, ekonominin ve taşınmaz pazarının bütünleyen kısmını oluşturduğu söylenebilir. Bir örnek vermek gerekirse Anadolu eyaletinin 1530-1540 yılları arasındaki gelir toplamının (79.784.960 akçe) % 17’si vakıflara aitti. Bu nisbet Karaman eyaletinde % 14, Rum eyaletinde % 15,7, Halep ve Şam eyaletlerinde % 14, Dulkadriye’de % 5 ve Rumeli’de % 5,4-32 idi. Bunlar vakıfların tarım alanlarından intikal eden gelirlerdi, şehir mevkūfatının gelirleri bunlara dahil değildir. Yapılan hesaplara göre sancak denilen 300 idarî birimin her birinde 1000’e yakın vakıf bulunan Osmanlı Devleti’nde vakıfların genel bütçesi devlet bütçesinin üçte birine ulaşmaktaydı.

Vakıflar kendi mütevellileri tarafından yönetiliyor ve nâzırları tarafından denetleniyordu (bk. CİHET; KAYYIM; MÜTEVELLİ). Bununla birlikte İslâm tarihinin her döneminde devlet, vakıfları genel bir denetim altında tutmak istemiştir. Mısır’da Emevîler, vakıfları denetlemek üzere Dîvânü’l-ahbâs denilen ve İslâm tarihinde ilk olduğu sanılan bir merkezî idare kurmuşlardı. Daha sonra Basra’da da buna benzer bir divan teşkil edilmiştir. Abbâsîler devrinde vakıfları ve hayır faaliyetlerini denetlemek için Irak bölgesinde kurulan özel teşkilâta Dîvânü’l-birr adı verilmiştir. Buradaki “birr” hayır kavramıyla eş anlamlıdır ve vakfın Kur’an’la ilişkilendirilmesinin başka bir delilidir. Abbâsîler döneminde Fustat kadılarından bazıları hem müslüman hem de ehl-i zimmet evkaflarını her ay denetliyor, divana şartsız verilmiş fonları hayır yollarına istedikleri gibi harcıyordu. Fâtımîler devrinde Halife Muiz-Lidînillâh ahbâs fonlarını beytülmâle aktarmış (Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 295), tarım arazileri vakfını iptal etmişse de kısa bir süre sonra Hâkim-Biemrillâh eski usule dönmüştür. Bu devirde vakıf sahaları bir nevi iltizama tâbi idi. Vakıf sahasını yöneten kişi gelirleri topluyor, vakfın amacına göre harcıyor, bir miktarını da beytülmâle ayırıyordu. Bu gelirle bilhassa sermayesi azalmış vakıflar destekleniyordu. İltizam sistemini, Fâtımîler’den Eyyûbîler’e geçiş dönemindeki vakıf idaresini iyi bilen İbn Memmâtî vakıflardan çok mültezimlerin işine yaradığı ve vakıf taşınmazların bakımı ihmal edildiği için eleştirmiştir. Bir Fâtımî veziri adına düzenlenen ve türünün en eski örneği kabul edilen bir vakfiye sûreti günümüze ulaşmıştır. Bu vakfiye ile bir tarım alanı Şiî imamı Mûsâ el-Kâzım’ın soyundan gelen bir aileye tahsis edilmiştir. Selâhaddîn-i Eyyûbî, Haçlı seferleri karşısında müslüman toplumu güçlendirmek amacıyla beytülmâle ait arazilerin önemli bir bölümünü vakfa dönüştürmüştür. Kaynaklar sayesinde daha iyi bilinen Memlük devri vakıfları genelde yönetici sınıfının kurduğu irsâd kabilinden vakıflardı. Sultan Berkuk, gayri meşrû oldukları düşüncesiyle bunları 1387’de kaldırmayı denemiş, ancak kadılar buna izin vermemiştir (Makrîzî, es-Sülûk, III/1, s. 345).

Memlükler vakıfları üçe ayırmıştır: Evkāf-ı hükmiyye, evkāf-ı ehliyye ve rizak-ı ahbâsiyye. Birincisi bir Şâfiî kadısının denetimindeydi. Bunların akarı Kahire ile Fustat şehirlerindeki yapılardan geliyordu ve mukaddes şehirlerin bakımı, fakirlerin doyurulması, savaş esirlerinin fidyelerinin karşılanması gibi gayeler için harcanıyordu. Evkāf-ı ehliyye sultanlar ve emîrler tarafından kurulan medrese, hankah, mezarlıklar ve türbelerdi; gelir kaynaklarını şehirlerdeki mülkler ve tarım arazileri teşkil ediyordu. Bu dönemde vakıf kurucuları, vakfın artan gelirinin yeni yatırımlara dönüştürülmesinin zorunlu sayılmadığı ilkesini benimsemiş, bu gelirlerin kendilerine ve nesillerine ait olması şartını koymaya başlamıştır. Bunlar hem Mısır hem Suriye’de yarı ailevî / yarı müşterek vakıflardı. Aileler yaptıkları hayratla birlikte kendileri için de dokunulmaz sürekli gelir kaynakları elde ediyordu. Rizak-ı ahbâsiyye Memlükler’in icadı idi. Bu vakıf türünde bazı kişilere tarım arazileri tahsis ediliyor, onlar da buna karşılık hayır kurumlarının ya da dinî kurumların hizmetini üstleniyor, köy ve kır bekçiliği yapıyorlardı.

Osmanlı memleketlerinde her vakıf, ayrı bir birim halinde bir erkek ya da kadın nâzırın denetiminde bir mütevelli veya mütevelliler tarafından yönetiliyordu. Son asırlarda vakıf yöneticiliği meslek haline gelmiş, giderek merkezîleşmiştir. Sadrazamlık, şeyhülislâmlık, Haremeyn vakıfları müfettişliği, Dârüssaâde ağalığı gibi makamlara bağlı vakıfların sayısı artmıştır. Esasen devletin kadılar vasıtasıyla vakıflar üzerinde genel bir denetimi vardı. Selâtin vakıflarının bazı mahallî mütevellileri ve nâzırları çoğunlukla karar verme yetkisini taşısalar da Osmanlı Devleti bunların üzerinde XV. yüzyıldan itibaren bir tür merkezî denetim uygulamıştır. Devlet belli zamanlarda denetimini diğer vakıflara da yaymak için girişimlerde bulunmuştur. Kısmen III. Selim’in reformları sırasında, fakat daha çok II. Mahmud’un 1826’da Yeniçeri Ocağı’nı kaldırmasının ardından hükümdarlar önemli vakıfların denetimini ele geçirmiştir. Bu hususta merkezî hükümetin ilk çözümü 1826 Ekim ayında Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti’ni kurmak olmuştur. Bu nezâret takip eden yıllarda tedrîcen sadârete, meşihata, reîsülküttaplığa, Haremeyn evkafı müfettişliğine, kaptan-ı deryâlığa, Dârüssaâde ağalığına bağlı zengin vakıfların idaresini üstlenmiştir. Tanzimat’la birlikte vakıfların ve bunların ana mallarının idaresini düzenleyen mevzuat genişletilmiştir. Devletin hangi ölçüde vakfın denetimine müdahale yetkilerini kullandığını belirlemek zordur. Fakat XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin ve Jön Türkler rejiminin vakıfların yönetimini bütünleştirmeye yönelik bir alt yapıyı yavaş yavaş yerleştirdiği tartışılmaz bir gerçektir. 1921’de kurulan Şer‘iyye ve Evkaf Vekâleti 3 Mart 1924’te kaldırılmış, Vakıflar İdaresi Türkiye Cumhuriyeti’nin devlet teşkilâtıyla bütünleştirilmiştir.

Osmanlılar bir beylikten doğup cihanşümul bir devlet haline gelirken diğer müslüman devletlerin büyük bir kısmını da yönetimlerine dahil etmiştir. Daha önce bu ülkelerde kurulan vakıfları korumuş ve zenginleştirmiştir. Osmanlı Devleti son dönemlerde bu ülkelerden çekilirken oralarda kalan vakıfların işlevlerini sürdürebilmesi için çaba sarfetmiştir. 928’de (1522) Osmanlılar vakıfların denetimi için Mısır’a bir nâzırü’l-evkāf tayin etmişti. Memlükler devrinde Mısır’ın tarım arazilerinin yarıya yakını vakfa dönüştürülmüştü. Osmanlılar vakf-ı irsâdîler dahil bütün vakıfları incelemiş, geliri uygun amaçlara harcanan hiçbir vakfa dokunmadıkları gibi Osmanlı asırları boyunca bu ülkede birçok yeni vakıf kurmuştur. XIX. yüzyılda vakıflar konusunda yeni uygulamalara girişen Kavalalı Mehmed Ali Paşa Mısır’da iltizamı kaldırmış, 1846’da yeni vakıf tesisini yasaklamıştır. Ancak ne bu yasak ne de kurduğu merkezî idare devam edebilmiştir. Bununla birlikte müsadereler sonucunda hayır vakıfları zarar gördüğünden Hidiv İsmâil parasız kalan kurumlara 10.000 feddan yardımda bulunmuştur. Bu dönemde Mısır’da tarım alanlarına dayalı yeni vakıflar teşkil edilmiştir. Vakıfların durumunu iyileştirmek amacıyla I. Abbas Hilmi’nin 1851’de kurduğu vakıf yönetimini Hidiv İsmâil Paşa 1864’te bakanlık statüsüne yükseltmiştir. Bununla birlikte vakıflar konusundaki bütün işlemler İstanbul’un iznine tâbi idi. 1882’de Mısır’ın İngilizler tarafından işgalinden iki yıl sonra vakıf bakanlığı kaldırılmış, doğrudan Hidiv Tevfik Paşa’nın denetiminde bir yönetim oluşturulmuş, vakıflar böylece hıristiyanların denetimindeki bakanlıkların dışında tutulmuştur. İngilizler bu durumdan pek memnun kalmamış, 1913’te Lord Kitchener, Bâbıâli’nin izniyle belli ölçüde özelliklerini koruyacak şekilde vakıf yönetiminde bazı ıslahatlar yapmıştır. Ancak Mısır’da vakıflar konusunda hidivin denetimi ve Osmanlı Devleti’nden izin alma zorunluluğu I. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar devam etmiştir. Osmanlı Devleti’nden ayrılan bölgelerde ve İslâm coğrafyasının diğer ülkelerinde sömürge yönetimlerinin ardından kurulan millî devletlerde vakıfların durumu farklı gelişmeler göstermiştir. En az 150 yılı aşan bir tasfiye hareketine rağmen İslâm vakfı bugün hâlâ özellikle hayrat eserleriyle müslüman toplumlarında varlığını hissettirmektedir.

BİBLİYOGRAFYA
Reşîdüddin Fazlullāh-ı Hemedânî, Târîḫ-i Mübârek-i Ġāzânî (nşr. K. Jahn), London 1940, s. 215, 331; a.mlf., Vaḳfnâme-i Rabʿ-i Reşîdî (nşr. Müctebâ Mînovî – Îrec Efşâr), Tahran 1350 hş.; Abdullah b. Ali el-Kâşânî, Târîḫ-i Olcaytu (nşr. Mehîn Hembelî), Tahran 1348 hş., s. 93-94; İbn Dokmak, el-İntiṣâr li-vâsıṭati ʿiḳdi’l-emṣâr, Bulak 1314, I, 55-56, 62-63; IV, 38; Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 295; a.mlf., es-Sülûk, III/1, s. 345; İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri: 953 (1546) Tarihli (nşr. Ö. Lutfi Barkan – E. Hakkı Ayverdi), İstanbul 1970; İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri: 1009 (1600) Tarihli (haz. Mehmet Canatar), İstanbul 2004; Süleymaniye Vakfiyesi (haz. Kemâl Edîb Kürkçüoğlu), Ankara 1962; İbnü’l-Attâr Muhammed b. Ahmed el-Ümevî, el-Ves̱âʾiḳ ve’s-sicillât (nşr. P. Chalmeta – F. Corriente), Madrid 1983; Ömer Hilmi Efendi, Ahkâmü’l-evkāf, İstanbul 1307; a.mlf. – İsmet Sungurbey, Eski Vakıfların Temel Kitabı, İstanbul 1978; Hüseyin Hüsnü Efendi, İhsâf fî ahkâmi’l-evkāf, İstanbul 1321/1903; D’Ohsson, Tableau général, II, 46; M. Ahmed Simsar, The Waqfiyah of Ahmed Pāšā, Philadelphia 1940; Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livâsı, tür.yer.; G. B. D. Janssens, Les wakfs dans l’Islam contemporain, Paris 1952; Ma. C. Villanueva, Habices de las mezquitas de la ciudad de Granada y sus alquerias, Madrid 1961; G. Baer, A History of Landownership in Modern Egypt, 1800-1950, London 1962; a.mlf., “Women and Waqf. An Analysis of the Istanbul Tahrir of 1546”, AAS, XVII (1983), s. 9-27; Ahmad Darrāg, L’acte de waqf de Barsbay, Cairo 1963; N. Elisséeff, Nūr ad-Dīn, Damas 1967, III, 913-935; S. Faroqhi, “Osmanlı Sultanlarının Hususi Şahıslar Tarafından Tesis Edilen Vakıflara Çeşitli Müdahaleleri”, I. Milletlerarası Türkoloji Kongresi (İstanbul, 15-20 Ekim 1973): Tebliğler, İstanbul 1979, I, 50-56; a.mlf., “Vakıf Administration in Sixteenth Century Konya the Zaviye of Sadreddin-i Konevi”, JESHO, XII/2 (1974), s. 145-172; M. Muhammed Emîn, el-Evḳāf ve’l-ḥayâtü’l-ictimâʿiyye fî Mıṣr, 648-923/1250-1517, Kahire 1980; a.mlf., Catalogue des documents d’archive du Caire de 239/853 à 922/1516, Caire 1981, s. 37-38; G. Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh 1981, tür.yer.; M. Fuad Köprülü, İslâm ve Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları ve Vakıf Müessesesi (haz. Orhan F. Köprülü), İstanbul 1983; G. C. Kozlowski, Muslim Endowments and Society in British India, Cambridge 1985; a.mlf., “Waḳf (VI. En Inde musulman jusqu’en 1900)”, EI2 (Fr.), XI, 104-106; J. R. Barnes, An Introduction to Religious Foundations in the Ottoman Empire, Leiden 1986; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II; C. Heywood, “The Red Sea Trade and Ottoman Waqf Support for the Population of Mecca and Medina in the Later Seventeenth Century”, La vie sociale dans les provinces arabes à l’époque ottomane (ed. A. Temimi), Zaghouan 1988, III, 165-184; Ahmet Akgündüz, İslâm Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, Ankara 1988; Bahaeddin Yediyıldız, “İslâm’da Vakıf”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, İstanbul 1989, XIV, 19-68; a.mlf., “Osmanlılar Döneminde Türk Vakıfları ya da Türk Hayrât Sistemi”, Osmanlı, Ankara 1999, V, 17-33; a.mlf., XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi: Bir Sosyal Tarih İncelemesi, Ankara 2003; a.mlf., “Sosyal Teşkilatlar Bütünlüğü Olarak Osmanlı Vakıf Külliyeleri”, TK, XXIX/215 (1981), s. 262-271; a.mlf., “Vakıf”, İA, XIII, 153-172; İbrahim Ateş, Tarihimizde Vakıf Kuran Kadınlar: Hanım Sultan Vakfiyeleri, İstanbul 1990; Muhammed Afîfî, el-Evḳāf vel-ḥayâtü’l-iḳtiṣâdiyye fî Mıṣr fi’l-ʿasri’l-ʿOs̱mânî, Kahire 1991; D. Crecelius, Index of Waqfiyyat from the Ottoman Period Preserved at the Ministry of Awqaf and the Dar al-Watha’iq in Cairo, Cairo 1992; a.mlf., “The Organization of Waqf Documents in Cairo”, IJMES, II (1971), s. 266-277; L. Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe siècle. Vie et structures religieuses d’une métropole islamique, Beyrouth 1991; Le waqf dans le monde musulman contemporain (XIXe-XXe siècles), (ed. Faruk Bilici), Istanbul 1994; D. Behrens-Abouseif, Egypt’s Adjustment to Ottoman Rule: Institutions, Waqf and Architecture in Cairo (16th-17th Centuries), Leiden 1994; a.mlf., “Qāytbāy’s Investments in the City of Cairo. Waqf and Power”, AIsl., XXXII (1998), s. 29-40; a.mlf., “Waḳf (II. Dans les pays arabes 1. En Egypte)”, EI2 (Fr.), XI, 70-76; Le waqf dans l’espace islamique: Outil de pouvoir sociopolitique (ed. R. Deguilhem), Damas 1995; Nazif Öztürk, Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi, Ankara 1995; Halil İnalcık, An Economic and Social History of the Ottoman Empire: 1300-1600, Cambridge 1997, I, tür.yer.; Y. Tabbaa, Constructions of Power and Piety in Medieval Aleppo, Philadelphia 1997, s. 46; Hasan Yüksel, Osmanlı Sosyal ve Ekonomik Hayatında Vakıfların Rolü (1585-1683), Sivas 1998; J.-C. Garcin, “Le waqf est-il la transmission d’un patrimoine?”, La transmission du patrimoine. Byzance et l’aire méditerranéenne. Travaux et mémoires du centre de recherche (ed. J. Beaucamp – G. Dagron), Paris 1998, s. 101-109; M. Hoexter, Endowments, Rulers and Community: Waqf al Haramayn in Ottoman Algiers, Leiden 1998; a.mlf., “Waqf Studies in the Twentieth Century: The State of the Art”, JESHO, XLI (1998), s. 474-495; R. van Leeuwen, Waqfs and Urban Structures. The Case of Ottoman Damascus, Leiden 1999; Murat Çizakça, A History of Philanthropic Foundations: The Islamic World from the Seventh Century to the Present, İstanbul 2000; Ömer Demirel, Osmanlı Vakıf-Şehir İlişkisine Bir Örnek: Sivas Şehir Hayatında Vakıfların Rolü, Ankara 2000; B. Hoffmann, Waqf im Mongolischen Iran: Rašīduddīns Sorge um Nachruhm und Seelenheil, Stuttgart 2000; Alpay Bizbirlik, 16. Yüzyıl Ortalarında Diyarbekir Beylerbeyliği’nde Vakıflar, Ankara 2002; Tahsin Özcan, Osmanlı Para Vakıfları: Kanunî Dönemi Üsküdar Örneği, Ankara 2003; Inventory of Ottoman Turkish Documents About Waqf Preserved in the Oriental Department at the St. Cyril and Methodius National Library (der. E. Radushev – R. Kovachev), Sofia 2003; Fahri Unan, Kuruluşundan Günümüze Fatih Külliyesi, Ankara 2003; Aydın Özkan, Mısır Vakıfları: Osmanlı Devri ve Öncesi, İstanbul 2005; İzzet Sak, Şer’iye Sicillerinde Bulunan Konya Vakfiyeleri (1650-1800), Konya 2005; Abdulkerim Abdulkadiroğlu – Ülkü Ayan Özsoy, Taşköprü Vakfiyyeleri, Kastamonu 2005; Tevfik Güran, Ekonomik ve Malî Yönleriyle Vakıflar: Süleymaniye ve Şehzade Süleyman Paşa Vakıfları, İstanbul 2006; Seyit Ali Kahraman, Evkâf-ı Hûmâyûn Nezâreti, İstanbul 2006; Mâcide Mahlûf, Evḳâfü nisâʾi’s-selâṭîni’l-ʿOs̱mâniyyîn Vaḳfiyyeti zevceti’s-Sulṭân Süleymân el-Ḳānûnî ʿale’l-Ḥaremeyni’ş-şerîfeyn, Kahire 1427/2006; Faruk Bilici, Islam institutionnel, Islam parallèle: de l’Empire ottoman à la Turquie contemporaine (XVIe-XXe siècles), İstanbul 2006; a.mlf., “Recherches sur les waqfs ottomans au seuil du nouveau millénaire”, Arab Historical Review for Ottoman Studies, sy. 15-16, Zaghouan 1997, s. 81-96; M. Asım Yediyıldız, Bir Mabedin Serüveni: Bursa Ulucami, İstanbul 2010; Ö. Lutfi Barkan, “Şer’i Miras Hukuku ve Evlatlık Vakıflar”, İÜ Hukuk Fakültesi Mecmuası, VI (1940), s. 165-181; a.mlf., “Osmanlı İmparatorluğu’nda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, VD, sy. 2 (1942), s. 279-353; a.mlf., “Osmanlı İmparatorluğu’nda İmaret Sitelerinin Kuruluş ve İşleyiş Tarzına Ait Araştırmalar”, İFM, XXIII/1-2 (1963), s. 239-296; Osman Turan, “Selçuklu Devri Vakfiyeleri I: Şemseddin Altun-Aba Vakfiyesi ve Hayatı”, TTK Belleten, XI/42 (1947), s. 197-235; a.mlf., “Selçuklu Devri Vakfiyeleri III: Celâleddin Karatay Vakıfları ve Vakfiyeleri”, a.e., XII/45 (1948), s. 53-59; J. N. D. Anderson, “Recent Developments in Shari’a Law IX. The Waqf System”, MW, XLII (1952), s. 257-276; A. Layish, “The Muslim Waqf in Israel”, AAS, II (1965), s. 41-76; a.mlf., “The Māliki Family Waqf According to Wills and Waqfiyyāt”, BSOAS, XLVI (1983), s. 1-32; a.mlf., “Waqfs and Sufi Monasteries in the Ottoman Policy of Colonization. Sultan Selim I’s Waqf of 1516 in Favour of Dayr al-Asad”, a.e., L (1987), s. 61-89; a.mlf., “Waḳf (II. dans les pays arabes 5. au moyen orient et en Afrique du nord a l’époque moderne)”, EI2 (Fr.), XI, 86-89; M. Khadr – Cl. Cahen, “Deux actes de waqf d’un qarahānide d’Asie centrale”, JA, CCLV/2 (1967), s. 305-334; C. E. Bosworth, “A propos de l’article de Mohamed Khadr, deux actes de waqf d’un qarahānide d’Asie centrale”, a.e., CCLVII (1968), s. 449-453; Fazıl Işıközlü, “İstanbul’un En Eski Vakıf Hanları”, VD, sy. 10 (1973), s. 421-424; Y. Sauvan, “Une liste des fondations pieuses (waqfiyya) au temps de Sélim II”, BEO, XXVIII (1975), s. 231-258; Semavi Eyice, “Kapu Ağası Hüseyin Ağa’nın Vakıfları”, EFAD, sy. 9 (1978), s. 151-246; J. Mandaville, “Usurious Piety: The Cash Waqf Controversy in the Ottoman Empire”, IJMES, X (1979), s. 289-308; M. Kiel, “The Vakıfnāme of Raḳḳas Sinân Beg in Karnobat (Karîn-âbâd) and the Ottoman Colonization of Bulgarian Thrace (14th-15th Century)”, Osm.Ar., sy. 1 (1980), s. 15-32; R. D. McChesney, “Waqf and Public Policy: The Waqfs of Shah ‘Abbas, 1011-1023/1602-1614”, AAS, XV (1981), s. 165-190; a.mlf., “Wakf (V. en Asie centrale)”, EI2 (Fr.), XI, 101-104; H. Gerber, “The Waqf Institution in Early Ottoman Edirne”, AAS, XVII (1983), s. 29-45; K. Hayashi, “Compilation Process of Manuscripts Called Vakfiye of Sultan Mehmed the Conqueror”, Annals of Japan Association for Middle East Studies, III/2, Tokyo 1988, s. 74-109; a.mlf., “The Vakıf Institution in 16th-Century Istanbul: An Analysis of the Vakıf Survey Register of 1546”, The Memoirs of the Toyo Bunko, sy. 50, Tokyo 1992, s. 93-113; Mehmet İpşirli, “Bulgaristan’daki Türk Vakıflarının Durumu (XX. Yüzyıl Başları)”, TTK Belleten, LIII/207-208 (1989), s. 679-707; R. Roded, “Quantitative Analysis of Waqf Endowment Deeds: A Pilot Project”, Osm.Ar., sy. 9 (1989), s. 51-76; Nejat Göyünç, “Vakıf Tesisinde Devletin Katkısı”, a.e., sy. 10 (1990), s. 129-158; M. A. Bakhit, “Safad et sa région d’après des documents de waqf et des titres de propriété 780/964 (1378/1556)”, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, LV-LVI, Aix-en-Provence 1990, s. 101-123; R. Shaham, “Christian and Jewish Waqf in Palestine during the Late Ottoman Period”, BSOAS, LIV (1991), s. 460-472; O. Peri, “Waqf and Ottoman Welfare Policy. The Poor Kitchen of Hasseki Sultan in Eighteenth-Century Jerusalem”, JESHO, XXXV (1992), s. 167-186; D. S. Powers, “The Maliki Family Endowment, Legal Norms and Social Practices”, IJMES, XXV (1993), s. 379-406; a.mlf., “Waḳf (II. Dans les pays arabes. 3. en Afrique du nord jusqu’en 1914)”, EI2 (Fr.), XI, 76-82; JESHO, XXXVIII (1995) (vakıf hakkında özel sayı); N. Michel, “Les rizaq ahbāsiyya. Terres agricoles en main-morte dans l’Egypte mamelouke et ottomane, étude sur les Dafatir al-Ahbās ottomans”, AIsl., XXX (1996), s. 105-198; O. Fahey, “Endowment, Privilege and Estate in Central and Eastern Sudan”, Islamic Law and Society, IV, Leiden 1997, s. 334-351; K. M. Cuno, “Ideology and Juridical Discourse in Ottoman Egypt. The Uses of the Concept of Irsād”, a.e., V/3 (1998), s. 1-27; Y. Frenkel, “Political and Social Aspects of Islamic Religious Endowments (Awqaf). Saladin in Cairo (1169-73) and Jerusalem (1187-93)”, BSOAS, LXII (1999), s. 1-20; Kayhan Orbay, “Vakıfların Bazı Arşiv Kaynakları (Vakfiyeler, Şeriyye Sicilleri, Mühimmeler, Tahrir Defterleri ve Vakıf Muhasebe Defterleri)”, VD, sy. 29 (2005), s. 27-41; Ann K. S. Lambton, “Vaḳf (En Perse)”, EI2 (Fr.), XI, 89-95; R. Deguilhem, “Wakf (IV. Dans l’Empire ottoman jusqu’en 1914)”, a.e., XI, 95-101; M. B. Hooker, “Waḳf (VII. En Asie du sudest)”, a.e., XI, 106-108; J. O. Hunwick, “Waḳf (VIII. En Afrique noire)”, a.e., XI, 108-109; A. Meier, “Waḳf (II. Dans les pays arabes 2. en Syrie)”, EI2 Suppl. (Fr.), s. 854-860.
Bu bölüm ilk olarak 2012 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 42. cildinde, 479-486 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.