Arama yenilendi: Arama kılavuzunu okumak için tıklayınız.

ARAP

العرب
Bölümler İçin Önizleme
Madde Planı
  • 1/5Müellif: HAKKI DURSUN YILDIZBölüme Git
    I. TARİH Araplar, halen yaşamakta olan Sâmî kavimlerin sayı ve yayılış sahası bakımından birincisidir; konuştukları dil ise Sâmî dillerin en zengini v...
  • 2/5Müellif: NİHAD M. ÇETİNBölüme Git
    II. YAZI Klasik Arapça’nın birçok meseleleri, ona bağlı olarak doğmuş bulunan, onun ihtiyaçlarına göre şekillenip gelişmiş olan Arap yazısı ile alâkal...
  • 3/5Müellif: TÂLİB YÂZÎCÎBölüme Git
    V. SANAT 1. Câhiliye Dönemi. Son arkeolojik araştırmaların neticesine göre, Erken Taş devrine kadar uzanan köklü bir yerleşime beşiklik yaptığı anlaşı...
  • 4/5Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICIBölüme Git
    VI. İSLÂM’DAN ÖNCE ARAPLAR’DA DİN İslâm’dan önceki Araplar’ın dinleri hakkındaki bilgiler birinci derecede Sebeliler, Katabanlılar, Maînliler, Hadramu...
  • 5/5Müellif: ABDÜLKERİM ÖZAYDINBölüme Git
    VII. İSLÂM’DAN ÖNCE ARAPLAR’DA SOSYAL ve İKTİSADÎ HAYAT A) Sosyal Hayat. Araplar bedevî (ehlü’l-veber) ve hadarî (ehlü’l-meder) olmak üzere ikiye ayrı...
1/5
ARAP
Müellif: HAKKI DURSUN YILDIZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1991
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.04.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#1-tarih
HAKKI DURSUN YILDIZ, "ARAP", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#1-tarih (25.04.2019).
Kopyalama metni
I. TARİH
Araplar, halen yaşamakta olan Sâmî kavimlerin sayı ve yayılış sahası bakımından birincisidir; konuştukları dil ise Sâmî dillerin en zengini ve en gelişmişidir.

Araplar’ın tarihlerinin ilk devirleri oldukça karanlıktır. Anayurtlarının Arabistan olduğu artık ilim âlemince kabul edilmesine rağmen farklı görüşler ileri sürenler de vardır. Araplar’ın eski devir tarihleri, Arap yarımadasının tarihiyle iç içedir. Oldukça güç, hatta büyük bir kısmının çöl olması sebebiyle imkânsız olan arkeolojik araştırmalar yapılıncaya kadar bu konuda kesin bir şey söylemenin zorluğu ortadadır. Dolayısıyla Araplar hakkındaki en eski bilgiler komşu kavimlerin yazılı belgelerinden öğrenilmektedir.

Dilcilerin çeşitli izah tarzlarına rağmen “Arap” kelimesinin menşei karanlıktır. Bazılarına göre kelime, “batı” mânasına gelen bir Sâmî kökten türemiş olup ilk önce Mezopotamyalılar tarafından Fırat’ın batısında oturanlar için kullanılmıştır. Ancak bir milletin başka bir millete nisbetle kendi coğrafî durumunu gösteren bir kelimeyi ad olarak aldığı görülmediğine göre bu açıklama doğru değildir. Bunun yanında kelimeyi göçebelik kavramı ile açıklamaya çalışanların görüşleri daha inandırıcı olmuştur. Bunlardan biri, Arap kelimesini “kara ülkesi” veya “step” anlamına gelen İbrânîce arabha, diğeri ise göçebelerin hayatını ifade eden erebhe bağlayan görüştür. Ayrıca Arap kelimesinin “çöl”, “çölde yaşayan kimse” mânasına geldiğini kabul edenler de vardır.

Arap kelimesi ilk defa Asur Kralı III. Salmanasar’ın Suriye’de hüküm sürmekte olan küçük devletlerin isyanından ve bunların bozguna uğratılmasından bahseden kitâbesinde geçmektedir. Bu kitâbede milâttan önce 853’te Hama’nın kuzeyindeki Karkar’da yapılan savaşı Gindibu Aribi 1000 deve vererek desteklemiştir. Bu tarihten itibaren milâttan önce VI. yüzyıla kadar Asur ve Bâbil kitâbelerinde Aribi, Arabu ve Urbi adlarına sık sık rastlanır. Bu kitâbelerde Aribi reislerinden alınan vergilerden ve Aribi ülkesine yapılan seferlerden söz edilir. Nitekim Yemen’den Akdeniz’e uzanan baharat yolunun son durağı Gazze’yi işgal eden Asur Kralı III. Tiglat-Pileser (m.ö. 744-727) Suriye ve çevresine karşı seferler düzenlemiş ve milâttan önce 741’de Aribi ülkesinin kraliçesi Zebibi’yi vergiye bağlamıştır. Milâttan önce 735’te ise diğer bir Aribi kraliçesi Şamsi’yi mağlûp etmiştir. Ayrıca Sînâ’da yaşamakta olan kabileler onun hâkimiyeti altına girmişlerdir.

Araplar ile Asurlular arasındaki siyasî ve askerî münasebetler daha sonra da devam etmiştir. Milâttan önce 715’te II. Sargon, başta Kur’an’da Semûd olarak geçen Tamud olmak üzere Kuzey Arabistan’da hüküm süren kabile ve küçük devletleri vergiye bağlamıştır. Buna karşılık milâttan önce 703’te ise Araplar Bâbil Kralı Marduk-apaliddina’yı Asur Kralı Sanherib’e karşı desteklediler, fakat Asurlular tarafından mağlûp ve esir edildiler. Sanherib, Bâbil ile iş birliği yapan Kraliçe Teelhunu’nun hâkimiyeti altında bulunan bölgelere saldırdı ve bu bölgelerde oturan Arap kabilelerini yenerek onları Adummatu (Dûmetülcendel) vahasını çevreleyen çöllere kadar takip etti. Bu vahanın sakinleri, Kuzey Arabistan’ı idareleri altında bulunduran ve Asurlular’ın Kidri dedikleri Kedar kabilesine bağlı idiler. Bu kabilenin reisi ve başlangıçta Kraliçe Teelhunu’nun yardımcısı olan Hazail, kraliçe ile arasının açılması üzerine hayatını kurtarmak için çöle kaçtı. Milâttan önce 676’da Asur Kralı Assarhaddon Vâdiisirhan’daki bazı Arap kabilelerine karşı bir sefer yaptı. Daha sonra Bâbil Kralı Samaş-şumukin Asurlular’a karşı isyan edince Hazail’in oğlu Uaite Bâbilliler’in safında yer alarak Hama ile Edom arasındaki bölgeleri yağmaladı. Uaite’nin bu başarısı fazla uzun sürmedi. Asurlular’ın karşı harekete geçmeleri üzerine esir edilerek Ninevâ’ya (Ninova) gönderildi. Asur kaynaklarında Kuzey Arabistan’daki Arap kabilelerine karşı en az dokuz sefer yapıldığı tesbit edilmektedir. Asur kabartmalarında, Arap kral ve kabile şeyhleri Asur krallarının ayaklarını öperken, onlara çeşitli hediyeler takdim ederken gösterilmektedir.

Asurlular’dan sonra Kuzey Arabistan’daki Arap kabileleri son Bâbil Kralı Nabonidus’un hâkimiyetini tanıdılar. Araplar üzerindeki Bâbil hâkimiyeti birkaç yıl devam etmiştir. Milâttan önce 539’da Araplar, Pers Kralı I. Cyrus’a Babilonya’yı istilâsında yardımcı oldular. Persler’in genişleme döneminde Araplar’ın Pers hâkimiyetine girmediği görülmektedir. Nitekim Herodotos, “Araplar hiçbir zaman Persler’in tebaası olmamıştır” demektedir. Persler’le Araplar arasındaki münasebetler daha ziyade iki müttefik şeklinde yürütülmüştür.

Büyük İskender’in Persler’e karşı yaptığı ve başarıyla sonuçlandırdığı Asya seferi sırasında Suriye ve Mısır’ı ele geçirince Kuzey Arabistan’ı da hâkimiyeti altına almış olmalıdır. İskender’in ölümünden sonra Helenistik krallar arasındaki iktidar mücadelesinde Araplar’ın az da olsa rol oynadıkları görülmektedir. Ancak gerek Selevkoslar gerekse Ptolemaioslar Arabistan içlerine nüfuz edemedikleri için Araplar bağımsızlıklarını devam ettirmişlerdir.

Roma İmparatorluğu Mısır, Filistin ve Suriye’ye hâkim olunca Araplar’la da temasa geçmiştir. Ancak Nabatî ve Palmira (Tedmür) krallıklarıyla iyi münasebetler kurmasına rağmen Arabistan’ın içlerine girememiştir. Nitekim Yemen’i, dolayısıyla onun sahip olduğu kaynakları Roma’nın istifadesine sunmak için, Roma’nın Mısır valisi Aelius Gallus’un milâttan önce 24’te 10.000 kişilik bir orduyla yaptığı sefer tam bir başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Yemen’e doğru bu ilerleyişten aylar sonra mevcudu onda bire düşmüş olarak Necran’a döndü. Buradan çeşitli güçlüklerle mücadele ederek Mısır’a ulaştı. Bu tarihten sonra yabancı bir devletin Arabistan içlerine sefer yaptığı görülmemiştir. Roma İmparatorluğu Münbit Hilâl’de (Mısır, Suriye, Irak) kurulan devletlerle daha ziyade iyi münasebetler tesis ederek vahşi çöl ile kendi arasında bir tampon bölge oluşturuyordu.

Bu siyasî ve askerî münasebetler eski Grek ve Roma edebiyatına yansımıştır. Klasik çağın en eski kaydına Eshilos’ta (Aiskhylos) (ö. m.ö. 525?-456) rastlanır. Bu müellif Prometheus’da Arabistan’dan, sivri uçlu ok kullanan muhariplerin çıktığı bir ülke olarak bahseder. Tarihçi Herodotos ve ondan sonra birçok müellif Arabia ve Arap isimlerini bütün yarımada ve halkı için kullanırlar. Coğrafyacı Eratosthenes ve Strabon, tabiat tarihçisi Plinius ve tarihçi Sicilyalı Diodoros gibi Eskiçağ’ın tanınmış müellifleri Arabistan’ı efsanevî servet ve bolluk diyarı, halkını da hürriyet ve istiklâl âşığı olarak anlatırlar.

Arap millî geleneği Araplar’ı tarihî açıdan iki büyük kısma ayırır: a) Arab-ı bâide. Bu gruba dahil olanlar tarihin eski devirlerinde yaşamış olup daha sonra çeşitli sebeplerle yok olmuşlardır. Bunlar hakkında pek az bilgiye sahibiz. Bu bilgileri Kur’an, eski Arap şiiri ve kaynaklara aksetmiş olan efsanevî haberlerden öğreniyoruz. Âd, Semûd, Medyen, Tasm, Amâlika, Câsim, Abdi Dahm, Ubeyl, Hadûra, Cedîs ve Birinci Cürhüm kavimleri Arab-ı bâide’nin başlıca kollarıdır. Bunlar Arabistan’da çeşitli devletler kurmuş ve hâkimiyetlerini Suriye ve Mısır’a kadar yaymışlardır. b) Arab-ı bâkiye. Soyları devam eden Araplar’dır; bunlar iki ana kola ayrılırlar: 1. Arab-ı âribe. 2. Arab-ı müsta‘ribe (Arab-ı mütearribe).

Bu ayrılmanın Tevrat’a da aksettiği görülmektedir. Tekvîn’in onuncu bölümünde Sâm oğullarının iki ayrı koldan gelerek biri Arabistan’ın güney-batı (âribe), diğeri ise orta ve kuzey kavimlerini meydana getirdiği ve sonuncuların İbrânîler’e daha yakın akraba olduğu belirtilir. Bu ayırma dil ve kültürden kaynaklanır. Güney Arabistan’ın dili, gelişerek klasik Arapça haline gelecek olan Kuzey Arabistan’ın dilinden farklıdır. Güneyin dili ayrı bir alfabe ile yazılıyor ve Habeşçe ile akraba bulunuyordu. Diğer önemli bir ayrılık ise Güney Arapları’nın yerleşik bir hayat sürmeleridir. Ancak Kuzey ve Güney Arapları uzun tarihleri boyunca daha ziyade iktisadî sebeplerle karşılıklı olarak göç etmişler ve birbirleriyle kaynaşmışlardır.

1. Arab-ı Âribe. Kahtânîler adı verilen bu kabileler grubunun anavatanı Yemen’dir. Bunlar Cürhüm ve Ya‘rub olmak üzere önce iki büyük kola ayrılırlar. Ya‘rub’dan da Kehlân ve Himyer adında iki ayrı koldan birçok kabile ve batın meydana gelmiştir. Bu kabileler değişik zamanlarda değişik sebeplerle anavatanlarını terkederek Arabistan’ın çeşitli bölgelerine yerleştiler. Dört kola ayrılan Kehlânîler’den Ezd kuzeye göç etti. Bunlardan Sa‘lebe b. Amr Hicaz tarafına gitti, bir müddet sonra da Medine’ye göç ederek oraya yerleşti. Evs ve Hazrec bunun soyundandır. Hârise b. Amr (Huzâa) ise Merrüzzahrân’a, sonra Mekke’ye yerleşerek Cürhümlüler’i oradan kovdu. İmrân b. Amr Uman’da, Cefne b. Amr ise Suriye’de yerleşti. Lahm ve Cüzâm kabileleri Hîre’ye, Tay kabilesi Ecâ ve Selmâ dağlarına, Kinde kabilesi önce Bahreyn’e daha sonra da Hadramut ve nihayet Necid’e yerleşti.

2. Arab-ı Müsta‘ribe (Arab-ı Mütearribe). Menşe itibariyle Arap olmayıp sonradan Araplaşan kabilelerden meydana gelmektedir. Bu kabilelere Adnânîler, İsmâilîler, Meaddîler, Nizârîler de denilmektedir. Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil ile Mısırlı bir câriye olan annesi Hâcer’i Mekke civarında bırakmıştı. Burada Yemen’den gelen Kahtânî asıllı Cürhümlüler arasında büyüyen ve onlardan Arapça öğrenen Hz. İsmâil Medâd b. Beşîr’in kızı Seyyide ve Ra‘le bint Amr ile evlenerek on iki çocuk sahibi olmuştu. Bunlar Mekke’de Zemzem Kuyusu civarında yerleşmiş ve zamanla her biri bir kabilenin reisi olmuştu. Hz. İsmâil Mekke’ye geldiğinde babası gibi Ârâmîce, Keldânîce veya İbrânîce konuşuyordu. Onun soyu Arapça’yı burada öğrenip Cürhümlüler’e karışarak Araplaştığı için Arab-ı müsta‘ribe (veya Arab-ı mütearribe) adıyla anılmıştır. Hz. Peygamber’in yirmi birinci göbekten atası olan Adnân’a mensup başlıca kabileler ve kolları şöyle sıralanabilir: Adnân, Mead, Nizâr (İyâd, Enmar, Rebîa, Mudar), Rebîa (Esed, Aneze, Abdülkays, Vâil), Mudar (Kays Aylân, İlyâs), Kays Aylân (Süleym, Hevâzin, Gatafân), Gatafân (Abs, Zübyân), İlyâs (Temîm, Hüzeyl, Esed, Kinâne), Kinâne (Kureyş), Kureyş (Cemûh, Sehm, Adî, Mahzûm, Teym, Zühre, Kusay), Kusay (Abdüddâr, Esed b. Abdüluzzâ, Abdümenâf), Abdümenâf (Abdüşems, Nevfel, Muttalib, Hâşim).

Adnânîler nüfusları çoğalınca anayurtları Mekke’den çeşitli yerlere dağıldılar. Abdülkays kabilesi Bahreyn’e, Benî Hanîfe Yemâme’ye, Bekir b. Vâil’in bir kısmı Yemâme-Bahreyn arasına, Tağlib el-Cezîre’ye, Temîm’in bir bölümü Bahreyn’e, bir kısmı da Basra’ya, Süleym Medine yakınlarına, Sakīf Tâif’e, Hevâzin Evtâs’a, Esed Teymâ-Kûfe’ye Zübyân da Teymâ-Havran arasındaki bölgeye, Kinâne Tihâme’ye yerleşti. Başlangıçta, Mekke ve civarında yerleşik bir hayat süren Kureyş kabilesi hariç diğer Adnânî kabileler Tihâme, Necid ve Hicaz’da göçebe veya yarı göçebe olarak yaşıyorlardı.

Kahtânîler’le Adnânîler arasında sosyal hayat, lehçe, din, ahlâk ve gelenek bakımından farklılıklar mevcuttu. Bu iki büyük kola mensup Arap kabileleri Câhiliye döneminde olduğu gibi İslâmiyet’ten sonra da birbirleriyle sürekli mücadele etmişlerdir.

Nesep bilginleri Hz. İsmâil’den Adnân’a kadar gelen şahısların isimleri hakkında ihtilâf halindedirler. Buna karşılık Adnân’dan Hz. Muhammed’e kadar uzanan isimleri kesin olarak bilmektedirler. Adnânîler adı verilen kabileler Adnân’ın oğlu Meadd’ın soyundan gelmektedirler. Adnânîler’den bazı kabileler güneye yerleşmişler ve Kahtânîler ile birleşerek bugünkü Arap milletinin atalarını oluşturmuşlardır.

Sayıları oldukça fazla olan Arap kabilelerinin teşekkülü kısa zamanda olabilecek bir hadise değildir. En azından asırların geçmesi icap etmektedir. Bunun için Adnân’ın yaşadığı tarihi tesbit etmek çok zordur. İslâm kaynakları bu hususta çok farklı tarihler vermektedirler. Onun Bâbil Kralı II. Nabukadnasar’ın (m.ö. 604-562) çağdaşı olduğunu yazanlar olduğu gibi Hz. Mûsâ veya Hz. Îsâ ile çağdaş olduğunu ileri sürenler de bulunmaktadır. Ancak bu birbirine uymayan tarihler Adnân’ın milâttan önce yaşadığını ortaya koymaktadır.

Arap kabilelerinin teşekkül ettiği asırlarda Arabistan’da Yemen’de Maîn, Sebe ve Himyerîler, Kuzey Arabistan’da Nabatî, Tedmür, Gassânî, Hîre ve Kinde krallıkları gibi bazı devletlerin kurulduğu görülmektedir.

İslâmiyet’in ortaya çıktığı yıllarda Arap kabileleri bütün Arabistan’a yayılmışlardı. Yemen ve doğuda Hîre Krallığı’nın toprakları Sâsânîler’in, Suriye ve Filistin de Bizans’ın hâkimiyeti altında idi. Orta Arabistan ise birçok Arap kabilesinin kontrolünde bulunuyordu. Ancak Orta Arabistan’da bir devletin olmadığı ve kabilelerin müstakil olarak yaşadıkları bilinmektedir.

Arap tarihinin en parlak devri hiç şüphesiz İslâmiyet’le başlamaktadır. Hicret’le temelleri atılan İslâm devleti Hz. Muhammed zamanında hemen bütün Arabistan’ı hâkimiyeti altına almıştır. Halife Ebû Bekir (632-634) ile birlikte İslâm ve Arap tarihinin en büyük askerî harekâtı olan fetihler başlamıştır.

Araplar tarihlerinin muhtelif devirlerinde Arabistan’ın dışına çıkmışlar ve Münbit Hilâl’e yerleşmişlerdir. Ancak bu çıkışların hiçbiri İslâm fetihleri çapında önemli değildir. İslâm fetihlerinin başarıyla sonuçlanmasının sebepleri birçok tarihçi tarafından ele alınarak incelenmiştir. Fakat bu tarihçilerin büyük bir kısmı mensup oldukları din, cemiyet ve düşüncelerden sıyrılmaya muvaffak olamayarak olayları ve sonuçlarını içinde bulundukları bu fikrî kadro çerçevesi içinde incelemişler ve tek taraflı kararlara varmışlardır. İslâm fetihleri gibi dünya tarihi bakımından büyük önem taşıyan bir olayın gerçek anlamıyla ilmî bir şekilde izahı, ihtiras ve temayüllerden sıyrılarak tarihî gelişmenin askerî, siyasî, dinî, iktisadî ve kültürel cephelerini mevcut kaynaklara göre tarafsız bir şekilde incelemeye bağlıdır. Tarihin büyük fetih ve istilâ hareketlerinin başarıyla neticelenmesi, maddî imkânların yanında büyük bir imanla mücadeleye atılmakla mümkün olur. Bir ideali olmayan mânen zayıf orduların başarı şanslarından söz edilemez. İslâm fetihlerinde, Avrupalı tarihçilerce daima ikinci planda mütalaa edilen dinî heyecan unsuruna, bu ilk başarıların yegâne âmili olması dolayısıyla birinci sırayı vermek lâzımdır. Hz. Muhammed’in bir avuç sahâbesine aşıladığı o hudutsuz dinî şevk ve heyecanı ilk hareket noktası kabul etmek gerekir. Büyük ideallerle başlayan ve dünya askerlik tarihinin önde gelen olaylarından biri olan İslâm fetihleri Araplar’ın Arabistan dışına yayılmalarını sağlamıştır.

Halife Ebû Bekir devrinde Araplar anayurtları Arabistan’ın dışına çıkmışlar, ülkeler fethetmişler, bu ülkelere yerleşmişler ve buraların Araplaşmasını sağlamışlardır. Bu sebeple İslâm fetihleri yalnız İslâmiyet’in yayılmasına değil İslâmiyet’le birlikte Araplar’ın da yayılmasına zemin hazırlamıştır.

Hz. Ebû Bekir zamanında başlayan fetihlerin ilk hedefi Filistin ve Suriye olmuştur. 634’te başlayan fetih hareketi Ecnâdeyn ve Yermük savaşlarının zaferle sonuçlanması üzerine süratle yayıldı; 635’te Dımaşk, bir sene sonra Kınnesrîn, 638’de Kudüs ve 640’ta Kaysâriye’nin fethiyle tamamlandı. Fethi müteakip başta Suriye’nin merkezi Dımaşk ve Kudüs olmak üzere diğer şehirlerine çok sayıda Arap yerleştirilerek Suriye ve Filistin’in Araplaşması sağlanmıştır. Öyle ki Arapçı bir politika takip eden Emevî hânedanı bir asır kadar iktidarda Suriye Arapları sayesinde kalabilmiştir.

Suriye ve Filistin’in fethi devam ederken ikinci bir ordu Irak ve İran’ın fethi ile meşgul idi. Hâlid b. Velîd’in başlattığı bu fetihler sırasında Ebû Ubeyd es-Sekafî Köprü Savaşı’nda (634) şehid düşmüş ve bu cephenin kumandanlığına Sa‘d b. Ebû Vakkās tayin edilmiştir. Kādisiye Savaşı’nda Sâsânî ordusunu mağlûp eden Sa‘d, Sâsânî Devleti’nin başşehri Medâin’i fethetti. Bunu Celûlâ Savaşı ve hemen bütün Irak’ın İslâm devletinin hâkimiyeti altına girmesi takip etti. Nihayet 642’deki Nihâvend Savaşı ve zaferiyle Irak’ın fethi tamamlanmış ve İran’ın kapıları da müslümanlara açılmıştır. Hz. Ömer zamanında (634-644) gerçekleştirilen bu fetihlerin ardından Araplar Irak’ta birbirinden fazla uzak olmayan Kûfe ve Basra şehirlerini kurarak kabile grupları halinde buralara yerleştiler. Kısa zamanda gelişen bu iki ordugâh şehri İran’ın fethinde baş rolü oynamıştır. Hz. Osman (644-656) ve ondan sonraki halifeler devrindeki fetihlerde artık merkezden kuvvet gönderilmeyecek, bu ordugâh şehirlerine yerleşmiş olan Araplar bu görevi omuzlayacaklardır.

Hz. Osman’la birlikte İslâm ordularının İran içlerine doğru süratle ilerlediği görülmektedir. Hilâfetinin ikinci altı yılında iç karışıklıkların başlaması sebebiyle fetihlerin yavaşlamasına rağmen onun zamanında Horasan tamamen fethedilmiş ve sınır Ceyhun nehrine dayanmıştır. Hilâfet mücadeleleri sebebiyle bir süre duraklayan fetihler Muâviye’nin (661-680) halife olmasından ve içeride sükûneti sağlamasından sonra yeniden başlamıştır. 674’te Arap orduları ilk defa Ceyhun nehrini geçerek Mâverâünnehir’e girmişlerdir. Türkistan’a karşı yapılan seferlerin başarıyla devam etmesinde, Muâviye’nin Irak genel valisi Ziyâd b. Ebîh’in 671’de Merv ordugâh şehrini kurarak 50.000 Arap’ı bu şehre yerleştirmesi önemli rol oynamıştır. Artık bu tarihten sonraki fetihler Merv’den yürütülecektir. Halife Muâviye’den sonra tekrar başlayan iç mücadeleler fetihlerin duraklamasına sebep oldu. Velîd’in (705-715) halife olmasıyla İslâm fetihleri yeniden başladı. Horasan Valisi Kuteybe b. Müslim 705-715 yılları arasında Mâverâünnehir’i fethetmiş ve Kâşgar’a bir sefer düzenlemiştir. Mâverâünnehir bir asır kadar Arap hâkimiyetinde kalmasına rağmen bu ülkeye büyük miktarda Arap yerleşmesinden bahsedilemez.

Filistin’in fethini tamamlayan Amr b. Âs, Halife Ömer’den gerekli izni aldıktan sonra 639 sonlarında Mısır’ın fethi için harekete geçti. 9 Nisan 641’de uzun bir kuşatmadan sonra Babilon Kalesi teslim oldu. Buradan İskenderiye üzerine yürüyen Amr b. Âs, 17 Eylül 642 tarihinde burasını da alarak Aşağı Mısır’ın fethini tamamlamış oldu. Amr 643’te Babilon yakınında Fustat adlı ordugâh şehrini kurarak Araplar’ı iskân etti. Hz. Osman zamanında İslâm orduları bugünkü Libya’yı geçerek İfrîkıye adı verilen Tunus’a girdiler. Bölgenin merkezi Subeytıla önlerinde yapılan savaşta müslümanlar galip geldiler. Bu zafer İslâm ordularına Kuzey Afrika’nın kapılarını açmıştır. Ancak Hz. Osman’ın şehid edilmesi ve arkasından iç karışıklıkların başlaması sebebiyle müslümanlar Subeytıla’yı terketmek zorunda kaldılar. Muâviye zamanında yeniden ele geçirilen İfrîkıye’de Ukbe b. Nâfi‘ tarafından Mısır’ı Kuzey Afrika’ya bağlayan ana yol üzerinde Kayrevan ordugâh şehri kurulmuştur (670). Ancak yeni Mısır valisi Ebü’l-Muhâcir Dînâr, Berberîler’le mücadeleyi değil anlaşma yolunu seçerek Kayrevan’ı terk ve hatta tahrip ettirdi. Ukbe b. Nâfi‘ hapse atıldı. Yezîd’in başa geçmesiyle Ukbe hapisten çıkarılarak Kuzey Afrika’nın fethine memur edildi. Kayrevan’ı tamir ve tahkim eden Ukbe önüne çıkan kuvvetleri mağlûp ederek Atlas Okyanusu sahiline ulaştı. Yanındaki kuvvetler azalmış ve hareket üssünden çok uzaklaşmıştı. Bir an önce Kayrevan’a dönmek için yola çıktı, fakat Bizans ve Berberî kuvvetleri Tehûde’de karşısına çıktı. Yapılan savaşta şehid düştü ve askerleri perişan edildi. Fethedilen topraklar, hatta Kayrevan bile Bizans’ın eline geçti. Hemen hemen bütün Kuzey Afrika kaybedildi.

Halife Abdülmelik b. Mervân Mısır’a vali tayin ettiği kardeşi Abdülazîz’e merkezden yardımcı kuvvetler vererek ona Kuzey Afrika’yı kurtarmasını emretti. Züheyr b. Kays kumandasında gönderilen ordu Kayrevan’ı kurtardı ve Küseyle kumandasındaki Berberîler’i mağlûp etti. Müslümanların bu başarıları istenilen neticeyi vermedi. Çünkü Bizans imparatoru İstanbul ve Sicilya’dan kuvvet göndererek müslümanların ilerlemesini durdurmak istiyordu. Kartaca yakınlarında yapılan savaşı Bizans kuvvetleri kazandı. Berberîler bundan cesaret alarak isyan ettiler. Kayrevan tekrar tehdit edilmeye başlandı. Mısır Valisi Abdülazîz b. Mervân halifeden yardım istedi. Halife Abdülmelik Hassân b. Nu‘mân kumandasında Suriye ordusunu gönderdi. İlk defa Kuzey Afrika’ya bu derece güçlü bir ordu gönderiliyordu. Hassân 697-703 yılları arasında bütün Kuzey Afrika’yı ele geçirdi. Hassân’ın müsamahalı tutumu Berberîler’i Müslümanlığı kabule sevketmiş ve İslâmiyet’le birlikte Araplaşma da hızla yayılmıştır.

Hz. Ebû Bekir’le başlayan ve Halife Velîd’le zirveye ulaşan İslâm fetihleri sonunda İslâm devletinin sınırları Türkistan’dan Pirene dağlarına, Toroslar’dan Hint Okyanusu’na kadar uzanıyordu. Bu geniş sınırlar içinde fâtihler yani Araplar, idareci olarak ülkenin her tarafına yayılmışlardı. Fakat ülkenin her yerinde nüfus bakımından aynı yoğunlukta değillerdi. Araplar emsâr adı verilen ordugâh şehirlerinde ilk yıllardan itibaren çoğunluğu ele geçirdiler. Bu sebeple ordugâh şehirlerinin bulunduğu bölgeler kısa sürede Araplaşmıştır. Buna paralel olarak Irak, Suriye, Mısır ve bütün Kuzey Afrika’da Müslümanlığın yayılması Araplaşmaya zemin hazırlamıştır. Böylece Araplar tarihlerinin altın devirlerini Emevîler ve Abbâsîler’in ilk asrında yaşamışlardır.

Abbâsîler’in hilâfet makamını ele geçirmelerinden itibaren İslâm devletinden kopmaların ve yeni yeni Arap devletlerinin ortaya çıktığı görülmektedir. 756’da Endülüs’ün müstakil bir devlet olması, İslâm-Arap dünyasında parçalanmanın işareti olmuştu. Bu yüzyılın sonlarına doğru Mısır dışında bütün Kuzey Afrika Abbâsî hilâfetinden kopmuştur. IX ve X. yüzyıllarda ise Suriye, Filistin, Yemen ve Mısır’da yeni devletler kurulmuştur. Artık bir Arap devleti yerine birçok Arap devleti söz konusudur. Arap dünyasındaki bu parçalanma asırlar boyunca devam edecek ve Araplar XVI. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti altında birleşeceklerdir.

Arap dünyasının parçalanması yanında IX. yüzyılın başlarında Halife Me’mûn (813-833) devrinden itibaren İslâm devleti hizmetine giren Türkler önce orduda, daha sonra idarî kadrolarda iktidarı ele geçirdiler. Sâmerrâ devri denilen 836-892 yılları arasında devlet idaresinde Türk askerleri söz sahibi idiler. Hilâfet merkezinin tekrar Bağdat’a nakli idarede Türk nüfuzunu kırmışsa da tam mânasıyla ortadan kaldıramamıştır. 945’te Büveyhîler’in Bağdat’ı işgalleri iktidarın İranlılar’a geçmesini sağladı ve halifelerin hiçbir nüfuz ve otoritesi kalmadı. Abbâsî halifelerini Büveyhîler’in baskısından Selçuklular kurtardı. Sultan Melikşah devrinde (1072-1092). Büyük Selçuklu Devleti İslâm-Arap dünyasının doğu yarısına hâkim oldu. Artık Araplar idareden yavaş yavaş uzaklaştırılıyordu. 1258’de Bağdat’ın Moğollar tarafından işgal edilmesi Irak’ta Arap hâkimiyetine son verdi. Batıda ise özellikle Mısır ve Suriye’de 868’den itibaren bazı aralıklarla Tolunoğulları, İhşîdîler, Eyyûbîler ve Memlükler gibi Türk devletleri siyasî hâkimiyet kurmuşlardır. Böylece Araplar XIII. yüzyıldan itibaren siyaset sahnesinden çekilmiş oluyorlardı. Osmanlı padişahlarından Yavuz Sultan Selim ve oğlu Kanûnî Sultan Süleyman Suriye, Mısır, Arabistan’ın büyük bir kısmını, Tunus, Cezayir ve Fas’ı Osmanlı topraklarına kattılar. Böylece Arabistan’ın iç bölgelerinde vahalarda yaşayan Arap kabileleri dışındaki Arap dünyası Osmanlı hâkimiyeti altına girmiş oluyordu.

XVIII. yüzyılın ortalarından itibaren Arap ülkeleri Osmanlı idaresinden kopmaya başladılar. Vehhâbî mezhebini kabul eden Muhammed b. Suûd 1746’da bağımsızlığını ilân ederek Orta Arabistan’ın büyük bir kısmına hâkim oldu. Bir Osmanlı vilâyeti olan Yemen’in bir kısmı 1635’te devletten kopmuştu. Diğer taraftan 1798’de Napolyon Mısır’ı işgal etti. Fransa’nın bu hareketiyle Arap dünyasına Batı’nın doğrudan müdahale devri başlıyordu. Fransızlar’ın Mısır’ı işgalleri üç yıl kadar sürmüştür. Onların Mısır’dan çekilmelerini takip eden karışıklık Mehmed Ali Paşa’nın Mısır’a hâkim olmasıyla son buldu (1805).

Süratle gelişen Avrupa sömürgeciliği Arap memleketlerine karşı harekete geçmekte gecikmedi. 1820 yılında Basra körfezi şeyhleriyle yapılan anlaşma gereğince bu bölgede İngiliz hâkimiyetinin kurulmasını 1839’da Aden’in yine İngilizler tarafından işgali takip etti. Buna karşılık Fransızlar 1830’da Cezayir’i, 1891’de Tunus’u işgal ettiler. 1912 yılında Fas Fransa’nın himayesine girdiği gibi İtalyanlar da Libya’yı zaptettiler. I. Dünya Savaşı’ndan sonra Arap ülkelerinde Osmanlı hâkimiyeti son buldu; Suriye ve Lübnan’da Fransa, Filistin, Ürdün ve Irak’ta da İngiliz mandaları kuruldu. Yalnız Hicaz dahil Orta Arabistan Batı’nın işgaline uğramadı.

Bugün dünyada yirmi bir bağımsız Arap devleti ve 200 milyona yakın Arap vardır.

Araplar Tarafından Kurulan Devletler
İslâm’dan Önce
Maîn Krallığı(m.ö. 1400-650)
Sebe Krallığı(m.ö. 750-115)
Himyerî Krallığı(m.ö. 115 - m.s. 525)
Nabatî Krallığı(m.ö. IV. yüzyıl - m.s. 106)
Palmira (Tedmür) Krallığı(m.ö. 3000 - m.s. 273)
Gassânî Krallığı(m.ö. III. yüzyıl - m.s. 634)
Hîre (Lahmî) Krallığı(m.s. III. yüzyıl - 634)
Kinde Krallığı(m.s. V-VI. yüzyıllar)
İslâmî Devir
1. Hz. Muhammed devri(622-632)
2. Hulefâ-yi Râşidîn(632-661)
3. Emevîler(661-750)
4. Abbâsîler(750-1258)
5. Endülüs Emevîleri(756-1031)
6. Rüstemîler(777-909)
7. İdrîsîler(789-926)
8. Ağlebîler(800-909)
9. Zeydîler [Yemen](860-1969)
10. Karmatîler(894-972)
11. Hamdânîler(905-1004)
12. Fâtımîler(909-1171)
13. Mezyedîler(961-1150)
14. Zîrîler(972-1148)
15. Ukaylîler(990-1096)
16. Hammâdîler(1015-1152)
17. Mirdâsîler(1023-1079)
18. Mülûkü’t-tavâif(1031-1492)
19. Suleyhîler(1047-1138)
20. Murâbıtlar(1056-1147)
21. Muvahhidler(1130-1269)
22. Merînîler(1196-1465)
23. Hafsîler(1228-1574)
24. Resûlîler(1229-1454)
25. Vattâsîler(1428-1549)
26. Fas şerifleri(1511-        )
27. Âl-i Bû Saîd(1741-1964)
28. Senûsîler(1837-1969)
Bugünkü Arap Ülkeleri ve Bağımsızlık Tarihleri
1. Bahreyn(1971)
2. Birleşik Arap Emirlikleri(1971)
3. Cezayir(1962)
4. Cibuti(1977)
5. Fas(1956)
6. Filistin(1988)
7. Irak(1932)
8. Katar(1971)
9. Küveyt(1961)
10. Libya(1951)
11. Lübnan(1941)
12. Mısır(1922)
13. Moritanya(1960)
14. Somali(1960)
15. Sudan(1956)
16. Suriye(1946)
17. Suudi Arabistan(1932)
18. Tunus(1956)
19. Uman(1951)
20. Ürdün(1946)
21. Yemen(1918)

BİBLİYOGRAFYA

A. P. Caussin de Perceval, Essai sur l’histoire des Arabes avant Islamisme, Paris 1846-48.

F. Wüstenfeld, Genealogische Tabellen der Arabischen Stämme und Familien, Göttingen 1852.

A. von Kremer, Culturgeschichte des Orients, Vienna 1875-77.

R. Dussaud, Les Arabes en Syrie avant l’Islam, Paris 1907.

Cl. Huart, Histoire des Arabes, Paris 1912.

I. Guidi, L’Arabie antéislamique, Paris 1921.

L. Caetani, İslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), İstanbul 1924.

D. Nielsen, Handbuch der altarabischen Altertumskunde, Copenhagen 1927.

W. Caskel, Das altarabische Königreich Lihjan, Krefeld 1951.

F. Gabrieli, Les Arabes (trc. Marie de Wasmer), Paris 1957.

a.mlf., Mahomet et les grandes conquetes arabes, Paris 1967.

J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Işıltan), Ankara 1963.

, I-IX.

Fr. Taeschner v.dğr., Târîḫu’l-ʿâlemi’l-ʿArabî, Beyrut 1395/1975.

D. Sourdel, Histoire des Arabes, Paris 1976.

Nikita Elisséeff, L’Orient musulman au Moyen Age 622-1260, Paris 1977.

B. Lewis, Tarihte Araplar (trc. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1979.

.

a.mlf., Medieval Arabic Culture and Administration, London 1982.

, I-IV.

R. Mantran, İslâmın Yayılış Tarihi (trc. İsmet Kayaoğlu), Ankara 1981.

Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara 1982.

Abdülkerîm Mahmûd Garâyibe, Târîḫu’l-ʿArabi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1984.

Cebrâil S. Cebbûr, Târîḫu’l-ʿArab, Beyrut 1986.

A. Grohmann v.dğr., “al-ʿArab”, , I, 524-533.

Bu bölüm ilk olarak 1991 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 3. cildinde, 272-276 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/5
Müellif:
ARAP
Müellif: NİHAD M. ÇETİN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1991
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.04.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#2
NİHAD M. ÇETİN, "ARAP", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#2 (25.04.2019).
Kopyalama metni

II. YAZI
Klasik Arapça’nın birçok meseleleri, ona bağlı olarak doğmuş bulunan, onun ihtiyaçlarına göre şekillenip gelişmiş olan Arap yazısı ile alâkalıdır.

a) Araplar önceleri, Güney Arabistan’da geliştirdikleri müsned denilen bir yazı kullanmışlardır. Sonra müsnedin yerini bugüne kadar gelen Arap yazısı almıştır. Bu yazı, bitişik Nabat yazısından gelişmiştir. Nitekim XVIII. asrın ilk yarısında G. J. Klehr, Arap yazısı ile Nabat yazısı arasında alâka bulunduğunu ileri sürdü (1724). Daha sonra Theodor Nöldeke, Arap yazısının Nabat yazısından gelişmiş olduğunu söyledi (1865). Bugün İslâmiyet’ten önceki ve İslâm’ın ilk asrına ait kitâbelerin tedkiki, Arap yazısının Nabat yazısından iştikak ettiğini, hatta onun gelişmiş bir devamı olduğunu ortaya koymaktadır. Böylece Arap yazısı Nabatî ve Ârâmî halkalarıyla Fenike yazısına bağlanmaktadır.

Milâdî III. asrın sonları ile IV. asrın başlarında cereyan ettiği anlaşılan bitişik Nabatî yazısından Arap yazısına geçişin muhtelif safhalarını müşahedeye imkân sağlayan kitâbelerin en eskisi, Araplar’a ait olduğu halde Nabat kültürünün hâkim olduğu bir devrenin damgasını taşımakla dili de yazısı da Nabatî olan birinci Ümmü’l-Cimâl (m. 250) ve Nemâre (m. 328) kitâbeleridir. Arapça, Süryânî dili ve Yunanca olmak üzere üç dilde yazılmış bulunan Zebed kitâbesi (m. 512), bu yazının Araplar’ca benimsendiğini, bununla beraber artık el-Arabiyye’nin yani klasik Arapça’nın yazı dili olarak kendini kabul ettirdiğini gösterir. Aynı asra ait olduğu tahmin edilen ikinci Ümmü’l-Cimâl kitâbesi bir yana bırakılırsa, İslâm’ın doğuşu sırasında Arap yazısı, Üseys (m. 528) ve Harran kitâbelerinin yazısından herhalde pek farklı değildi.

Belâzürî (ö. 279/892), Cehşiyârî (ö. 331/942), Sûlî (ö. 335/946 veya 336/947) ve İbnü’n-Nedîm (ö. 385/995) gibi şahsiyetlerden başlayarak İslâm müellifleri, Arap yazısının Enbâr’dan Hîre’ye ve oradan da Hicaz’a geçtiğine dair rivayetler naklederler. Bu rivayetlerde adı geçen şahsiyetler ve anılan yerlerle Hicaz ahalisinin buralarla olan muhtelif alâka ve münasebetlerinin tedkiki bizi, yazının, Nabat ülkesinin bir bölgesi olan Havran’dan Enbâr ve Hîre’ye ve buralardan Dûmetülcendel üzerinden Hicaz’a geçtiği neticesine götürmektedir. Bununla beraber Hicazlılar’ın Nabat ülkesi üzerinden Suriye ile olan devamlı ticarî alâkaları göz önüne alınırsa, Şimâlî Arap yazısının yukarıda zikredilenden ayrı ve daha kısa bir yolla Havran, Petra, el-Ulâ üzerinden Hicaz’a geçmiş olması gerekir. Eski rivayetlerin Enbâr ve Hîre üzerinde ısrarla durmaları, yazının buralarda yani Lahmîler’in muhitinde VI. asrın ortalarında bir tekâmül safhası geçirmiş olduğuna delâlet eder.

Câhiliye devrinin sonları ile İslâm’ın doğuşu sırasından günümüze intikal eden herhangi bir vesikaya halen sahip değiliz. Halbuki tarihî kaynaklarda okuma yazma bilen bazı simalar hakkında açık kayıtlar vardır. Meselâ İbnü’n-Nedîm’in bildirdiğine göre, Halife Me’mûn’un kütüphanesinde Hz. Peygamber’in ceddi Abdülmuttalib b. Hâşim’in hattıyla bir vesika mevcuttu. Mekke’nin ticaret merkezi oluşu, Mekkeliler arasında yalnız Şimâlî Arap yazısının yayılmasını değil, sayıları az da olsa, Yemen’de kullanılan müsnedi bilenlerin bulunmasını da gerektiriyordu. Belâzürî, bu devrede okuma ve yazma bilen on yedisi erkek ve yedisi kadın yirmi dört kişinin isimlerini verir.

İslâmiyet’ten önce Araplar arasında yazı herhalde sanıldığından çok kullanılıyordu. Nitekim bu devirde Mûsevîler’in ve hıristiyanların elinde İbrânî ve Süryânî dillerinde kitaplar bulunuyordu. Hatta bu arada bazı Arapça metinlerin bulunduğu da düşünülebilir. Bu dinî ve hikemî metinlerin dışında ticarî hesapların, alacak vereceklerin yazıldığı vesikalar, köle mülkiyeti senetleri, şahıslar ve kabileler arasında yapılan antlaşmalara, emanlara dair vesikalar ve mühim vesileler için yazılmış mektuplar, mühür ve mezar kitâbeleri vb. vardı. Milâdî VII. asır başlarında Arap yazısı, Enbâr ve Hîre’den sonra Hicaz’da hissedilir bir üslûp farkı kazanmış bulunuyordu.

b) İslâmiyet’le yazı birdenbire yepyeni ve aydınlık bir safhaya girdi. İslâmiyet, hattı ve kitâbeti zaruri kılan, kullanma sahasını genişleten âmilleri beraberinde getirmişti. Yazı, İslâm’ın tesis ettiği, bütün maddî mânevî cepheleriyle yeni içtimaî nizamın en ehemmiyetli tesbit, tescil, telkin ve neşir vasıtası olarak işlendi, geliştirildi ve hicreti takip eden yarım asır içerisinde, daha önce geçen üç asırlık hayatındakinden büyük bir tekâmüle mazhar oldu. İlk nâzil olan ve “Oku!” ilâhî emri ile başlayan beş âyetlik vahiy ile hâlâ canlılığını muhafaza eden bir kutsî ehemmiyet kazandı. Daha sonra nâzil olan müteaddit âyetlerle de “kitâbet” daima ilâhî bir kaynağa bağlanıyor, kullanılması emrolunuyor, yazı müslümanların hayatında zaruri olarak yerini alıyordu. Vahyin yazıya tevdii yazının işaret edilen kutsî ehemmiyetini arttırırken Hz. Peygamber bilginin yazı ile tesbit ve muhafazasını emrediyor, çocuklara okuma yazma öğretmenin babalar için kaçınılmaz bir vazife olduğunu belirtiyordu. Resûlullah’ın yazı yazma âdâbına ve besmelede bazı harflerin yazılış şekil ve tarzlarına dair tavsiyeleri de mâlumdur. Bu teşvikler yanında, Bedir Gazvesi’nde esir edilen ve yazı bilen müşriklerin, ensarın çocuklarından onar kişiye okuma yazma öğretmelerinin esirlikten kurtuluşları için fidye sayılması gibi tedbirler de alındı. Böylece Medine, İslâmî devrede hattın ilk gelişme merkezi oldu. Nitekim bugün, başta vahyin yazılmasında olmak üzere Hz. Peygamber’e kâtiplik eden kırktan fazla sahâbînin kimler olduğunu bilmekteyiz. Hatta bunlardan bazıları ahidnâmeler, hükümdarlara gönderilecek mektuplar vb. gibi belli mevzu ve sahalarla ilgili vazifelerde hususiyetle çalışıyorlardı. Hatta aralarında Fars, Rum, Kıbt ve Habeş dillerini, Medine’de bu dillerin sahiplerinden öğrenmiş olup Hz. Peygamber’e bu dillerle yazılmış vesikaları tercüme eden Zeyd b. Sâbit gibi muhtelif dilleri ve yazıları bilenler de vardı. Sahâbe içerisinde İbrânî ve Süryânî dil ve yazılarına vâkıf olanların bulunduğu da muhakkaktır.

Bu devrede henüz Arapça’yı tesbit ve ifadede çok kifayetsiz bir seviyede bulunan yazının kusurları şiddetle hissedilmişti. Bu kusurları ilk defa tehlikeli neticeleriyle gören sahâbe arasında başka yazıları bilenlerin bulunması, Arap yazısının ıslah ve ikmali için alınacak tedbirlerde çok faydalı olmuştur.

Hulefâ-yi Râşidîn devrinde dinî ve idarî hayatta, günlük muâmelâtta yazının ehemmiyeti artmaya devam etmiş, nihayet Hz. Ömer zamanında (634-644) resmî mektepler açılmış, muallimler tayin edilmiştir.

c) Hz. Peygamber’in hayatında muhtelif malzeme üzerine yazılmış olan Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Ebû Bekir’in hilâfetinde (632-634) vahiy kâtiplerinden Zeyd b. Sâbit tarafından bir araya getirilerek mütecânis sayfalar (suhuf) halinde yazılmıştı. Bilhassa İslâm fetihlerinde Kur’ân-ı Kerîm’i hıfzetmiş olanların birçoğunun şehid olması, muhtelif yerlerde bazı kıraat ihtilâflarının görülmesi üzerine Hz. Osman (644-656), Zeyd b. Sâbit’in yazdığı ve Hafsa bint Ömer’in elinde bulunan “suhuf”tan “mushaf” halinde bir nüsha istinsah ettirdi ve daha sonra da bu mushaftan muhtelif yerlere gönderilmek üzere istinsah ettirdiği mushaflardan birini yanında alıkoyarak diğerlerini Kûfe’ye, Basra’ya, Şam’a ve bazı rivayetlere göre ayrıca Mekke’ye, Yemen’e ve Bahreyn’e birer rehber kāri* ile birlikte gönderdi. Bu nüshalar parşömen üzerine tek renk (siyah) mürekkeple yazılmıştı; nokta ve harekeleri yoktu; üzerlerinde tezyinî unsur bulunmuyordu; sûre adlarını, sûreleri, âyetleri, cüzleri vb. ayıran işaretler taşımıyordu. Böylece İslâmî devirde kitap haline getirilen ilk metin Kur’ân-ı Kerîm oldu. Bu tedvîn hareketinin gayesi Kur’ân-ı Kerîm’in bozulmadan tesbiti, muhafazası ve yayılması idi.

Anılan mushaflar, kadîm müelliflerin Mekkî ve Medenî diye adlandırdıkları hatla yazılmışlardı. Bu sıfatlar Arap yazısının hususiyetle şekil bakımından işlenme merhalelerini nerelerde geçirdiğini göstermektedir. Kuzey Arap yazısı, Enbârî, Hîrî safhasını müteakip Hicaz’a intikal ederek önce Mekke’de ve hicretten sonra Medine’de gelişti. Birbirinden pek farklı olmadığı anlaşılan Mekkî ve Medenî tarzların en bâriz hususiyeti, İbnü’n-Nedîm’in yalnız elif harfi ile ilgili olarak verdiği çok kısa bir tavsif ve bir besmeleden ibaret örnek sayesinde tanınmakta, bu sayede bir taraftan Hicazî tarz yazıyı tanıma imkânını bulmakta, diğer taraftan artık muhtelif kültür merkezlerinde aynı yazının farklı hususiyetler kazandığını anlamaktayız. Fakat bütün bunlara rağmen harfler ana hatlarıyla bir asır önceki şekillerine yakınlıklarını ve birçok kelime Nabatî yazı sisteminin imlâ hususiyetlerini korumaktaydı.

Bu arada mühim bir hususa işaret edilmelidir. Bazı araştırıcıların, daha Câhiliye devrinden başlayarak muhafazası gereken bilgi ve hâtıraların, hususiyetle manzum edebî mahsullerin tescil ve tesbit için yazılmış olması gerektiğine dair inandırıcı delillere dayanan kanaatleri de doğrudur; birçoklarının ileri sürdüğü gibi, Araplar’ın, bunların muhafaza ve intikalini son derecede gelişmiş hâfızalarına borçlu oldukları da bir hakikattir. Çünkü bu devredeki yazıyla yazılmış basit metinlerin okunuşunda, türlü ihtimallerden kastedilen şekli seçmek mümkün olabiliyorsa da uzun ve güç metinlerin doğru okunması için önceden bilinmesi herhalde zaruri idi. Bu haliyle yazı ancak hâfızaya yardımcı bir vasıtaydı. Yazının ıslahı için alınan tedbirler daha ziyade mesâhife tatbik edilmiş, dil ve edebiyata dair metinlere hiç değilse iki asır sonra geçebilmiştir.

Daha İslâm’ın doğuşu sırasında Arap yazısının, kullanılma sahalarının ve farklı yazı malzemelerinin tesiriyle şekil bakımından iki tarzı doğmaya başlamıştı. Harflerin şekillerinde sert köşelerin hâkim olduğu tarz, taş üzerine kazılan kitâbelere, parşömene yazılan ciddi ve mühim vesikalara, bu arada bilhassa mesâhife tahsis edildi. Papirüs ve benzeri malzemeye yazılan, fazla itinadan ziyade sürat isteyen günlük muâmelâta ait vesikalarda da yine aynı yazı, yumuşak, kavisli hatların hâkim olduğu yuvarlak karakterli ikinci bir üslûp kazanıyordu. Önceleri sanat değeri taşımayan ikinci tarz, merkezde ve taşrada süratle genişleyen devlet teşkilâtında, Hz. Peygamber’in kâtiplerinden olan ilk halifelerin ve valilerin divanlarında gittikçe ehemmiyet kazandı; aynı zamanda Arap yarımadasının dışına taşarak İslâmiyet’le birlikte yayıldığı anavatanından uzak ülkelerde daha önce kullanılan yazıların yerini almaya başladı.

d) Arap yazısında, kısa seslilere delâlet eden harf veya işaretlerin bulunmayışının ve şekilleri birbirine benzeyen harflerin ayırt edilmesini sağlayan noktaların henüz kullanılmamasının mahzurları gittikçe ciddileşerek hissediliyordu. Yazının bu kusurlarını giderecek çarelerin aranmasına, önce Kur’ân-ı Kerîm’in metninin doğru tesbiti, her türlü bozulmayı önleyecek şekilde muhafazası gayretleriyle başlandı. Bu sahada atılan ilk adım Ebü’l-Esved ed-Düelî’nin (ö. 69/688-89) -aynı zamanda Arapça’nın nahvinin teessüsü için de başlangıç sayılan- mushafın harekelenmesi hususundaki hizmetidir. Konuşmada her türlü dil hatası ve fasih lehçeden ayrılma demek olan lahnin artması, Kur’ân-ı Kerîm’in kıraatinde de hatalı okuyuşların duyulması üzerine Irak Valisi Ziyâd b. Ebîh’in (ö. 53/673) talebiyle Ebü’l-Esved zeki, anlayışlı, dili fasih bir kâtibe, kendisi okumak suretiyle bir mushafa, fethaya delâlet etmek üzere harfin üzerine bir nokta, kesre için harfin altına bir nokta, zamme işareti olarak harfin önüne bir nokta, bunların tenvinli şekilleri için de ikişer nokta koydurmuştu.

Ebü’l-Esved’in hizmeti ehemmiyetini, mushafı başından sonuna kadar tayin ettiği bir usul ile dikkatle harekelemiş olmasından almaktadır. Bu, Kur’an tarihi, Arapça’nın nahvinin ve Arap yazısının tarihi bakımından mühim bir hadisedir. Esasen noktalarla harekeleme mânasında nakt ve benzer harflere birbirini ayırmak için nokta koymak demek olan i‘câm, Ebü’l-Esved’den önce de Araplar’ca meçhul değildi. Çünkü sahâbe arasında bilenlerin bulunduğu İbrânî ve Süryânî yazılarında, harflerin altına ve üstüne konan noktalarla yazıyı harekeleme usulü mevcuttu. Hatta mesâhifin naktını ve âyetlerin beşer beşer, onar onar işaretlenmesini sahâbe ile tâbiînin ilk neslinden olanların başlattıklarına delâlet eden rivayetler vardır. Fakat onlar Kur’ân-ı Kerîm’in bütün lafızlarını içine alan bir sistem tesis ve tatbik etmemişlerdi. Yaptıkları şey, “kolaylaştırıcı teşebbüsler” mahiyetindeydi. Sonra tâbiîn tarafından bu teşebbüsler usul ve kaideleri belli bir nizam haline getirildi.

Nasr b. Âsım el-Leysî (ö. 89/707) veya Yahyâ b. Ya‘mer’in de (ö. 129/746) “naktü’l-mesâhif”te öncülük ettiklerine dair rivayetler, Ebü’l-Esved’den sonra onun çalışmalarını bilhassa bu iki şahsiyetin ikmal ile devam ettirdiklerine delâlet eder. Öyle görünüyor ki Ebü’l-Esved’in aldığı tedbir yaygınlaşmış değildi. Ebû Ahmed el-Askerî’nin belirttiğine göre, Kur’ân-ı Kerîm kırk küsur yıl Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushaflardan okunagelmiş, Abdülmelik b. Mervân’ın hilâfetinde (685-705), bilhassa Irak’ta kıraatte tashîf*in artması üzerine vali Haccâc (ö. 95/714), kâtiplerinden mesâhifte benzer harflere, bunların birbirinden ayırt edilebilmelerini sağlayacak işaretler yani noktalar konulmasını istemiş ve bunu Nasr b. Âsım yapmıştı. Böylece Ebü’l-Esved’den sonra yazının ikinci ve ciddi bir ıslah safhası yine mesâhife bağlı olarak cereyan etmiş bulunuyordu.

Noktalı harflere gelince, harflerin noktalanmasını çok eski bir tarihe (Enbâr ve Hîre devresinin başlarına) kadar çıkaran rivayetler ve bazı Câhiliye devri şairlerinin yazıyla ilgili ifadeleri bir tarafa bırakılırsa, Hz. Peygamber’in zamanında bazı harflerin noktalarının konulduğuna dair açık bilgi vardır. Nitekim Hz. Peygamber, kâtibi Muâviye’ye “rakş” tavsiye etmiş ve Muâviye’nin bunun mahiyetini sorması üzerine de her harfe onu temsil eden noktalarını koyması olduğunu belirtmişti. Bir başka tavsiyesinden o tarihlerde ب ve ت harflerinin noktalarının bulunduğu anlaşılmaktadır. Mevcut bazı vesikalar hicrî I. asrın ilk yarısında, Nasr b. Âsım ve Yahyâ b. Ya‘mer’den çok önce noktalı harflerin bulunduğunu teyit etmektedir. Meselâ 22 (643) tarihli bir papirüste ن، ش، ز، ذ، خ (başta ve ortada) ve 58 (678) tarihli bir kitâbede ى، ث، ت، ب (başta ve ortada) harflerinin noktaları konulmuştur. Ancak hemen işaret edilmelidir ki bu harfler her zaman değil de yalnız lüzumlu görülen yerlerde noktalanıyordu. Hatta vahyin yazılmasında, başlangıçta -kısmî de olsa- nakt kullanılmış, sahâbîler mushafı bunlardan tecrit etmişlerdir. Daha sonra lahn ve tashîf endişesiyle mushaf önce harekelenmiş, sonra da harfleri noktalanmıştır.

Ebü’l-Esved’in harekeye delâlet etmek üzere koyduğu noktalar yuvarlaktı ve siyah mürekkeple yazılan metne bunlar bir ilâve sayıldığı için ayrı renkle (kırmızı mürekkeple) konuyordu. Harflerin tefriki için konacak işaretlerin daha önce de kısmen mevcut noktalarla gösterilmesinin karışıklığa yol açacağı düşünülerek bunlar ufkî ve daha yaygın şekliyle sağdan sola doğru alçalan hafif meyilli çizgiler halinde konuldu ve harfin aslî bünyesinden sayıldığı için siyah mürekkeple yazıldı. Kur’ân-ı Kerîm’in doğru okunabilmesi, tabiatıyla doğru yazılmasına bağlıydı. Bunu temin için alınan tedbirler yazının ıslahını temin etti. Bu arada nokta şeklindeki harekeler -harflerin noktaları hariç- ve doğru okumayı sağlama ve kolaylaştırma gayesiyle ilâve edilen her türlü işaret için metinden farklı renkte mürekkep kullanıldı. Nitekim hicrî I. asrın sonları ve müteakip asrın başlarından itibaren İslâm dünyasının bazı merkezlerinde, hususiyetle kûfî hatla yazılan mushafların yazı işaretlerinde muayyen renklerde mürekkepler kullanılmıştır. Başlangıçta bir müddet mesâhifte Kur’ân-ı Kerîm’in ilk nüshalarındaki yazısında bulunmayan bu işaretlerin başka renklerle de olsa ilâvesinde tereddüt gösterenler, bunlardan sakınanlar olmuştur. Nitekim bu hususta müteaddit sorularla karşılaştığını söyleyen Mâlik b. Enes (ö. 179/795), bunu doğru bulmadığını, ancak çocukların tâlimi için yazılanlarda bir mahzur görmediğini söylemişti.

e) Kur’ân-ı Kerîm’in metnini Hz. Osman zamanında yazıldığı şekliyle muhafaza etmek ve böylece onun herhangi bir ilâveyle bozulmasına yol açmamak gibi samimi ve asil bir ihtiyat, tashîfi ve lahni önleyecek tedbirlerin alınması gayretleriyle önceleri bir arada yürüdü. Fakat hususiyetle mesâhifin naktına bazı şartlarla cevaz veren Mâlik b. Enes’in muasırı Halîl b. Ahmed’in (ö. 175/791) yazının ıslahı hususundaki büyük hizmeti, çok geçmeden, işaret edilen ihtiyatın dayandığı tereddüt ve endişeleri sildi. Onun yazıyla ilgili çalışmaları, öteden beri tekrarlanan bir rivayete göre, yuvarlak noktalardan ibaret ilk harekeler yerine elif, vav ve uzatılmış-yatık yâ harflerinin küçük şekillerinden istifade edişi, imlâ işaretleri için bazı kelimelerin remzi mahiyetindeki yine küçük ve kısaltılmış harfleri kullanışı (meselâ şedde için şin harfinden istifade edişi), tamamlayıcı cüzi tedbirler gibi görülmektedir. Bu arada onun hizmetine dair en açık bilgi, mesâhifte ilk defa hemzeleri, teşdîd, revm* ve işmâm*ı işaretlemiş olması, bugün elimizde bulunmayan Kitâbü’n-Naḳṭ ve’ş-şekl’i ile naktü’l-mesâhife dair ilk eseri yazmış bulunmasıdır. Fakat Halîl b. Ahmed’in sadece mevcut sistemi ve işaretlerini tamamlayıcı teşebbüslerle kalmadığı muhakkaktır. Filoloji tarihindeki mevkii henüz lâyıkıyla anlaşılamamış olan Halîl b. Ahmed, dil ve edebiyatın muhtelif sahalarındaki çalışmalarına, son derecede isabetli ve bugüne kadar değerini korumuş bulunan ortak hareket noktaları tesbit etmişti. Nitekim Arap nazmının ritim bakımından iç yapısını tahlil ve tesbit için arûzu ele alışı, gramer çalışmalarında Arapça’nın bünyesini kolaylıkla tedkik edebilmek için çareler arayışı, yazıyı Arapça’yı tesbitte yanlış okumaya meydan vermeyecek bir imlâ sistemiyle ve işaretleriyle ıslahı, bir arada düşünülmüş ve aynı temellere oturtulmuş faaliyetlerdir.

Böylece Arap yazısı artık bir yazı sistemi olarak noksanlarını tamamlamış bulunuyordu. Arapça’nın hususiyetlerini tesbit edebilecek ve aksettirebilecek şekilde geliştirilmiş olan bu alfabeyle ve imlâ kaideleriyle yazılmış bir metni yanlış okumak mümkün değildi, noktasız harflerin de işaretleri vardı. Bugün kullanılan Arap yazısı, mevcut harekeleri ve imlâ işaretleriyle, bahsedilen külfetli şeklin mâkul bir tarzda sadeleştirilmesinden doğmuştur. Bununla beraber bu harekeler ve imlâ işaretleri kullanılmadığı zaman yukarıda bahsedilen güçlük hâlâ yaşamaktadır.

f) Daha İslâm’ın doğuşunda, şekil bakımından aynı yazının iki ayrı tarzının doğmaya başladığına işaret edilmişti. Bunlardan sert köşelerin ve düz hatların hâkim olduğu tarz, Kûfe’deki gelişme devresinden sonra kûfî diye anılmış, çeşitli üslûplarıyla V. (XI.) yüzyıla kadar, bilhassa mushaflarda kullanılmıştır. Daha sonra başlık yazısı olarak kitaplarda, kitâbe yazısı olarak mimari eserlerde, muhtelif eşya üzerinde tezyin unsuru olarak dar bir sahaya çekilmiştir. İkinci tarz olan, yani kavisli hatların hâkim olduğu neshîden zamanla ayrı üslûplar doğdu. Bu tarzda birbirine bağlı olarak ortaya çıkan üslûplar, İslâm medeniyetinin hâlâ bütün canlılığı ile yaşayan bir sanat şubesinin ana unsurunu teşkil etti. Her iki grubun dışında kalan üçüncü bir tarz Mağrib yazısıdır. Bu tarzın, önce 50 (670) yılında kurulan ve çok geçmeden bir ilim ve sanat merkezi haline gelen Kayrevan’da, mesâhife mahsus kûfî esas alınmak suretiyle bir âlim tarafından icat edildiği intibaını vermektedir (, I, 508). İlk ortaya çıktığı yere göre Kayrevan hattı diye anılan bu tarzdan tâli birtakım üslûplar da gelişmiştir: Endülüs veya Kurtuba yazıları, Fas, Cezayir ve Sudan yazıları gibi. Topluca Mağrib hattı diye anılan bu tarz, harflerin dizisi, bazı harflerin noktalarının yerleri, bazı harekelerin şekillerinde ayrılıklar taşır. Bunlardan bazıları Arap yazısının ilk fetih yıllarındaki -dolayısıyla ilk intikal yıllarındaki- şeklinden kalmış hususiyetlerdir.

g) Arap alfabesinin en eski tertibi bugünkünden farklıydı. Menşeinden gelen eski dizi, şekilce birbirine benzeyen harfler bir araya getirilerek değiştirildi. Bu suretle yapılan eski bir dizi Mağrib’de bugüne kadar muhafaza edilmiştir ki halen mevcut alfabetik tertip bunun biraz daha değiştirilmiş şeklidir.

Latin yazısından sonra yeryüzünde en çok yayılmış alfabe olan Arap yazısı, bugün İslâmiyet sayesinde Çin hudutlarından Afrika’nın Atlantik sahillerine ve Akdeniz kıyılarından Malezya adalarına kadar uzanan geniş sahada büyük ölçüde kullanılan yazı olup Suriye’den göç edenler tarafından Brezilya’nın bazı güney vilâyetlerine de götürülmüştür.

h) İslâm’ın doğuşunda ve daha sonraları yazı malzemesi olarak başlıca taş ve tahta levhalar, kemikler, kumaşlar, deri ve parşömen, papirüs ve arkasından da kâğıt kullanılmıştır. Pahalı bir madde olan parşömen, kıymetli vesikalar ve hususiyle mushaflarda tercih edilmiş ve Mağrib’de IV. (X.) yüzyılın sonları ve V. (XI.) yüzyılın başlarına kadar kitaplarda kullanılmıştır. Abbâsîler’in başlangıcına kadar en mühim kırtasî malzeme olan papirüs de ancak IV. (X.) yüzyılın ilk yarısında yerini kâğıda bırakmıştır. Kâğıt imaline, Talas Muharebesi’nde (133/751) esir edilen Çinliler’den faydalanılarak Semerkant’ta başlanmış, milâdî VIII. asrın sonlarına doğru Bağdat’ta, sonra Mısır’da kurulan imalâthaneleri kısa zamanda diğer merkezdekiler takip etmiştir. IX. (XV.) yüzyılın başlarından itibaren de Endülüs’ten Hindistan’a kadar uzanan İslâm dünyasına kâğıt sanayii yayılmış, hatta İspanya ve Sicilya yoluyla Avrupa’ya geçmiş bulunuyordu. Ancak kâğıt imalinin ciddi şekilde yayılması hakkındaki bu tarihî bilgi doğru olmakla beraber milâdî VIII. yüzyılın başlarında Hicaz ve Mağrib’de kendir, keten ve pamuktan kâğıt yapıldığına dair rivayetlerle yazı malzemeleri ve eski vesikalara dair kayıtların dikkatle tetkiki, Araplar’ın kâğıdı VIII. yüzyıldan önce de tanıdıklarını, muhtemelen Hindistan veya İran yolu ile gelen kâğıttan faydalandıklarını göstermektedir.

Ortaçağ’ın sonlarına doğru Doğu’da yayılmaya başlayan Avrupa kâğıdı bir müddet yerli kâğıtla birlikte kullanılmış, IX. (XV.) yüzyıl sonlarında ise bu sahadaki rekabeti Avrupa kâğıdı kazanmıştır. Yazının şekilce gelişmesinde bu malzemenin tesiri olmuştur.

III. DİL
Arapça Sâmî diller ailesindendir. Bu dil ailesinin eski Mısır dilini de içine alan bir Hâmî-Sâmî köke bağlı olduğu düşünülmektedir. Sâmî diller doğu (Bâbil ve Asur dillerinin bağlı olduğu Akadca) ve batı (Fenike, Nabatî ve İbrânî dillerini içine alan Ken‘ânî diller ve Ârâmî dilinin yer aldığı kuzeybatı grubu ile eski ve yeni lehçeleriyle Habeşçe, güney ve kuzeybatı Arapçası’nın teşkil ettiği güneybatı Sâmî diller grubu) olmak üzere iki büyük kola ayrılır.

Güney Arapçası’nın en eski şekil veya lehçelerini bazı kitâbelerle tanıyoruz ki bunlar Minae (Maân, daha sonraki söylenişiyle Maîn), Sebâ (veya Sebe’), Katebân ve Hadramut kitâbelerinde (aşağı yukarı m.ö. VIII. - m.s. VI.) görülen eski lehçelerdir. Bunların bir nevi devamı olan bugünkü bazı lehçeler de (meselâ Mehrî, Şhavrî, Sokotrî vb.) aynı grupta toplanır.

Bu tasnifte, Kuzey Arapçası tâli grubunda, klasik Arapça (el-Arabiyye) çekirdek olmak üzere onun bağlı bulunduğu eski ve yeni lehçeler toplanır. Sadece Arapça, Arap dili denildiği zaman, umumiyetle klasik Arapça ve geniş mânasıyla da klasik Arapça ile birlikte onun bağlı olduğu veya ona bağlı olan lehçeler manzumesi kastedilir.

Bütünü ile bu Arapça’nın tarihi, gelişme ve yayılma safhaları bazı ara devreler birleştirilmek suretiyle sadeleştirilmiş bir plan içerisinde şöyle hulâsa edilebilir: 1. Eski Arapça, 2. Klasik Arapça ve ona kaynak olan eski edebî lehçeler (VI-VII. yüzyıllar), 3. Orta Arapça, 4. Yeni (modern) Arapça, 5. Bu son iki safhada edebî yazı diline müvazî olarak devamlı gelişen mahallî lehçeler.

1. Eski Arapça. Eski Arapça’nın hususiyetleri ve geçirdiği safhalar hakkında bilgilerimiz bazı eski kitâbelere, bir dereceye kadar da Araplar’la münasebetleri olmuş kavimlerin metinlerinde geçen kabile, şahıs ve yer adlarına dayanmaktadır.

Bugün en eski Arapça vesika, milâttan önce 853-626 yılları arasında Asurlular’ın Aribiler’e (Arubu veya Urbu) karşı yaptıkları savaşlara dair Asurî metinlerinde geçen kırk kadar has isimdir.

Araplar’a ait en eski kitâbeler, tahminen milâttan önce VI. yüzyılın ortalarına kadar çıkan ve müsned denilen Güney Arabistan yazısından gelişmiş bir hatla yazılmış, sayıları çok fakat dilin yapısı ve hususiyetlerini aksettirebilecek uzunluk ve zenginlikte olmayan metinlerdir. Bunlardan Medâinü Sâlih’in biraz güneyinde, Kuzey Hicaz’da el-Ulâ ve civarında Dîdânî ve Lihyânî kitâbeler (m.ö. II veya I. - m.s. IV veya V. yüzyıllar), Sînâ, Ürdün ve Güney Filistin’de, hatta Mısır’da bulunan binlerce Semûdî kitâbe ile başta Suriye’de Şam’ın güneydoğusunda volkanik bir bölge olan es-Safât’ta, ayrıca Ürdün’de, Kuzey Hicaz’da bulunan ve sahiplerinin Semûdîler’le yakın akrabalıkları anlaşılan Safâtî kitâbeler, Arapça’nın, Güney Arabistan kültürünün hâkim olduğu uzun devreden kalma vesikalar olup çoğu ticaret yolları üzerinde kayalara kazılmış isimlerden ve kısa hâtıra kayıtlarından (grafitti) ibarettir.

Daha sonra Arapça’nın teşekkülüne müessir olan Ârâmî kültürü IV. yüzyıldan itibaren tesirini kaybetmeye başlamıştır. Araplar kendi kitâbelerinde Nabat dil ve yazısını kullanırlarken daha sonra bitişik Nabat yazısından Arap yazısı doğmuş ve Nabat dilinin yerini de Arapça almıştır. Bu bakımdan milâdî 328 tarihli Nemâre kitâbesine, Nabat dilinde olmakla beraber, daha önceki devirlerden kalan vesikaların Arapça’sından farklı ve klasik Arapça’ya çok yakın bir Arapça’dan bazı unsurlar taşıdığı için ayrı bir ehemmiyet verilir. “Bütün Araplar’ın meliki” İmruülkays’ın mezar taşındaki bu kitâbenin yazısı da Nabatî yazıdan Arap yazısının doğuşuna doğru meydana gelen gelişmeleri aksettirme bakımından (250 tarihli Ümmü’l-Cimâl kitâbesinden sonra) halen mevcut en eski vesikadır. Böylece artık mevcudiyeti anlaşılan klasik Arapça milâdî 512 tarihli Zebed, 528 tarihli Üseys ve 568 tarihli Harran kitâbelerinde açıkça ortaya çıkmaktadır.

2. Klasik Arapça. Klasik Arapça tabiriyle bugün mevcut en eski edebî metinlerde, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadiste gördüğümüz, daha sonraları da Arapça’nın yayıldığı yerlerde din, şiir, edebiyat ve ilim dili olarak ana çatısı değişmeden devam eden, lehçeler üstü Arapça kastedilir. Bu dil muhtelif bölgelerde, daha İslâmiyet öncesinden bugüne kadar mevcut farklı lehçelerin yanında kendisine mahsus bir gelişme seyri çizmiştir.

Arapça’dan bahseden eski müellifler klasik lehçeyi el-Arabiyye, eski büyük lehçeleri luga (meselâ lugatu Kureyş), konuşma dilini avam dili (lugatu’l-âmme, lugatü’l-avâm) diye adlandırmışlardır.

Kesin olarak söylenebilir ki milâdî VI. yüzyılın ortalarında gramer (bilhassa morfoloji) ve lugat bakımından farklılık gösteren lehçeler ve bunlardan ayrı, kabileler arası ortak bir edebî lehçe (koine) mevcuttu. Kelime hazinesi olarak kendi kabilelerinin lehçesinden faydalanmakla beraber şairler eserlerinde bu ortak lehçeyi (el-Arabiyye) kullanıyorlardı. Nitekim bu ortak edebî lehçe, onu yaşatan ve devam ettiren şairler ve onların şiirlerini ezberleyip yayan râviler tarafından kuzeyde Gassânîler’in ve Lahmîler’in saraylarına kadar bütün Arap yarımadasına yayılmış bulunuyordu.

Eski İslâm âlimleri, hususiyetlerine bakarak klasik Arapça’nın hangi büyük lehçe veya lehçelere dayandığını araştırmışlar, ancak daha sonraki âlimler Kureyş lehçesinin bu dilin esası olduğunu kabul etmişlerdir. Bununla beraber klasik Arapça’da farklı nisbetlerde bazı lehçe veya lehçe gruplarının hissesi vardır. Edebî dile en yakın lehçeler hakkındaki malzeme kırâate dair eserlerde bulunmaktadır. VI-VII. yüzyıllardaki lehçeler hakkında eski müelliflerin müşahedelerini umumiyetle garîb ve nâdir (çok yayılmamış, az bilinen, az kullanılmış olan) kelime ve tabirlere dair eserlerle ilk lugat ve gramerlerde bulmaktayız. Bu sahadaki bilgilerin en eskisini ise Arap filolojisinde ilk lugat çalışmalarını Kur’ânî tedkiklere bağlı olarak başlatan İbn Abbas’a (ö. 68/687-88) borçluyuz. Onun tefsire dair çalışmaları yanında bilhassa Kur’ân-ı Kerîm’deki nâdir kelimeler hakkında bir çalışması, gerek eski lehçeleri, gerekse bunların Kur’ân-ı Kerîm diline yani klasik Arapça’ya yakınlıklarını tayine yardım edecek en mühim kaynaklardan biridir.

Lisanî ve edebî malzemeyi derleyen, Arapça’nın kaidelerini tesbit eden ilk dil âlimleri, bu lehçeleri klasik dile yakınlıklarına, fasih oluş derecelerine göre sınıflandırmışlar ve çalışmalarında bu değerlendirmeyi daima göz önünde bulundurmuşlardır. Nitekim bu âlimler şehirde oturanların dillerine, Arap yarımadasının kuzeyinde ve güneyinde yaşayan bedevî kabilelerin lehçelerine, yabancılarla temasları bulunmaları ve dolayısıyla dillerinin saflığını kaybetmiş olması düşüncesiyle güvenmediler. Bu âlimlerce dilleri fasih kabul edilen lehçeler, İslâm’ın doğuşunda Tay hariç çoğu Mudar asıllı olan Hicaz ve Necid’de, Fars körfezi sahillerine doğru Necid’in doğusunda yaşayan kabilelerle bunlara komşu olanların lehçeleriydi. Bununla beraber Kureyş lehçesini de içine alan Hicaz lehçesi ile doğudaki Temîm’e bağlı kabilelerin lehçeleri arasında da farklar vardı ve klasik dil bazan bir grubun, bazan diğerinin hususiyetlerini taşımaktaydı.

Klasik Arapça’yı temsil eden metinler şunlardır: Kadîm şairlerin (câhiliyyûnun, muhadramûn ve İslâmî devrin ilk şairlerinin, aş.bk.) şiirleri, Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in ve ilk halifelerin resmî muhâberâtı, hadis, eyyâmü’l-Arab’a dair mensur parçalar ve emsâl.

Fasih Arapça ile nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm edebî mükemmeliyetini kabul ettirmiş, yüksek belâgatı karşısında Araplar’ı hayrete düşürmüştü. Kur’ân-ı Kerîm daha Hz. Peygamber zamanında yazıyla tesbit edilmiş ve çok geçmeden kitap haline getirilmiştir. Gerek kısmen veya tamamen ezberlenerek, gerekse mushaf halinde süratle yayılan, aynı zamanda dilin bütün hususiyetlerini aksettirecek genişlikte bulunan Kur’ân-ı Kerîm, fasih ve edebî Arapça’nın en mükemmel numunesi, miyarı olmuş ve bu hüviyetini devam ettirmiş, dil ve edebiyata dair çalışmaların da hareket noktası olmuştur.

Yukarıda belirtilmeye çalışıldığı gibi Câhiliye devrinde ve İslâm’ın zuhuru sırasında yazı, Arapça’yı lâyıkıyla tesbite ve aksettirmeye müsait değildi. Şekilleri aynı olan harfleri henüz birbirinden noktalarla ayrılmayan ve kısa seslilere delâlet eden harekeleri vb. bulunmayan, muhtelif şekillerde okunabilen bu yazı bilhassa nâdir kelimeleri ifade şekillerini ihtiva eden edebî mahsullerin nesilden nesile intikalinde ancak hâfızaya yardımcı bir vasıta idi. Sözlü rivayet esastı. Bunun neticesi olarak İslâm öncesinden az miktarda dil ve edebiyat malzemesi kalabildi. Câhiliye devrinin tahminen son 150 yılına ait olup daha çok hâfızadan hâfızaya intikal eden şiirlerin, emsâlin, ahbârın, eyyâmü’l-Arab’a dair mensur parçaların, ensâba dair bilgilerin yazıya aktarılmasına hicretin I. yüzyılında daha Hulefâ-yi Râşidîn devrinden itibaren teşvikle başlanmış, Emevîler devrinde sınırları genişletilmiş, hicrî II, III. yüzyıllarda bu tedvîn faaliyeti büyük bir gayretle devam etmiş ve daha sonra, toplanan malzemenin tamamlanıp yeniden tasnif ve tedvîni yapılmıştır.

Hicrî II. yüzyılın ikinci yarısına kadar Arap yazısının çok kifayetsiz oluşu, uzun müddet birçok hususiyeti hâfızada korunarak sözlü yolla intikali, bu eserlerin başlangıçta taşıdıkları lehçe hususiyetlerinin hiç değilse bir kısmını kaybetmelerine sebep olmuş, aynı zamanda klasik Arapça’nın sarf, nahiv, lugat ve edebî kullanılış şekillerinin sistemli ve gayretli bir tarzda tayin ve tesbit edildiği II-IV. (VIII-X.) yüzyıllarda bir dereceye kadar standart bir hale getirilmiştir.

Bu metinlere dayanılarak dilin kaideleri tesbit edilirken, lehçeleri fasih sayılan, şehir muhitinden, yabancı temas ve tesirinden uzak kalmış kabilelere mensup bedevîlerin dilinden kelimeler derlenmesi, edebî dilin lugatında büyük lehçelerin kelime hazinesinin bir araya getirilmesi neticesini doğurmuştur. Klasik lugatlarda görülen, bir kelimenin kısa seslilerinin değişik birkaç çeşit söylenişi, zıt mânaya gelen kelimeler, aynı kelimenin muhtelif mânalar taşıması, eşyanın ve canlıların değişik hal ve şekillerini karşılayan kelimelerin, müterâdiflerin bolluğu başlıca bundan ileri gelmektedir.

3. Orta Arapça. İslâmiyet’in Arapça üzerindeki tesiri büyük ve devamlı olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm fasih Arapça’nın çatısını, esaslarını tesbit için münakaşasız ve mükemmel bir numune olmuştur. Diğer taraftan İslâmiyet’le birlikte bu dilin vatanında eskisinden farklı bir düşünüş ve yaşayış tarzı, eski bedevî hayatından maddî ve mânevî yönleriyle çok ayrılan bir şehir hayatı, bir cemiyet yapısı doğmaya ve gelişmeye başladı. Yaşayış tarzındaki ve hayat anlayışındaki, düşünce, duygu ve zevklerdeki bu değişmenin pek tabii olarak dilde de birtakım tesirleri olacaktı. Üstelik Arapça çok geçmeden eski hudutlarından taşarak asıl vatanından çok uzaklara, başka dillerin konuşulduğu ülkelere yayıldı. Bunun neticesi olarak da önce İslâmiyet’in ve dilin sahiplerinin hayatına, daha sonra bütün yönleriyle İslâm medeniyetine, bu medeniyet çevresinde serpilen, büyüyen, çoğalan ilimler ve sanatlara bağlı olarak Arapça günümüze kadar devam edegelen, halen de devam etmekte olan bir gelişme safhası yaşadı.

Milâdî VII. yüzyıl başlarında Arapça’nın sahası, Arap yarımadasının kuzeyine kadar uzanırken İslâm’ın yayılmasıyla ve fetihlerle hızla genişlemeye başladı. Arapça’nın ilk yayıldığı bölgeler arasında bulunan Suriye’de ahalinin çoğu, bu dile akraba olan Ârâmî dilini konuşuyordu. Esasen Gassânî sarayının dili olan Arapça bu bölgede kolayca yayıldı ve günümüze kadar bu toprakların millî dili oldu. Kültür, siyaset ve kilise dilinin Yunanca, konuşma lisanının Kıptî dili olduğu Mısır’a da Arapça aynı şekilde yerleşti.

Kuzey Afrika’da kıyı bölgelerde Latince kültür diliydi. İç kısımlarda da Berberî dili hâkimdi. Bunların yanında Latince, Yunanca ve Kartacalılar’dan kalma Sâmî dil unsurlarından mürekkep bir dil de konuşuluyordu. Kuzey Afrika’ya birbirini takip eden Arap gruplarının iskânı ile Arapça şehirlerden başlayarak yayıldı ve neticede Berberî dili yalnız bazı iç bölgelerde varlığını koruyabildi. Arapça Afrika’dan Endülüs’e (İspanya) geçti. Bazı Akdeniz adalarını da içine alan bu saha doğuda Irak ve İran üzerinden Asya içlerine doğru uzanarak Pireneler ve Atlas Okyanusu’ndan Siriderya ve İndus kıyılarına kadar genişlemişti. Doğuda Irak’ta, İran’a yakın bölgelerde eski tarihlerden beri Fars dili ve kültürü ile temas halinde bulunan Araplar İslâm imparatorluğunun İran üzerinden genişleyen fetihleriyle Türk ve Hint kültür sahalarına kadar ilerlediler. Bu geniş yayılma sahasının çeşitli bölgelerinde günlük konuşma dili gittikçe farklılaşan lehçeler şeklinde devam ederken klasik Arapça müşterek ilim ve sanat dili olarak kaldı. Aynı zamanda bu yazı ve edebiyat dili çok uzak bölgelerdeki lehçelerin birbirlerinden tamamen kopmalarını da önledi.

Bir taraftan yeni iskân bölgelerine gelen Arap unsurlarının ekseriyetinin dili olan eski lehçelerin, diğer taraftan bu bölgelerde yerini aldığı veya komşu olduğu dillerin, değişik temasların ve farklı şartların tesiriyle Arapça’nın birçok lehçe ve şiveleri doğmuştur. Büyük kısmı halen yaşayan bu lehçe ve şiveler umumiyetle doğu lehçeleri grubu ve batı lehçeleri grubu olmak üzere iki kısımda toplanır. Doğu lehçeleri grubunda Arabistan lehçeleri (kuzeyde Hicaz, Necid ve Suriye çölü lehçeleri ile güneyde Yemen, Aden, Somali lehçeleri, Hadramut, Datina, Uman lehçeleri, Zengibar, Komor lehçeleri vb.); Irak lehçeleri, Suriye-Lübnan ve Filistin lehçeleri; Mısır lehçeleri (Kahire, Yukarı Mısır, Sudan, Çad havzası, Bornu ve Vedây lehçeleri); batı lehçeler grubunda ise Libya ve Trablus Arapçası, Tunus lehçesi; Cezayir ve Büyük Sahra lehçeleri; Fas lehçesi; Hassanî (Moritanya ve Timbüktü) lehçesi, Endülüs, Patellaria (VIII. yüzyıldan takriben 1500’e kadar) ve Sicilya (IX. yüzyıldan yine takriben 1500’e kadar) lehçeleri ile Malta dili vardır.

İslâmiyet’ten önceki devirlerden beri pek tabii olarak Arapça’ya bazı dillerin tesirleri olmuştur. Daha çok kelime alma şeklindeki bu tesir Arap dilinin sonraki yayılması, sınırlarının genişlemesi, coğrafya ve kültür temaslarının artması nisbetinde büyümüştür. Arapça’ya geçmiş yabancı unsurların tesbitine dair çalışmaların çok eski bir tarihi vardır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm dilinde, yani fasih lehçede diğer lehçelerden Arapça’ya akraba veya yabancı dillerden geçmiş kelimeler üzerinde daha hicrî I. yüzyılın ilk yarısında durulduğu görülmektedir (İbn Abbas, Ġarîbü’l-Ḳurʾân).

Arapça’ya girmiş (dahîl), Arapçalaşmış (muarreb) kelimeler hakkında daha sonraları müstakil eserler yazılmıştır ki bunların en tanınmışları, Ebû Mansûr el-Cevâlîkī’nin (ö. 540/1145) el-Muʿarreb’i ile (bu eserin IX. [XV.] yüzyıl müelliflerinden Cemâleddin Abdullah b. Muhammed el-Uzrî tarafından genişletilmiş ve ıslah edilmiş şekli henüz basılmamıştır) Şehâbeddin Ahmed el-Hafâcî’nin (ö. 1069/1659) Şifâʾü’l-ġalîl’idir.

Yakın akrabalığı olan bazı Sâmî diller bir yana bırakılırsa, Arapça’da uzun tarihî seyri boyunca tesiri görülen dillerin belli başlıları arasında şunlar sayılabilir: Pehlevî ve daha sonraki şekliyle Farsça, Yunanca, Latince, Sanskritçe, Şimâlî Afrika’da Berberîler’in dili, muhtelif Roman dilleri (bilhassa İspanyolca, İtalyanca, Fransızca ve İngilizce).

Bir kısmı yazı diline kadar uzanan bu tesirler kültür tarihi bakımından da ehemmiyetlidir. Nitekim Arap kültürü ve İslâm medeniyetinin gelişme devresinde Arapça’nın bilhassa Farsça’dan (bu hususta bir fikir edinmek için bk. Eddî Şîr, el-Elfâẓü’l-Fârisiyyetü’l-muʿarrebe, Beyrut 1908; bilhassa S. Muhammed Ali İmâm-ı Şüşterî, Ferheng-i Vâjehâ-yı Fârisî der Zebân-ı ʿArabî, Tahran 1347 hş.; Mehdî Muhakkık, The Problem of Persian Elements in Classical Arabic, Tahran 1971) felsefeye, muhtelif riyâzî ve tabiî ilimlere dair eserlerin Arapça’ya nakledildiği kesif tercüme hareketleri sırasında Yunanca ve Süryânîce’den gelen tesirler bu tarz temasların neticeleridir.

Arapça’nın en çok alışverişte bulunduğu dillerden biri de Türkçe’dir. Ehemmiyetli izler bırakmayanlar bir tarafa, Türk-Arap temasları daha Halife Hz. Ömer’in hilâfetinin son yıllarından itibaren gittikçe artarak devam etmiştir (Türk-Arap münasebetlerinin başlangıcından IX. yüzyıl sonlarına kadarki safhası için bk. Hakkı Dursun Yıldız, İslâmiyet ve Türkler, İstanbul 1976). III. (IX.) yüzyılda Türkler’in büyük gruplar halinde İslâmiyet’i kabulü, Abbâsî sarayında askerî güçlerinin ve nüfuzlarının artışı, Selçuklular’ın kuruluşundan sonra Türkler’in İran üzerinden Arapça’nın asıl vatanına doğru akışı ve nihayet Anadolu’ya yerleşen Türk hâkimiyetinin bütün Arap dünyasını uzun müddet içine alışı, her iki dilde de kaçınılmaz tesirler bırakmıştır. Nitekim Fas’tan Irak’a kadar uzanan bölgelerde konuşulan bütün lehçelerde olduğu gibi yazı dilinde de Türkçe’den geçmiş unsurlar hâlâ yaşamaktadır (Irak lehçesindeki Türkçe kelimeler için bk. H. Ali Mahfuz, “el-Elfâẓü’t-Türkiyye fî lehecâti’l-ʿIrâḳıyye”, Mecelletü’t-Türâs̱i’ş-şaʿbî, Bağdad 1964, sy. 6; İhsân Sıddîk Vasfî, “el-Müfredâtü’t-Türkiyye fi’l-luġati’l-ʿâmmiyyeti’l-ʿIrâḳıyye”, Kardaşlık [el-İḫâ], 1974, sene XIII, sy. 9, s. 23; sy. 10-11, s. 7-8; sy. 12, s. 2-4. Suriye, Lübnan, Ürdün ve Sudan lehçelerindeki Türkçe kelimeler için bk. E. Saussey, “Les mots turcs dans la dialecte arabe de Damas”, , 1929, I, 77-129; F. Abdurrahim, “el-Kelimâtü’t-Türkiyye fî lehecâti’l-ʿArabiyyeti’l-ḥadîs̱e”, , 1969, XLIV, 875-882; 1970, XLV, 143-150; Muhammed Selâhaddin el-Kevâkibî, “el-Kelimâtü’d-daḫîle ʿale’l-ʿArabiyyeti’l-aṣîle”, a.g.e., 1973, XLVIII, 519-550; 1975, L, 484-493, 737-758; 1976, LI, 23-31; Mısır lehçesindeki tesirler için bk. E. Littmann, “Westöstl. Abh... R. Tschudi überreicht”, Wiesbaden 1954, s. 107-127; Cezayir lehçesindeki Türkçe kelimeler için bk. Mohammed Ben Cheneb, Mots turks et persans conservés dans le parler algérien, Cezayir 1922; yazı dilindeki Türkçe kelimeler için bk. V. A. Gordlevskiy, “K. voprosu o vilianii turetskogo yazıka na arabska”, V. A. Gordlevskiy izbrannıyye soçineniye, Moskova 1961, II, 138-154; Ahmed Ateş, “Arapça Yazı Dilinde Türkçe Kelimeler Üzerine Bir Deneme”, I, Reşit Rahmeti Arat İçin, Ankara 1966, s. 26-31, II, Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara 1965, yıl 2, sy. 1-2’den ayrı baskı; bu hususta etraflı bilgi ve bibliyografya için bk. Şâmil Fahri Yahyâ, Arapça’nın Muhtelif Lehçelerinde Türkçe Unsurlar, İÜ Ed.Fak., 1986 doktora tezi olup henüz basılmamıştır).

Türkler’in zaman zaman Arap dil ve edebiyatının gelişmesinde menfi tesirleri olduğu hususundaki bazı görüşler, dil ve edebiyatın tarihî akışındaki dalgalanmaları, yükselme, duraklama veya gerilemeleri, satıhtaki birtakım tarihî sebeplere veya zaman bakımından aynı devreye tesadüf eden hadiselere bağlayıverme gayretleriyle izah edilebilir. Meselâ Abbâsîler’in kudretlerinin zayıflaması ve III. (IX.) yüzyılda Türk askerî nüfuzunun saraya hâkim oluşunun fikrî seviyede umumi bir düşüşe yol açması, saray dilinin bile eski saflığını kaybederek halk konuşma dili unsurlarıyla dolması hükmü (J. Fück, ʿArabiya, Fr. trc., s. 112 / Ar. trc., s. 129; a.mlf., , I, 588 b.) bu tarz görüşlerdendir. Halbuki III. (IX.) yüzyıl, eski klasik metinlerin titiz ve sistemli bir şekilde derlendiği, Arapça’nın gramerinin sağlam temellere oturtulduğu, diğer taraftan “muhdes” (yeni) şairlerin en büyüklerinin yetiştiği, bilhassa yeni bir nesir dilinin büyük eserler verdiği devirdir. Yine Fück’e göre X. (XVI.) yüzyılda Arapça’nın konuşulduğu memleketlerin Osmanlılar tarafından fethi de bu yerlerde ve hatta o zamana kadar Arap kültürünün merkezi olan Mısır’da edebî faaliyetin en düşük seviyesine inmesi neticesini doğurmuştu. Bunun sebebi ise Osmanlı hükümdarlarının Arap dili ve edebiyatını korumaya hususi bir alâka göstermemeleriydi (Fück, a.g.e., Fr. trc. s. 192 / Ar. trc. 230-231; , I, 590). Bu kanaat de yanlıştır. Çünkü Osmanlılar yalnız Arapça’nın vatanı olan ülkelerde değil, imparatorluğun yayıldığı her yerde açtıkları medreselerde Türkçe yerine Arapça okutmuşlar, Türkçe, Farsça ve Arapça olmak üzere her üç dildeki sanat ve ilim eserlerini desteklemişlerdir. Osmanlı devrinde Türk müelliflerinin Arapça olarak kaleme aldıkları sayısız eser, bu dile karşı beslenen alâkanın en açık delilidir.

Eski Arabistan’ın bedevî hayatının şiir dili, yukarıda kısaca bahsedilen âmillerle İslâm medeniyetinin en çok işlenmiş ilim ve sanat dili olmuştu. Bu zengin dilin İslâm medeniyeti çerçevesinde gelişen bütün ilim ve sanat sahalarına dair ıstılahları içine alan geniş bir lugatı yoktu. İbn Manzûr’un (ö. 711/1311) Lisânü’l-ʿArab’ı, Zebîdî’nin (ö. 1205/1790) Tâcü’l-ʿarûs’u gibi kendilerinden önceki çalışmaları bir araya getiren büyük lugatlarla bunların tertip edildikleri zamanların muhtelif mevzulardaki eserlerini anlamak mümkün değildir. Çünkü klasik dilin fasih sayılan malzemesinden derlenen bu lugatlara İslâmî, şehir hayatına bağlı ve yeni (muhdes ve müvelled) kelimelerin, tabir ve ıstılahların pek azı girebilmişti. Lugatlardaki bu boşluğu kısmen çeşitli sahalar için tertip edilen ıstılah lugatları karşılamaya çalışıyordu. Devamlı değişme içerisinde bulunan hayatın getirdiği yeni kelimeler yanında eski kelimeler türlü yollarla yeni mânalar kazanıyordu. Nitekim Zemahşerî (ö. 538/1144), edebî dilde eski kelimelerin kazandığı yeni mânaları Esâsü’l-belâġa’sında tesbit etmek istedi. Fakat bu ve daha sonraki bazı gayretler klasik lugatlardaki boşluğun pek küçük bir kısmını doldurabilmiştir. Hatta R. Dozy’nin Supplément aux dictionnaires Arabes’ı (I-II, Leiden 1881) ve buna ek olarak verdiği diğer çalışmaları gibi eserler de işaret edilen eksikliği tamamıyla giderememiştir.

4. Modern Arapça. XIX. yüzyılın başından itibaren Arap dünyası ile Avrupa arasında yakın bir temas devri başladı. Umumiyetle Napolyon’un Mısır Seferi (1798) yeni safhanın başlangıç tarihi kabul edilmiştir. Beraberinde birtakım âlimler getiren Napolyon, Mısır’da Arapça eserler basılmak üzere bir matbaa, rasathâne, kimya laboratuvarı, tiyatro, kütüphane kurmuş, iki mektep açmış, iki Fransızca gazete çıkartmıştı. Bu tarihten kısa bir müddet sonra (1805) Mısır valisi olan Kavalalı Mehmed Ali Paşa, Avrupa mekteplerindeki tedris usullerinin ve programlarının tatbik edildiği muhtelif derecelerde ve çok sayıda yeni mektepler açtı. Bunlar arasında eczacı, maden, ziraat ve veteriner, ebe, lisan ve tercüme, muhasebe, sanat mektepleri gibi meslek mektepleri, hendese mektebi ve tıbbiye gibi yüksek mektepler vardı. Bir kısım dersler için getirtilen Fransız hocaların kendi dilleriyle verdikleri dersler Arapça’ya tercüme ediliyordu. Diğer taraftan 1826’dan itibaren çeşitli sahalar için Avrupa’ya ve hususiyle Fransa’ya talebe gönderilmeye başlandı. Bunların sayısı 1848’de 339’a yükselmiş bulunuyordu. Mehmed Ali Paşa ayrıca matbaaya ve tercüme hareketlerine de ehemmiyet verdi ve yarısı Arapça, yarısı Türkçe olan el-Veḳāyiʿu’l-Mıṣriyye adlı bir gazete çıkarttı.

Bu yenilik hareketlerinde, kurulan yeni müesseselerde başlangıçta Fransa örnek alınmış, Mısır’da başlayan bu Avrupa tesiri zamanla diğer Arap memleketlerine de yayılmıştır.

Bütün bu temaslar ve tesirler, yeni ve Arapça’da yabancı mefhumların ifadesi zaruretini doğurdu; ilim, teknik ve sanatın muhtelif sahalarındaki ıstılahları karşılamakta güçlük çekildi. Nitekim Rifâa et-Tahtâvî (ö. 1873) gibi ilk mütercimlerin bir taraftan yabancı kelimeler kullandıkları, diğer taraftan yeni mefhumları yeni tabir ve ıstılahlarla karşılamaya çalıştıkları görülür. Arapça’ya Avrupa dillerinden yabancı kelimelerin akışını önlemek, bilhassa ıstılahlar mevzuunda duyulan büyük sıkıntıyı gidermek için bu dilin imkânlarından faydalanmanın yollarını arayanlar farklı teklifler ileri sürdüler; ilim ve tekniğin çeşitli kollarıyla meşgul olanlar kendi sahalarının ıstılahlarını tesbit etmeye çalıştılar. Fakat birbirinden ayrı çalışan şahıs ve müesseselerin değişik teklifleri dilde bir karışıklığa yol açtı. Bunu önlemek için ilim ve sanat dili olarak Arapça’nın geçirdiği gelişmenin göz önünde tutulması ve böylece çalışmalarda, dolayısıyla yeni yazı dilinin lugatında birliğin sağlanması gerektiğini ortaya koydu. Bu yoldaki bazı teşebbüslerden sonra 1919’da Şam’da el-Mecmau’l-ilmiyyü’l-Arabî adıyla bir akademi kuruldu. 1921’den itibaren çıkan mecmuası ve diğer neşriyatı ile faaliyette bulunan bu akademiyi, 1932’de Mısır’da kurulan Kraliyet Dil Akademisi (Mecmau’l-lugati’l-Arabiyyeti’l-Melikiyye ve bugünkü adıyla Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye), 1947’de Irak’ta tesis edilen el-Mecmau’l-ilmiyyü’l-Irâkī takip etti. Rabat’ta 1973’te neşrine başlanılan el-Lisânü’l-ʿArabî ile Fas da büyük ölçüde bu çalışmalara katıldı. Bu ilmî kuruluşlar, mecmualarında ve neşrettikleri diğer eserlerde bir taraftan dil ve edebiyata ait eski metinlerin neşrine, diğer taraftan ilim, teknik ve sanatın her şubesinde gerekli ıstılahların tesbitine yalnız bir memlekette değil, muhtelif Arap ülkelerinde müşterek yazı dilinin, bugünkü klasik Arapça’nın gelişmesinde birlik teminine çalışmaktadırlar.

Adı geçen resmî kuruluşların, üniversitelerin, bunlar dışındaki ilmî toplulukların veya şahısların gayretleri bugün mühim neticeler vermiş bulunmaktadır. Dile dair eski metinlerin tesbiti ve ilmî neşirlerine büyük ölçüde yer veren, böylece klasik dilin yeni şartlar içinde akışını sağlayan bu gayretlere rağmen dildeki çalkantının bugün tamamıyla durulduğu söylenemez. Nitekim aynı memlekette bile bazı müelliflerin aynı mefhumu başka ıstılahlarla karşıladıkları veya aynı kelimeyi değişik mefhumlar için kullandıkları görülebilmektedir. Modern Arapça’nın yazı dilinde bugün üzerinde en çok durulan şey ıstılahlarda birleşme meselesidir. Hususi sahalar için hazırlanmış müstakil eserlerden sonra üzerinde ittifak edilen kelimelerin Lisânü’l-ʿArab’ın son neşrinde (Beyrut 1970) ilâve olarak yer alışı, beklenen istikrarın mühim bir belirtisi sayılabilir. Arap yazı diline bu son safhada Batı dillerinin tesiri sadece lugat bakımından olmamıştır. Bazı ifade şekillerinde, tabirlerde, hatta mahdut da olsa cümle yapısında aynı tesir görülür (bazı misaller için bk. İbrâhim es-Sâmerrâî, Dirâsât fi’l-luġa, Bağdad 1961, s. 241-256). Buna tam bir klasik kültür almamış muharrirlerde, bilhassa gazetelerde, radyo vb. de rastlanmaktadır. Kısaca bugün de bütün Arap memleketlerinin kullandığı ve klasik dilin devamı olan müşterek bir yazı dili vardır. Esaslarını muhafaza ederek gelişen ve muhtelif Arap ülkelerinin mâziden miras olarak taşıdıkları ortak kültürlerinin en sağlam bağı olan bu dil, son safhasındaki gelişmesiyle, çok geçmeden eskiden olduğu gibi tekrar büyük bir ilim, fikir ve sanat dili olma yolundadır.

5. Mahallî Lehçeler. Arapça’nın gerek orta gerekse modern devresinde edebî yazı diline müvazi bir akış içerisinde olduğuna ve dağılışlarına yukarıda işaret edilmişti. Birbirinden uzak yerlerde farklı şartlar içinde yaşayan lehçeler, öteden beri edebiyata çok küçük nisbette aksetmiştir. Modern edebiyatın gerçek hayata yakın olma zorundaki tiyatro, roman ve hikâye gibi edebî nevileri bu nisbeti biraz da olsa artırmıştır. Arapça’nın konuşulduğu bazı memleketlerde müşterek yazı dilinin yerine mahallî lehçenin ikamesi fikrinin düşünüldüğü de olmuştur. Ancak lehçeler arasındaki farklılaşmayı hızlandıracak, Arap dünyasının geçmişteki ve bugünkü değerlerinden ortaklaşa faydalanabilme kapısını kapayacak ve nihayet siyasî sınırların bölemediği bir kültür birliğini parçalayacak olan bu düşüncelerin revaç göremeyeceği muhakkaktır. Bu arada Arap yazısının kelimeleri farklı okumaya müsaade edişi yüzünden matbuatın lâyıkıyla yapamadığı bir hizmeti, bugün hızla yayılan sesli neşir vasıtalarının üzerine almış bulunmasına, böylece radyo ve televizyonun lehçeler arasındaki farklılaşmayı hiç değilse bir ölçüde yavaşlatacağına işaret edilmelidir.

IV. EDEBİYAT
1. Arap edebiyatı, muhtelif yönleriyle geçirdiği safhaları ve tarihî tekâmülü göz önüne alınarak bazı devrelere ayrılır. Yukarıda işaret edildiği gibi, birbirinden çok uzak ve geniş bölgelere yayılmış olan Arapça’nın zamana ve çevreye göre değişen şartlar altında verdiği çok sayıda edebî mahsullerin tasnifini kolaylaştırmak için farklı görüşlere sahip olanlar tarafından birtakım devreler kabul edilmiştir. Bu devreler kısaca şöyle zikredilebilir: Câhiliye devri veya İslâmiyet’ten önceki Arap edebiyatı; ilk İslâmî devir edebiyatı (ilk dört halife ve Emevîler devri); Abbâsîler ve Endülüs Emevîleri devri edebiyatı: II. (VIII.) yüzyıl ortaları - VIII. (XIV.) yüzyıl ortaları; Abbâsîler’den sonra XI. (XVII.) yüzyıl sonlarına kadar uzanan devre; XIX. yüzyıldan bugüne kadar gelen yeni Arap edebiyatı denilen devre. Bunlar da kendi içlerinde tâli devrelere, çevre ve edebî nevilere göre bölümlere ayrılabilir.

2. Anonim eserler bir tarafa bırakılırsa Arap edebiyatının bugün elde bulunan en eski eserleri, milâdî V. yüzyıla kadar çıkan şiirlerdir. Bu numuneler bugün mevcut halleri, dil ve üslûp hususiyetleri, nazım tekniği vb. gibi bakımlardan uzun bir geçmişte gelişmiş bir sanat geleneğine dayandıklarını kabul ettirecek olgunluktadır.

Eski müellifler, birbirini takip eden devirleri ve nesilleri göz önüne alarak şairleri tabakalara, dolayısıyla Arap şiir tarihini devrelere ayırmışlardır. Bu taksim, eski müelliflerin dil ve edebiyat çalışmalarıyla yakından ilgilidir. Yukarıda bahsedilen fasih Arapça’nın kaidelerini tesbit eden ve lugat hazinesini meydana getirmek için kelime derleyen dil âlimleri, dile ait eski malzemeyi değerlendirip ondan faydalanırken bu tabakalara, çalışmalarında ölçü olarak kullandıkları birtakım değerler verdiler. Daha çok devirlere dayanan, kendi içerisinde de nesil nesil tabakalara bölünen ana gruplar şunlardır: 1. Câhiliyyûn. Câhiliye devri, yani İslâmiyet’ten önceki devir şairleri. 2. Muhadramûn. Sanat hayatlarının bir kısmını Câhiliye, bir kısmını İslâmî devirde geçirmiş olanlar. 3. İslâmiyyûn. İslâmî devrin ilk şairleri. Bunlar bir evvelki nesli takip eden ve aşağı yukarı Emevîler devrinin (41-132/661-750) sonlarına kadar geçen devrede yaşamış bulunan şairlerdir. 4. Müvelledûn veya muhdesûn, yani bedevînin aksine yerleşik, şehirli veya yeni şairler. Muhdes şairlerin ilki Beşşâr b. Bürd (ö. 167/783) sayılmıştır. 5. Zamanla muhdes şairler de geride kalınca müellifler kendi zamanlarındaki şairlere umumiyetle asriyyûn yani muasırlar demişlerdir. Anılan ilk üç gruptaki şairler Arapça’nın lugat hazinesini ve gramer kaidelerini tesbitte, dil ve edebiyat âlimlerinin şiirlerini şâhid olarak kullandıkları kudemâ (kadîmler, eskiler) denilen sanatkârlardır. Nitekim Emevîler devrinin Ahtal, Ferezdak ve Cerîr gibi büyük şairleri eski şiir geleneğini ve fasih Arapça’yı sürdürmüşlerdir.

a) Câhiliye diye anılan İslâmiyet’ten önceki devirde şiirin içtimaî hayatta ehemmiyetli bir yeri, çok büyük ve hayatî bir tesiri vardı. Bu şiirlerin kısmen de olsa hâfızalarda yaşatılıp korunmasını, bunların topluluğun ortak duygularına ve hayata sıkı sıkıya bağlı olması sağlamıştır. Şairin eserinin kaynağı, çok defa kendi duyguları ile çevresinin duygularının birleştiği noktalardır. İster Şenferâ ve Teebbeta Şerran (m. VI. yüzyılın başları) gibi fakir ve yağmacı bir haydut, ister Kinde Melikliği’nin talihsiz vârisi İmruülkays gibi bir prens veya Amr b. Külsûm gibi bir kabile reisi olsun, şair daima arasında yetiştiği topluluğun üzerinde hassasiyetle durduğu birtakım hasletleri temsil ve ifade ederdi. Kabile veya kabileler birliğinin sözcüsü olarak siyasî müzakerelere katılan heyetlerde şairin yeri ve vazifesi vardı. Kabile, hayatının, hissiyatının, geçmişteki övünülecek şeylerinin, zaferlerinin, düşmanlarına karşı beslediği kin ve intikamın, onları küçültücü hicivlerin, etrafını çeviren tabiatın en güzel ifadesini şairin sihirli sözlerinde bulur ve bütün bunları ondan beklerdi. Bu sebeple de onun şiirinin korunmasına ve yayılmasına çalışırdı. Bilhassa seyyidinin (reis) bu sihirli ve tesirli silâhla mücehhez olması kabile için büyük bahtiyarlıktı. Bu kabileden şair çıktığı zaman bayramlarda, düğünlerde olduğu gibi şenlik düzenlenir, ziyafet verilirdi. Çünkü mânevî değerlerin koruyucusu olan büyük şairler yetiştirmiş olmak onlar için gurur ve şeref, buna karşılık şairlerden mahrum bulunmak, sadece bahtsızlık değil aynı zamanda utanç ve ayıplanma vesilesiydi.

Dil bilhassa bu suretle işlenegeldiği gibi, eski Arap cemiyetinde diğer bilgiler de şiire aksettiği nisbette yaşamış ve nesilden nesile aktarılabilmiştir. Nitekim Halife Ömer b. Hattâb (ö. 23/644), bu eski topluluğun en eski bilgi kaynağının şiir olduğuna işaret etmişti. İbn Abbâs’ın da tekrarladığına bakılırsa eskiden beri yaygın olduğu anlaşılan bu fikir üzerinde daha sonraları haklı olarak ısrarla duran eski müellifler, şiirin bahis mevzuu Arap topluluğundaki yerini ve ehemmiyetini belirtmişler, onun Araplar’ın bütün bilgilerini derleyen, içine alan, şan ve şereflerini koruyan, geçmişteki büyük başarılarını, hâtıralarını unutulmaktan kurtarıp yaşatan ana kaynakları (dîvânu ilmihim, dîvânü’l-Arab) olduğunu anlatarak eski tarihlerine dair rivayetlerden, soylarına, neseplerine, âdet ve geleneklerine, atlara, yıldızlara, tabiat hadiselerine kadar çeşitli sahalardaki bilgilerinin şiir sayesinde korunabildiğini söylemişlerdir.

Çok eskiden beri şairin kendisiyle alışkanlık, dostluk kurduğu bir cine sahip bulunduğuna inanılıyordu. İslâmiyet’ten sonra da bir süre yaşayan bu inanış, eski şairin ilham kaynağını, irtibat halinde bulunduğu bu cin vasıtasıyla bu dünyanın ötesinde sihirli bir âleme bağlıyor, böylece onda tabiat üstü bir kuvvet görüyordu. Bu sihirli gücü onun bilhassa hicivlerinin tesirini arttırıyordu.

Eski Arap cemiyetinde bitip tükenmek bilmeyen kabile mücadelelerinde ölenlerin ardından ağlayan, hâtıralarını mersiyelerinde yaşatan, ölenlerin yakınlarını intikama teşvik eden kadın şairlerin de ayrı bir yeri ve vazifesi vardı.

Câhiliye devrinde Arabistan’da edebiyatı ve bilhassa şiiri teşvik eden vesileler ve çevreler, hatta sanatkârların birbirleriyle yarıştıkları müsabakalar vardı. Bir geleneği olduğu anlaşılan bu merasimler, her yıl kabileler arası savaşların, kavgaların kesildiği bir nevi mütareke devresi sayılan belli günlerde Zülmecâz, Zülmicenne, Ukâz ve Dûmetülcendel vb. gibi yerlerde kurulan panayırlarda yapılırdı. Zamanın en büyük şairinin hakemlik ettiği bu müsabakalar, şiirlerin yayılmasını ve yeni sanatkârların tanınmasını sağlardı. Milâdî VI. yüzyıldan herhalde daha eski bir tarihten beri bazı şairler kabilelerinden ayrılarak birtakım koruyucular yanında gezgin övücüler haline gelmişlerdi. Bu şartlar altında da şairler, büyük nüfuz sahibi bir kimsenin yanında, yeni bağlarını kesmediği kabilesinin menfaatlerini korumaktaydı. Böyle şairleri çeken, şehir hayatının oldukça teşekkül ettiği merkezlerin başında milâdî VI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Mütelemmis, Tarafe, Nâbiga ez-Zübyânî ve Hassân gibi şairlerin toplandıkları Lahmî ve Gassânî meliklerinin muhitleri zikredilebilir. Çölden, bedevî muhitinden gelen şiir geleneği buralarda, bedevî şairin fazla sert ifadelerini yumuşatabilecek şehir hayatından doğmuş farklı bir hassasiyet ve zevk, yabancı tesirlere açık bir muhit bulmuştu. En parlak devrini Lahmî Meliki III. Nu‘mân’ın devrinde yaşayan Hîre’nin 602’de sönüşünden sonra, bilhassa Hicaz’ın muhtelif yerlerinde teşekkül eden merkezlerde şiir yine rağbet görmekte devam etti.

b) İslâmiyet’le bu sanat yeni bir safhaya girmiştir. Müşrikler Hz. Peygamber’e karşı mücadelelerinde bu eski silâhtan faydalanmak istemişlerdi. Fakat sadece Hz. Peygamber’in affını değil takdirini de elde ettiği meşhur kasidesi ile Arap edebiyatında unutulmaz bir yer kazanmış olan Kâ‘b ve bilhassa Hassân gibi şairler, bu eski sanatı İslâmiyet’in himaye, hatta teşvikiyle devam ettirdiler. Hz. Peygamber’den sonra ilk halifelerin de şiirden çok iyi anlayan şahsiyetler olduğu bilinmektedir. Bu arada Hz. Ömer ve Hz. Ali hususiyetle anılmalıdır.

Şiirin Araplar için zikredilen ehemmiyeti bir yana, İslâmiyet’le beraber başka bir ilgi vesilesi daha doğdu: Kur’an ve hadisin dil inceliklerini anlamak, gramer ve lugat güçlüklerini açıklamakta eski şiirden faydalanıldı.

Bu devreden sonra şiir ehemmiyetini korumakla beraber gelişen içtimaî şartlara bağlı olarak şairin mesleği ve hayattaki yeri değişti. Bu şartlar onların eski siyasî nüfuz ve tesirlerini kaybetmelerine sebep oldu.

c) Yukarıda işaret edildiği gibi yazının kifayetsizliği sebebiyle yazılı bile olsa şiir, uzun zaman daha çok hâfızaya dayanan sözlü rivayet yoluyla yayıldı ve korundu. Bu yüzden edebî mahsullerin bunları bozulmadan koruyabilecek bir yazıya aktarılmasına kadar büyük bir kısmı unutuldu. Ayrıca bunlar dilden dile nakledilirken ister istemez bazı zaruri değişikliklere uğradı. Eski şairlerin hususi bir râvisi, hatta bazan râvileri vardı. Şaire refakat eden râvi onun şiirini ezberler ve gerektiği zaman inşad ederdi. Râvilik şiir sanatının gelenek halindeki mektebi mahiyetindeydi. Nitekim râvilerin birçoğu zamanla nesillerinin belli başlı şairleri olmuş, onlar da kendilerinden sonraki nesillerin sanatkârlarını yanlarında râvi olarak taşımışlardır.

d) Her kabilenin, sanatkârlarının şiirlerini, neseplerine dair bilgileri, emsâlini, mefâhirini (övündükleri hasletleri ve hâtıraları, mühim ve başarılı hadiseleri vb.) yazdıkları bir divanı (ana kitabı) vardı. Bazı Câhiliye şairlerinin ifadelerine göre çok eski bir mâzisi olduğu anlaşılan bu tarz eserlerin tedvîninde Hz. Ömer’in emir ve teşvikiyle yeni bir safhanın açıldığı, Emevîler devrinde sayılarının çok arttığı, hatta IV. (X.) yüzyıl sonlarına kadar mevcut olup Âmidî’nin (ö. 370/981) bu kabile divanlarının seksen kadarından istifade ettiği bilinmektedir (bk. AHBÂR). Nu‘mân b. Münzir’in tertip ettirdiği bu eser, herhalde bahsedilen kabile divanları tarzında bir eserdir. Câhiliye devrinde mevcudiyetini bildiğimiz bir kitap da Mecelletü Loḳmân olup Lokman’ın hikmetlerini ihtiva ediyordu. İslâmiyet’ten önce bedevî Araplar arasında yazı pek az, şehir muhitlerinde yerleşik Araplar arasında ise sanıldığından çok kullanılıyordu (yk.bk.). Bununla beraber Câhiliye devrinden zamanımıza yazılı bir eser intikal etmemiştir. Hîre Meliki Nu‘mân b. Münzir’in (580-620) büyük şairlerin şiirleriyle mensup olduğu hânedandan gelmiş şahsiyetler ve kendisi hakkındaki methiyeleri toplatıp yazdırdığına ve bu mecmuanın I. (VII.) yüzyılın ortalarında ele geçtiğine, hatta Kûfeli âlim ve râvilerin bu mecmuadan faydalandıklarına dair bir rivayet vardır.

Kısaca, İslâmiyet’ten önceki Arap edebiyatından, bu münferit teşebbüslerin mahsulü gibi görünen eserlerden başka yazılı edebî metnin intikal edip etmediğini bilmiyoruz. Edebî mahsullerin tedvînine Hulefâ-yi Râşidîn devrinde başlanmış ve bu hareket sistemli olarak kütüphanelerin de doğduğu Emevîler devrinde diğer sahalardaki tedvîn ve telif hareketlerine müvazi olarak devam etmiştir.

Yukarıda zikredilen ve yalnız bir şairin manzumelerini nakil ve rivayet eden râvileri, bir kabilenin bütün şairlerini, hatta bütün Arap şairlerinin eserlerini ezberleyip rivayet eden “râviye”ler yani büyük râviler takip etmiştir. Hammâd (ö. 156/773), Mufaddal ed-Dabbî (ö. 170/786) ve Halef el-Ahmer (ö. 175/791) gibi büyük ve âlim râvilerin sözlü ve yazılı kaynaklardan topladıkları malzemeyi kendileri veya talebeleri tesbit etmiştir.

Bu rivayet, derleme ve tedvîn faaliyetlerinin yanı sıra, çoğu zaman aynı mecrâda akan gramer ve lugat çalışmaları, isimlerini eski kaynaklardan, bu arada bilhassa İbnü’n-Nedîm’in III. (IX.) yüzyılın sonlarına kadar yazılmış Arapça eserleri tanıtan el-Fihrist (telifi: 377/987) adlı kitabından öğrendiğimiz, fakat pek azı günümüze kadar muhafaza edilebilmiş bulunan eserlerin yazılmasını sağlamıştır. Bunlar muhtelif şairlerin şerhli veya şerhsiz divanları, bir kabileye mensup şairlerin eserlerini bir arada toplayan mecmualar ile muhtelif şairlerden seçilmiş şiir mecmuaları, şairler hakkında biyografik bilgi ve şiirlerinden örnekler veren eserler vb.dir.

e) Ebû Amr eş-Şeybânî (ö. 213/828) ve Sükkerî (ö. 275/888) gibi âlimlerin, herhangi bir kabileye mensup şairlerin eserlerini toplayan büyük mecmualar tipindeki çalışmaları günümüze kadar gelebilmiş değildir. Bu tarz çalışmalardan sadece Hüzeyl kabilesi şairlerine dair bir tek numune kalmıştır.

Divanların yanında mühim bir yer alan, muhtelif şairlerden seçilmiş şiir mecmualarının en tanınmışı, eski Arap şiirinin en güzel kasidelerinden seçilmiş olup kazandığı rağbet ve şöhretin neticesi, muhayyile mahsulü birtakım rivayetlerle nakledilen Hammâd er-Râviye’nin derlemiş olduğu el-Muʿallaḳāt’tır. Bu eser umumiyetle, şerhli veya şerhsiz, yedi (bazan on) kasideden ibaret mecmualar halinde intikal etmiştir ve ihtiva ettiği kasideler Câhiliye devrinin şu şairlerine aittir: İmruülkays, Tarafe, Züheyr, Lebîd, Amr b. Külsûm, Antere (veya Hâris b. Hillize), Nâbiga ez-Zübyânî (veya A‘şâ). Bazan bunlar arasında Abîd’in bir kasidesine de yer verilir.

Bu tip eserlerin en mühimleri, Mufaddal ed-Dabbî’nin Mufaḍḍaliyyât’ı, Asmaî’nin el-Aṣmaʿiyyât’ı ile Ebû Zeyd el-Kureşî’nin yedişer kasidelik yedi bölümünden ilki el-Muʿallaḳāt’a ayrılmış bulunan Cemheretü eşʿâri’l-ʿArab’ıdır. Mecmua şeklindeki eserlerden bazılarında da şiirlerin mevzulara göre tasnif edildiği görülür. Bu tarzda tertip edilmiş mecmuaların ilki, aynı zamanda muhdes şairlerin belli başlılarından biri olan Ebû Temmâm’ın (ö. 232/846) Kitâbü’l-Ḥamâse’sidir. Bu eser Câhiliye devrinden Emevîler’in sonu, Abbâsîler’in başlarına kadar gelmiş ve çoğu milâdî 650 yılından önce yaşamış şairlere ait parçaları ihtiva eder. Ebû Temmâm’ın daha az bilinen ve daha güç şiirlerden gene aynı tarzda tertip ettiği el-Vaḥşiyyât adlı bir eseri daha vardır. Bunları birbirinden ayırmak için ikincisine el-Ḥamâsetü’ṣ-ṣuġrâ denmiştir. el-Arabiyye’nin en güvenilir numuneleri arasında yer alan ilk eserin bölümleri, bazı eski müelliflerin kitaplarında olduğu gibi, “büyük bab, kısım” mânasında “kitâb” başlığını taşır. İlk babı “Kitâbü’l-Ḥamâse” (yiğitliğe, bahadırlığa dair şiirleri ihtiva eden bölüm) başlıklı olduğu için bu adla anılan eser, daha sonraları tertiplenen bazı mecmualara örnek teşkil etmiş ve âdeta bir antoloji nevinin doğmasına yol açmıştır. Nitekim aynı asrın şairlerinden Buhtürî (ö. 284/897) ve daha sonra birçok müellif, hemen hemen aynı ad altında bu tarz mecmualar tertip etmişlerdir. Yukarıda anılan ilk şiir mecmualarında manzumelerin bütünü verilirken bu eserlerde bir bütünün en güzel parçaları seçilmiş ve bazan bölümün mevzuu ile ilgili tek bir beyitle iktifa edilmiş, bazan uzun bir şiirin muhtelif parçaları, bunlara birinci derecede hâkim olan fikirlere göre ayrı ayrı yerlere konulmuştur.

Arap şiir tarihinin en mühim kaynaklarından biri de, umumiyetle ilk numuneleri tabakātü’ş-şuarâ, ahbâru’ş-şuarâ, kitâbü’ş-şi‘r ve’ş-şuarâ, mu‘cemü’ş-şuarâ veya bunlara yakın bir ad taşıyan, sonraları daha değişik isimler altında telif edilen eserlerdir. Şairleri devirlerine, değerlerine ve bazan da alfabetik olarak adlarına göre tertip eden bu eserler, ihtiva ettikleri biyografik bilgi ve tenkidî mülâhazalarla zikredilen şiir mecmualarından birçok bakımlardan ayrılıyorsa da ihtiva ettikleri bol metinlerle onlara en çok yaklaşan teliflerdir.

Bu sahada yazılmış ilk eserlerden bugün elimizde bulunanların başlıcaları, İbn Sellâm el-Cumahî’nin (ö. 231/846) Câhiliye devri şairlerinden Emevîler’in sonuna kadar geçen devrede yetişmiş şairleri içine alan Ṭabaḳātü’ş-şuʿarâʾ adlı eseri, şair halife İbnü’l-Mu‘tezz’in (ö. 296/908) Abbâsî devrinde yetişen şairler hakkında en mühim eserlerden biri olan Ṭabaḳātü’ş-şuʿarâʾi’l-muḥdes̱în’i, İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889), şiirin ve şairliğin mahiyeti hakkında günümüzde bile değerini koruyan fikirler ihtiva eden çok ehemmiyetli uzunca bir mukaddimeden sonra, başlangıçtan III. (IX.) yüzyılın ortasına kadar gelen şairlerin hal tercümelerine dair bilgiler ve şiirlerinden parçalar veren ve tarzının en karakteristik numunesi olan eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ isimli eseridir. Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin (ö. 356/967) tarih ve kültür tarihi bakımından olduğu kadar, başlangıçtan III. (IX.) yüzyıla kadar gelen devrenin edebiyat tarihi için de emsalsiz bir kaynak olan Kitâbü’l-Eġānî’si de burada zikredilmelidir. Merzübânî’nin (ö. 384/994), bu gruptaki eserlerden olup şairleri isimlerine göre alfabetik olarak sıralayan ve kısmen günümüze kadar muhafaza edilmiş bulunan Muʿcemü’ş-şuʿarâʾ adlı eseri de bu cümledendir.

Seâlibî’nin (ö. 429/1037) pek bol sayıdaki eserlerinin birçoğu, bilhassa hicrî IV. (X.) yüzyıl ile V. (XI.) yüzyılın başlarına ait geniş ve rakipsiz malzemeyi ihtiva eder. Bu müellif, Yetîmetü’d-dehr’inde muasırları ile kendisinden bir evvelki neslin şairlerini, Hârizm, Horasan, Sicistan’dan Endülüs’e kadar memleketlerine göre gruplandırarak zikreder ve hal tercümelerine dair kısa bilgilerle birlikte şiirlerinden bol numuneler verir. Yetîmetü’d-dehr, bizzat müellifin, daha sonra da başkalarının yaptığı zeyilleriyle bilhassa İran, Horasan, Mâverâünnehir gibi İslâm dünyasının doğu ülkelerinde gelişen Arap edebiyatının rakipsiz kaynağı olmuştur.

Bunların yanında başta gramerler, lugatlar ve diğer filolojik eserlerden, şiir tenkit ve tahliline dair teliflerden, “edeb”e dair kitaplardan tarihe ve tefsirlere kadar çok çeşitli sahalardaki eserler farklı ölçülerde eski şiirin intikaline hizmet etmişlerdir.

Bununla beraber daha İbn Sellâm el-Cumahî, zamanında eski şiirin büyük kısmının zayi olduğundan yakınır (Ṭabaḳātü’ş-şuʿarâʾ, s. 23). Kalan kısmın derlendiği eserlerden de yine pek azı günümüze kadar gelebilmiştir. Bu eserlerden bize kalabilen kısmının kaybolana nisbetini anlamak için Ebû Amr eş-Şeybânî’nin seksen küsur kabilenin şiirlerini topladığı mecmualardan bugün elimizde hiçbirisinin bulunmadığı, bu âlimin ve daha başkalarının çalışmalarına dayanarak Sükkerî’nin tedvîn ettiği, herhangi bir kabilenin bütün şairlerinin şiirlerini ihtiva eden bu tarz mecmualardan günümüze sadece bir tanesinin kaldığını hatırlamak kâfidir.

f) Daha milâdî VI. yüzyıldan itibaren şairler sanatlarının en mühim malzemesi olan, gelişmiş ve lugat hazinesi son derecede zengin bir dile sahiptiler. Arap yarımadasında, yukarıda belirtildiği gibi, mevcudiyeti bilinen muhtelif lehçelere rağmen en eski numunelerinde de şairlerin umumiyetle müşterek bir şiir dili kullandıkları görülmektedir. Klasik Arapça’nın dayandığı, fasih kabul edilen edebî lehçelerden beslenmiş olan bu şiir dili, bilhassa lugat bakımından çok zengindi. Bu sebeple eski şairler eşya ve mevcûdatı ifade ederken zihnin tasnife ve umumileştirmeye gidişini bildiren kelimelerden ziyade etraflarında müşahede ettikleri şeylerin muhtelif hal ve vaziyetlerdeki farklı görünüşleri için ayrı kelimeler kullanmışlardır. Onların dilinde bazı hayvanlar, tabiat unsurları ve eşyanın muhtelif hal, şekil ve evsafta olanlarına delâlet etmek üzere pek çok müstakil kelimenin ve bunların müterâdiflerinin bulunması bu yüzdendir. Çok kere bu vaziyet fiillerde de görülür.

Lahmî ve Gassânî saraylarından ve Hicaz’daki şehir hayatının kısmen hâkim olduğu, sanatkârların pek yadırgamadığı muhitlerden, İslâmiyet’i müteakip teşekkül eden daha medenî şehir muhitlerine giren şairlerin ister istemez eserlerinin muhtevasında olduğu kadar dillerinde de bir değişme oldu. Nitekim zamanla şairler lehçelerinden gelen, fazla yayılmamış, az kullanılan kelimeleri terkettiler, güç ve tekellüflü olandan, basit ve daha yaygın olana yöneldiler.

Eski şairler uzak bir mâzide gelişmiş hatta an‘aneleşmiş bulunan nazım kaidelerini, şiirin esaslarını, tatbikî olarak öğreniyorlardı. II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısına kadar nazmı birtakım prensiplere bağlayarak izah eden nazarî bir kaynak yoktu. Nazım tekniğini sistemli bir bilgi haline getiren Halîl b. Ahmed olmuştur (bk. ARÛZ).

Arap nazmının en küçük nazım parçası beyittir. Kadîm devirden beri bir beytin şekilce olduğu gibi mânaca da bir bütün teşkil etmesi âdeta bir zaruretti. Bu husus şairi, fikrini mahdut bir hüküm çerçevesi içinde ifadeye ve teksife zorlamıştır. Bu kaidenin ancak bazı belli hallerde ve hususi ifade şekillerinde dışına çıkabilen şair için “tazmin” (bir hükmün, bir cümlenin beyitten taşması) kusur telakki edilmiştir. Eski şiirlerin beyit tertipleri birbirinden farklı rivayetlerle intikal etmesinin başlıca sebebi beyitlerin bu tarz yapısıdır. Bu telakki İran ve Türk şiirinde, bilhassa gazellerde daha kuvvetle yaşamıştır.

g) Câhiliye devrinde ve bu devrin şiir an‘anesinin devam ettiği I. (VII.) yüzyılın ilk yarısında birbirinden açıkça ayrılan iki nazım nevi vardı: recez ve kasîd. Recez, yapısı itibariyle diğerlerinden çok farklıdır. Arûzun yine aynı adı taşıyan bahriyle nazmedilir. Recezde bir beyit, mısra diyebileceğimiz iki şatrdan mürekkep değildir. Bir başka ifadeyle mısra uzunluğunda ve birbiri ile kafiyeli kısa beyitler halindedir. Arap şiirinin en eski şekli kabul edildiği halde Câhiliye devrinden pek az recez muhafaza edilebilmiştir. Çünkü bu şekil, deveci ezgileri (hıdâ veya hudâ), savaşçıların birbirlerine meydan okumaları, kadınların muhariplere serzenişleri, ninnileri vb. gibi âni ilhamların irticâlen ifadesinde kullanılırdı. Bunlar umumiyetle kısa şiirlerdi. Nâbiga, Züheyr, Antere, Tarafe, Alkame gibi birçok büyük şairde receze tesadüf edilmez. Başlangıçta yüksek sanat şekli sayılmayan recezi, kaside tipinde dâhilî planı olan uzun şiirler haline kavuşturan şair Ağleb b. Cüşem el-İclî (ö. 21/642) olmuştur. Bu yeni tip recezlere urcûze denmiştir. Sonraları gittikçe rağbet gören bu tarz bazı sanatkârların eserlerinde büyük ölçüde yer aldı; hatta zamanla, Accâc (ö. 97/715-16) ve oğlu Rü’be (ö. 145/762) gibi ilhamlarını yalnız urcûzelerle terennüm eden râcizler (recez şairleri) yetişti. Diğer taraftan bu şekil mahallî dil unsurlarını bol ve rahat kullanma an‘anesine de bağlı kalmıştır. Bu sebeple recezlerde nâdir kelimelere çok yer verilmiştir.

Recezin eriştiği bu parlak devir uzun zaman devam etmedi. Abbâsî devrinin başlarından itibaren bu şeklin kullanış sahası âdeta sınırlanarak hikâye, fıkra, tasvir, öğretici eserler vb. gibi bazı mevzulara tahsis edildi. Bununla beraber urcûze, başta mesnevi olmak üzere bazı ehemmiyetli nazım şekillerinin doğmasını sağladı. Mesnevi şekline Arap şiirinde müzdevic şiir veya müzdevice denmiştir. Urcûzelerin birer mısra uzunluğundaki kısa beyitlerinin ikişer ikişer kafiyelenmesinden ibaret olan müzdevice, uzun manzumelerin yazılabilmesine imkân vermiştir. Mesnevi şeklinin öteden beri eski İran şiirinden geldiği söylenirse de bu nazım şeklinin Arap edebiyatında tabii bir gelişme ile doğduğunu gösteren deliller vardır. Nitekim daha Câhiliye devrinde mevcut olduğu anlaşılan bu şekil, hicrî II. asrın ilk yarısında hayli yaygındı (N. Çetin, Eski Arap Şiiri, s. 68-69). II. (VIII.) yüzyıldan itibaren rağbet görmeye başlayan bu tarz, Ebû Nüvâs (ö. 198/813), Ebü’l-Atâhiye (ö. 211/826), İbnü’l-Mu‘tez gibi muhdes şairlerin eserlerinde yer almıştır. İbn Abdürabbih’in (ö. 328/940), Endülüs Emevîleri’nden III. Abdurrahman b. Muhammed’in 301-322 (913-934) yılları arasındaki gazâ ve fetihlerine dair 445 beyitlik şiiri, bu tarzın tarihî-destanî mevzularda Firdevsî’nin (ö. 416/1025) eserinden önce de kullanıldığını göstermesi bakımından mühimdir.

Şiir için kullanılan eski tabirlerden kasîd ise, ikişer mısra (şatr) uzunluğunda ve birbiri ile kafiyeli beyitlerden müteşekkil, tam ve meczû vezinlerle nazmedilen manzumelere delâlet etmiştir. Aynı kökten iştikak eden kaside, kasîd şeklinde fakat uzun bir şiir olup sadece şekle ait bir hususiyeti değil, aynı zamanda muayyen mevzuların dâhilî bir tertip ve nizam içinde işlenmesini de gerektiren bir edebî nevidir. Arap şiirinin en eski numunelerinde yüksek sanat eserleri bu tarzda söylenmişlerdir. Kasidenin tabii bir gelişme sonunda zamanla kazandığı bu plan başlangıçta kati değildi. İslâmî devrin ilk şairleri ve daha sonra nazariyatçılar kasideyi, eski bedevî şairlerin tasvir unsuru olarak kullandıkları tabiat ve eşyaya göre sınırlandırarak şekil ve muhteva planı bakımından sert hükümlere bağladılar. Bununla beraber hayatı ve tabiatı seleflerinin çizdiği tablolarında görmek ve onların benzerlerini vermek isteyen sanatkârların yanı sıra, başlangıçta karşılaştıkları yadırganmalara rağmen Ebû Nüvâs, Ebü’l-Atâhiye ve Mütenebbî gibi kasidenin iç yapısını ve muhtevasının unsurlarını arzu ve mizaçlarına göre değiştirenler de kendilerini büyük sanat güçleri sayesinde kabul ettirdiler.

Klasik kasidenin iç yapısı, muhteva planı ekseriya üç merhalelidir. Şiire, terkedilmiş bir konak yerinin (talel, çoğulu atlâl) tasviriyle başlayan şair, birinci kısımda ayrılık ve hâtıra temleriyle sevgilisinden ve aşkından bahseder. Nesîb denen bu kısmı, çölde geçen uzun, yorucu, tehlikeli bir yolculuğun ve şairin bu yolculukta bindiği devenin, rastladığı bir çöl hayvanının tasviri takip eder. Üçüncü kısım kasideye hüviyetini veren asıl mevzua (medih, hiciv vb.) ayrılır. Daha milâdî VI. yüzyılın başlarında klasik kasidenin bu iç planı şiirde gelenek haline gelmiş bulunuyordu.

Eski şairlerden kaside gibi dâhilî bir planı olmayan kısa manzumeler de intikal etmiştir. Bunların bazıları uzun şiirlerden kalmış parçalardır. Fakat bir kısmının aslında da böyle kısa şiirler olduğu sanılmaktadır. Nitekim sonraları da aşkî, dinî, felsefî vb. bir mevzuu işleyen kıtaların söylenmesine devam edilmiştir. Kasidenin nesîb kısmından ayrı, müstakil aşk şiirleri nazmetmeye tegazzül denirdi. İran ve Türk edebiyatlarındaki mânasıyla gazel Arap şiirinde yoktur. Bu tarz, klasik şeklini İran edebiyatında kazanmıştır.

Hârûnürreşîd zamanında bir câriye halk dilinde şiirler söyleme modasını açtı. Ayrıca bend mânasında kıtalardan mürekkep nazım şekilleri doğmaya başladı. Bağdat’ta bilhassa ramazan gecelerinde halk diliyle söylenen şarkılar kıta şeklinde idi. Bu kıtalardan kurulu şekiller Endülüs’te büyük gelişme gösterdi. Muhtelif şekilleri bulunan müveşşahlar ve İbn Kuzmân’ın edebî neviler arasına yükseltmek istediği zecel bu cümledendir. Bu hareketler nazmı şekil bakımından zenginleştirirken klişeleşen eski şiir dilinin sert kayıtlarını da yumuşatıyordu.

h) Eski Arap şairi ilhamını ifadeye müsait ruh halini idrak ettiği zaman teferruata kadar inen bir müşahede kudretine sahip gözlerini iç âlemine değil müşahhas âleme çeviriyordu. Zamanla bu davranış oldukça değişti. Şairler yine hâricî âlemden aldıkları ilhamı, seleflerinin eserlerinden seçilmiş unsurları, birtakım ince ve muayyen hendesî nisbetlerle tanzim suretiyle inşâ ettikleri kendi sanat dünyalarında işleyip ifade edebilmek için gözlerini dışarıya kapamayı tercihe başladılar.

Gerçek sanatın her devir ve muhitteki tezahürlerinde olduğu gibi eski Arap şiirinde de zemini beşerî duygular teşkil ediyordu. Pek tabii olarak zaman ve muhite bağlı birtakım âmiller bu duyguların hem tezahürlerini, hem de ifade tarz ve şekillerini hususileştirmiş, onlara kendi aralarında öncelikler vermişti. Bu arada Câhiliye devri şairinin cemiyette işgal ettiği yer, onun sanatının mevzuunda çok müessir olmuştur.

Klasik Arap şiirinin belli başlı mevzuları şunlardır: Övme (medh) ve övünme (fahr), mersiye söyleme (risâ’), hicvetme (hicâ), kadından ve aşktan bahsetme (nesîb, tegazzül, teşebbüb), özür, af ve şefkat dileme (i‘tizâr, isti‘tâf), tasvir (vasf, teşbih), yiğitlik, kahramanlık, bahadırlık (hamâse), ayrıca zühd, edeb ve hikem, kadın ve şaraba vb. dair hafif mevzular (mülâh ve lehv).

Bunlardan ilk üçü klasik kasidenin en mühim mevzularıydı. Methedilen şahsın övülecek vasıfları, taşıdığı taç, ziynet gibi ârızî şeyler değil cesaret, kahramanlık, cömertlik, himaye ve yardım, hissiyâtına hâkim olma (hilm) vb., daha sonraları bilhassa adalet, iffet gibi zâtî meziyetleridir. Fahrın esaslarını da aynı sıfatlar teşkil eder. Şair şahsı, cedleri ve kabilesiyle övünürken bu sıfatların tezahürlerini sayıp dökerdi. Böylece muhitin en çok ehemmiyet verdiği iki şey, cesaret ve cömertlik, şiirde büyük bir yer işgal etmişti. Yiğitlik, kahramanlık şiirlerine, garipleri sofraya davet için çöl gecelerinde yakılan ateş temleriyle cömertliği işleyen manzumelere eski şiir mecmualarında müstakil bablar ayrılması bu yüzdendir. Nâbiga ez-Zübyânî’nin içten bağlı olduğu hâmisine özür dilemek için söylediği meşhur kasideleri i‘tizâr nevinin ilk örnekleri sayılmıştır. Esas noktalarında medihle birleşen bu şiirlerin müstakil bir nevi haline gelerek devam etmesinde, herhalde Nâbiga’nın büyük sanat kudreti âmil olmuştur. Ona bu tarzda, sonraki şairlerden yalnız Buhtürî’nin erişebildiği kabul edilir.

Risâ’ da ölümü üzerine acı duyulan bir kimsenin yukarıda anılan sıfatlarla övülmesidir. Bu tarz şiirlerde ekseriya kadın şairler temayüz etmiş, bir taraftan gidene ağlarken diğer taraftan yakınlarını onun intikamını almaya çağırmışlardır.

Hicvin en eski şekli muhtemelen irticâlî recezdi. Kaside şeklindeki hicivlerin dâhilî planı nesîb-hiciv veya nesîb-hiciv-fahr şeklindedir. Yerilen, hakaret edilen şahısta sayılan sıfatlar korkaklık, cimrilik vb. gibi medih ve fahrdakilerin zıddıdır. Hicvin içtimaî hayatla çok sıkı bir bağı vardı. İki şahıs veya zümrenin düşmanlık ve mücadelesinde kullanılan bu en korkunç silâhın hedefi şeref ve haysiyetti. Bu silâh mukabeleyi de gerektiriyordu. Nakīza da (çoğulu nekāiz) bu arada zikredilmelidir. Şairlerin birbirlerine nazîreler şeklinde söyledikleri bu hicivler daha Câhiliye devrinde de mevcuttu; fakat en meşhur numuneleri Emevîler devrinde Cerîr ile Ferezdak ve Ahtal mücadelesinin hâtıralarıdır.

Aşk şiirlerini, yukarıda işaret edildiği gibi, kasidenin bir parçası olan nesîb ile kadınlara düşkünlükten ve aşktan bahseden manzumeler teşkil ediyordu. Câhiliye devri sanatkârları bu mevzuda umumiyetle gerçekçi ve bazan pervasızdırlar. Daha sonra en çok değişen hususlardan birisi aşk telakkisi ve onun ifade tarzı olmuştur. Daha Emevîler devrinde bu mevzu, kasideyi asıl gayeye sevkeden bir vesile olmaktan kurtularak bir kısmı bedevî, diğer bir kısmı şehirli iki grup sanatkârın eserlerinin asıl rengini teşkil etti: Cemîl, Küseyyir ve Kays b. Mülevvah’ın temsil ettikleri temiz, hazin ve ulvî aşk, tasavvufî eserlerde ve romantik hikâyelerde geliştirildi. İbn Ebû Rebîa gibi şehirliler ise yeni şehir hayatının zevke bağlı maddî aşkını şuh bir ifade ile terennüm ettiler.

Tasvir de kasideye bağlı olup eskiden beri mevcuttu. Tasvirî parçalar arasında tabiat, çöle mahsus av hayvanlarının, bedevî hayatında mühim yeri olan deve vs. nin, çok defa zengin ve güç bir lugat malzemesiyle yapılmış en ince teferruata kadar inen tasvirleri vardır. Bunlarda bugün gerçek şiirin zevkini bulmak zordur. Bununla beraber bazan hareket halinde tabiat ve hayat levhalarının pek canlı ifadelerine de rastlanır.

Câhiliye devri şiirinde din az ve müphem bir yer tutar. Bunun yerini, mükemmel insan tipinin hasletlerinden bahseden edebe ait parçalarla ölüm karşısında beşerin aczini ifade ve hayat tecrübelerini aksettiren öğütler, hikemî sözler alır. Dünyevî hazları terk ile Allah’a yönelişi (zühd) anlatan şiirler sonraları sık sık işlenmiştir. Tasavvufî şiirler ise ancak İbnü’l-Fârız’ın (ö. 632/1235) eserlerinde ilk büyük mümessiline erişebilmiştir.

Nihayet II. (VIII.) yüzyıldan itibaren divanlarda ayrı bir bölüm teşkil edebilecek kadar yer alan şarap şiirleri ile av şiirleri de bu arada zikredilmelidir. İlk defa Ebû Nüvâs’ın divanında müstakil bir bab olarak görülen av şiirlerinin çoğunda av köpeği, doğan ve at tasvir edilmiştir. Eski bedevî şairlerde de yaban öküzleriyle (bakar vahşî) av köpeklerinin mücadelesi sahnelerinin tasviri görülürse de Ebû Nüvâs’ta bulduğumuz ve sonra İbnü’l-Mu‘tezz’in geliştirdiği tarz yeni bir başlangıç sayılmaktadır.

Arap şiirinde İslâmiyet’ten önce ve onu takip eden birkaç yüzyılda işlenen mevzuların temlere kadar inen teferruatlı bir listesini örnekleriyle birlikte, meselâ Buhtürî’nin el-Hamâse’sinde, Ebû Hilâl el-Askerî’nin Dîvânü’l-meʿânî’sinin bab ve fasıllarında, Seâlibî’nin bölümleri mevzulara dayanan mecmualar şeklindeki eserlerinde vb. görmek mümkündür.

Yukarıda inkişafına temas edilen ve belli başlıları anılan nazım şekillerine IV. (X.) yüzyıldan itibaren ilâve edilen İran menşeli rubâî de (veya dûbeyt) anılırsa Arap şiiri, gerek şekil gerekse muhteva bakımından kayda değer bir değişikliğe uğramaksızın hemen hemen XIX. yüzyıla kadar devam etmiştir.

3. a) Araplar arasında nazmın yanında nesir de bir sanat olarak çok eskiden beri işlenmiştir. Fakat eski Arap nesrinden şiire nisbetle çok az yâdigâr kalmıştır. Çünkü nesir, bir dereceye kadar aynen muhafaza ve tekrarını gerektiren nazım kadar bozulmalara karşı dayanıklı değildir. Bununla beraber kalan örnekler, daha İslâmiyet’ten önce kelimelerin seçilişinden ifade tarzına kadar bazı zevk ve sanat endişelerinin mahsulü olmakla konuşma dilinden ayrılan bir edebî nesrin birkaç yönde gelişmiş bulunduğunu göstermektedir.

Bu eski örneklerin başında atasözlerine benzeyen darbımeseller gelir. Her atasözü darbımesel, daha doğrusu mesel değildir. Mesel (çoğulu emsâl), “kıssa, hikâye” demek olup Türkçe’ye masal şeklinde geçmiştir. Darbımesel ise bir hal veya hadiseye uygun mesel (kıssa, hikâye) getirmek, anlatmaktır. Cereyan etmiş veya benzeri yaşanabilir hayalî bir kıssa, ekseriya ne gibi neticeler doğurabileceğini anlatmak için nakledilir. Şu halde bir meselde mutlaka bir kıssa ile çoğu zaman kıssanın sonunda yer alan ve onun ana fikrini ifade eden, kıssayı hatırlatmaya kâfi gelebilecek bir cümle, hatta bazan tabir şeklinde yaşayacak olan bir ibare bulunur. Kıssa bilindiği için yalnız bu ibare söylenir. Çoğu temsil, teşbih ve mecaza dayanan bir i‘câzın hâkim olduğu bu sözler bir hükmün, bir fikrin kısa bir cümlede tam tesirli ifadesini sağlayan bir üslûbun örneği olmuştur.

Emsâl, lugat ve gramer bakımından taşıdığı ehemmiyet, bazılarının tarihî hadiselere ve mühim şahsiyetlere bağlı olarak doğmuş olması, bir kısmının alelâde hayatla ilgili olmakla beraber her zaman karşılaşılabilecek hadiseleri ve karakterleri mizah ve hiciv unsurlarıyla, bazan ibret ve nasihat telkin eden hikemî bir eda ile ifade etmeleri gibi hususiyetleri sayesinde daima alâka uyandırmıştır. Bu sebeple Araplar emsâlin tedvînine çok eski bir tarihte başlamışlardır. Nitekim bir rivayete göre Câhiliye şairlerinden Bişr b. Ebû Hâzim’e isnad olunan bir beytin ikinci satırını teşkil eden bir mesel, anonim kabile divanlarından olduğu anlaşılan “Benî Temîm’in kitabı”nda bulunmuştu (bk. AHBÂR). Milâdî VII. yüzyılın başlarında yazılı olarak mevcut olduğu anlaşılan Mecelletü Loḳmân’da her halde temsilî kıssalarla veciz sözler vardı. Bununla beraber İslâmî devrede emsâle ait eser verdikleri tesbit edilebilen şahsiyetler, Halife Muâviye zamanında bilgilerine başvurulan ensâb âlimi sahâbî Suhâr el-Abdî ile Yemenli ahbâr âlimi Abîd b. Şeriyye ve bunlarla muasır olan İlâkatü’l-Kilâbî’dir. Muhtelif mevzulardaki eserlerin birçoğunda emsâle hususi bir bölüm ayrılmış, ayrıca müstakil eserler tertip edilmiştir. Darbımesellerin izahı sırasında nakledilen kıssalarla hikâye üslûbunun da gelişmesine yardımcı olan, bu sahada yazılmış mevcut ve müstakil eserlerin belli başlıları, Mufaddal ed-Dabbî’nin Ems̱âlü’l-ʿArab, Ebû Ubeyd el-Herevî’nin (ö. 223/837) daha önceki eserlerin muhtevasının terkibi mahiyetindeki Kitâbü’l-Ems̱âl’i, Mufaddal b. Seleme’nin (ö. 291/904) el-Fâḫir adlı eseri, İbnü’l-Enbârî’nin (ö. 328/940) ez-Zâhir’i, Hamza el-İsfahânî’nin (ö. 351/962 [?]) ed-Dürretü’l-fâḫire’si, Ebû Hilâl el-Askerî’nin (ö. 400/1009’dan sonra) Cemheretü’l-ems̱âl adlı çalışması, Ebû Ubeyd el-Bekrî’nin (ö. 487/1094) yukarıda anılan ikinci eserin şerhi olan Faṣlü’l-kemâl’i, Meydânî’nin (ö. 518/1124) bu sahada en tanınmış eser olan Mecmaʿu’l-ems̱âl’i ile Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Müstaḳṣâ’sıdır.

Birtakım masalların ve bu arada bilhassa temsilî bir tarafı olan fablların da Araplar arasında eski bir mâzisi vardır. Ancak bunlar şiir ve darbımeseller gibi alâka görmemiş, bazı telmihler ve iktibaslar sayesinde pek mahdut ölçüde intikal edebilmiştir. Darbımesellerin menşeleri hakkında nakledilen hadise veya hikâyeler, şiirlerin hangi vesilelerle söylenmiş olduklarına ait rivayetler yanında nesrin gelişmesini hazırlayan daha büyük bir âmil, eyyâmü’l-Arab’a (Araplar’ın savaş günleri) dair rivayetlerdir. Çoğu Câhiliye devrinde, bir kısmı İslâm’ın ilk zamanlarında cereyan etmiş kabileler arası küçük veya büyük mücadelelerin bu vesilelerle söylenmiş şiirlerle birlikte nakledilen menkıbevî rivayetleri, semer denen gece sohbetlerinin en renkli mevzuu idi. Araplar’a dair eski bilgiler (ahbâr) nakledenler ve daha sonra bu sahanın âlimleri eyyâmü’l-Arab hakkındaki rivayetleri topladılar. Meselâ Ebû Ubeyde (ö. 210/825), zamanına kadar gelen bilgileri, biri yetmiş beş, diğeri 1200 güne dair iki eserde toplamıştı. Bugün elimizde bulunmayan bu eserler sonraki âlimlerin çoğunun kaynağını teşkil etmiştir. Bir taraftan şiire, diğer taraftan tarihe olan sıkı alâkası sebebiyle muhtelif tipte eserlerde, meselâ Kitâbü’l-Eġānî’de, eski şiir mecmualarının şerhlerinde dağınık halde verilen bu bilgilere el-ʿİḳdü’l-ferîd (IV. [X.] yüzyılın ilk yarısı) gibi eserlerde hususi bablar ayrılmıştır. Şimşâtî’nin (IV. [X.] yüzyılın son yarısı) Kitâbü’l-Envâr’ı, bir araya getirdiği rivayetler ve şiirlerle eyyâmü’l-Arab’a dair başlıca kaynaklardan biridir.

b) Her toplulukta olduğu gibi Araplar arasında da çok eskiden beri birtakım menkıbeler, masal ve hikâyeler anlatılmakta idi. Bunların bilhassa bahsedilen gece sohbetlerinde ayrı bir yeri olmalıdır. Bu an‘ane devam etmekle beraber İslâmiyet’in doğuşundan sonra halka hatta orduda askerlere ahlâk ve şecaat telkin eden menkıbeler, eski peygamber kıssaları anlatan kussâs (kıssacılar) vazifelendirilmişti. Hikâye tarz ve üslûbu, eski bir an‘anenin devamı olarak ve sözlü yolla devam ederken İslâm’ın yayılışıyla Araplar’ın daha yakın temas kurdukları yabancı kaynaklardan da beslenmek imkânını buldu. Nitekim İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inden (8. makale) öğrenildiğine göre daha IV. (X.) yüzyılın son yarısında hikâye ve masal tarzına girebilecek kitapların sayısı 200’ün üstündeydi ve bunların arasında Hezâr Efsâne, Kitâbü Sindbâdi’l-ḥakîm, Kelîle ve Dimne ve yine kahramanları hayvanlar olduğu anlaşılan hikâyeler, Pehlevî dilinden tercüme edilen İran veya Hint kaynaklı eserler ile Yunanca’dan tercüme edilenler vardır. Arap menşeli ve çoğu belli şahısların maceraları etrafında teşekkül etmiş aşkla ilgili hikâyelerse anılan yekünün yarısını geçmektedir. Bunlardan biri, bütün İslâmî edebiyatların müşterek klasik mevzularından olan Mecnûn ve Leylâ’dır. Daha Arapça’ya çevrilmeden önce Mes‘ûdî’nin de (ö. 345/956) bahsettiği Hezâr Efsâne’nin (bin masal) içine aldığı hikâyelerin neler olduğunu açıkça bilmiyoruz. Ancak İbnü’n-Nedîm’in kısaca naklettiği çerçeve hikâyenin kadrosu içinde gelişen Elf leyle ve leyle (binbir gece) masalları tarzının, bütün edebiyatlarda mevcut sayılı şaheserleri arasında yer almıştır. Bu hikâyeler manzumesi kıssahanların dilinde şekillenip yayılırken bazı devir ve muhitlerde, meselâ önce Bağdat’ta daha sonra Mısır’da muhtelif kimseler tarafından muhtevaca genişletilmiş, üslûp yönünden işlenmiş, nihayet milâdî XIV. yüzyılda hemen hemen son şeklini almış olduğu bugün mevcut rivayetlerinden anlaşılmaktadır. Uzun ve kısa iki ayrı Pehlevî versiyonu tercüme edilmiş, hatta daha III. (IX.) yüzyıldan önce Arapça’ya nazmen nakledilmiş olan Kitâbü Sindbâd’da, gerek müstakil rivayetler şeklinde gerekse Binbir Gece içerisinde zamanımıza kadar gelmiştir.

c) Uzun zaman destanî rivayetler halinde muhayyilelerde işlenerek yaşamış kahramanlık menkıbelerinin de sayısı az değildi. Bunların çok tanınmışlarından biri olan Sîretü ʿAnter’de (Anter’in hayat ve şahsiyeti) Câhiliye devri şairlerinden Antere’nin yiğit ve savaşçı bedevî şahsiyeti, İslâm’dan önceki Arap tarihine ait rivayetlerden İslâmî devirde Suriye, Irak, İran, Kuzey Afrika ve İspanya’daki fetihlere, Haçlı seferlerine kadar uzanan zaferler içinde yaşar. Birbirinden cazip, renkli ve heyecan verici maceraların Binbir Gece’de olduğu gibi yer yer şiirlerle süslenerek, akıcı, sürükleyici, hareketli bir tahkiye üslûbuyla anlatıldığı bu uzun eser, dünyanın en büyük kahramanlık destanlarından biri sayılmaktadır. Bu nevi edebî mahsuller içerisinde halk arasında ve edebî çevrelerde daha yaygın olan Seyf b. Zûyezen’in destanî menkıbesi, Güney Arabistanlı bir prensin İslâmiyet’ten önce Habeşistanlılar’a karşı mücadelesinin hikâyesi olup aşağı yukarı IX. (XV.) yüzyılda Mısır’da teşekkül etmiştir. İslâmî devir kahramanları ve tarihî hadiselerin hayalî masal ve menkıbe unsurlarıyla kaynaşmasından doğan destanî romanların en mühimi ise, Emevîler’in II. (VIII.) yüzyıl ortalarında Bizans’a karşı açtıkları seferlerde ün kazanmış kumandanlarından Abdullah el-Battâl’ın şahsiyeti etrafında teşekkül etmiştir. Onun menkıbeleri, gene bir destanî kahraman olan Zâtü’l-Himme’nin (veya Zülhimme) şahsiyetiyle birleşmiş olan şekliyle VI. (XII.) yüzyılın ortalarından beri okunuyordu. Türkler arasında Seyyid Battal Gazi diye tanınan ve çok benimsenmiş bu İslâmî kahramanın tarihî-menkıbevî romanının Türkçe’de VI. (XII.) yüzyıldan beri mevcut olduğu anlaşılmaktadır.

d) Görüldüğü gibi bahsedilen eserler, isimleri bilinmeyen bir hatta birkaç şahsın kaleminden geçmiş olsalar bile, çoğu esas itibariyle konuşma dilinden, kıssahanlarının üslûbundan tamamen ayrılmamışlardır. Müellifleri veya mütercimleri bilinen hikâye tarzındaki eserlerden biri Kelîle ve Dimne tercümesidir. Bu Hint menşeli meşhur eser Pehlevî tercümesinden Süryânî diline ve Arapça’ya çevrilmişti. Pehlevî dilinden daha birçok eserler tercüme ettiğini bildiğimiz Ebân b. Abdülhamîd’in (ö. 200/815-16) Arapça manzum tercümesinden sadece bazı kısa parçalar kaldı. Fabl tarzının bu eşsiz numunesi, çok eski bir Süryânî diline yapılmış tercümesi, hatta Sanskritçe versiyonları bulunmasına rağmen İbnü’l-Mukaffa‘ın (ö. 142/759 [?]) Arapça tercümesine bağlı olarak çok eski bir tarihten itibaren bütün dillere çevrildi, Doğu ve Batı edebiyatlarında büyük tesirler bıraktı ve benzerleri kaleme alındı. İbnü’l-Mukaffa‘ın tercümesi Arap nesrinde, yalnız tahkiye üslûbundaki başarısıyla değil birtakım fikir silsilelerini kolaylıkla ifade eden sade, sağlam üslûbuyla da bu nesrin tekâmülünde bir merhale sayılır.

e) Klasik dilin hudutlarının teşekkülünde Kur’an ve hadisin rolüne yukarıda işaret edilmişti. Cümle yapısında ideal modelleri verişi yanında üslûbunun tahliline dair erken devirde başlayan çalışmalarla Kur’an bedî‘, beyân ve belâgatın en ince noktalarına kadar araştırılmasına uzanan bir gayrete yol açmıştır.

Hz. Peygamber’in mektupları ve hutbeleri, muhtelif siyasî vesikaları da sağlam dil yapısıyla Kur’ân-ı Kerîm’i takip etti. İlk dört halifeden başlayarak Emevî ve sonra Abbâsî halifelerinin, aralarında Haccâc (ö. 95/713) gibi meşhur hatipler bulunan emîr ve valilerin, cuma günleri veya diğer vesilelerle irad ettikleri hutbe ve hitabelerden edebiyata değerli belâgat örnekleri kaldı. Bu arada Şerîf er-Radî tarafından V. (XI.) yüzyılda tertip edilip Ali b. Ebû Tâlib’e isnad edilen Nehcü’l-belâġa’daki dinî siyasî hitabeler ve mektuplarla birlikte veciz hikemî sözler hiç değilse kısmen mevsuk olmalıdır.

Edebî nesrin hazırlanışı yolundaki büyük hamlelerin bir kısmı Emevîler devrinde gerçekleşmiştir. Bu devirde hikâye, hitabe vb. gibi neviler mâziden getirdikleri hususiyetlerle gelişirken çeşitli İslâmî ilimlerin doğmaya başlaması, eski bir idarî tecrübesi, gelişmiş bir ilim ve fikir mâzisi olan ülkelerle iç içe temas, Yunanca’dan ve Pehlevî dilinden yapılmaya başlanan tercümeler, Araplar’ın ve Arapça’nın yabancısı bulunduğu ilim şubelerinin kapılarının aralanması gibi hareketler, bir taraftan dilin muhtelif mefhumlarla zenginleştirilmesini sağlarken diğer taraftan yeni bir ilim ve fikir üslûbunun temellerini attı. Bu devirde artık kütüphane de kurulmuştu. Emevîler’in kütüphanelerinde Kur’an’dan başka hadise, şiire, Araplar’ın ahbârına ait kitaplar yanında simyaya, astrolojiye, tıbba, hatta felsefeye dair olanlar vardı. Emevîler devrinde başlayan tercüme hareketleri Abbâsîler devrinde hareketli, sistemli, ciddi bir şekil aldı. Nitekim Halife Me’mûn zamanında (813-833) Bağdat’ta bir akademi mahiyetinde kurulan Beytülhikme, Sehl b. Hârûn gibi ediplerin idaresinde felsefe, riyâzî ve tabiî ilimler gibi sahalarda Arapça’ya çevrilecek eserlerin tesbit ve teminiyle bunların ehliyetli mütercimlere taksimini, muhtelif tercümelerin dil ve üslûp birliğini sağlamakla vazifeli heyetleri, hatta böylece hazırlanan eserleri yazacak müstensihleri, mücellitleri içine alan bir müessese idi. Bu tarzda anonim denilebilecek pek çok tercüme yapılmıştı. Fakat muhtelif sahalarda ve çeşitli dillerden tercümeleri, aynı zamanda bizzat telifleri bulunan âlim mütercimlerin de sayısı çoktur. Meselâ bunlardan biri, Mütevekkil-Alellah’ın tabibi Huneyn b. İshak (ö. 260/873) olup Câlînûs, Hipokrat, Aristo, Eflâtun, Dioskorides ve Batlamyus’tan birçok eser tercüme etmişti. Onun oğlu İshak b. Huneyn (ö. 298/910), Sâbit b. Kurre (ö. 288/901), çeşitli sahalarda tercüme ve telifleri bulunan Kustâ b. Lûkā (ö. 300/912 [?]), büyük nâsir ve edip İbnü’l-Mukaffa‘, tıp ve eczacılıkla ilgili eserler nakletmiş ve hicrî II. asrın son yarısında yaşamış olan İbn Vahşiyye de bunlar arasındadır.

Başlıca Yunanca, Latince, Süryânî ve Pehlevî dilleri ile Hintçe’den yapılan bu tercümeler tıp, astronomi, fizik, kimya, nebâtat, hesap, geometri, felsefe, mantık, müzik, siyaset, edebiyat vb. sahalardaki eserlerdi.

Tanınan yeni bilgiler, açılan yeni ufuklar, münevverleri alâka duydukları yeni ihtisas sahalarına çekti. Muhtelif yönlerden gelen yeni bilgiler, müsait zemin buldukları İslâm medeniyeti çerçevesinde hızla serpilmek suretiyle Ortaçağ İslâm kültürünün esas unsurları haline geldi. Nitekim işaret edilen hazırlık devresinin sonlarında tercüme ve nakil hareketlerine müvazi olarak ilmî ve felsefî eserlerin telifi başlamıştı. Böylece eski kültürlere yeni bir medenî çevrede yaşama, yükselme ve gelişme imkânı veren ve antik kültürle Rönesans arasında sağlam bir köprü kuran büyük âlimler, mütefekkirler ve filozoflar birbirini takip etti. Bu yeni safhayı temsil eden ve eserleri bilhassa Batı’nın ilim dili olan Latince’ye çevrilen şahsiyetlerin belli başlıları şunlardır: Riyâzî ilimler tarihinin büyük siması, cebirin babası, hey’ete (astronomi), coğrafyaya dair değerli çalışmaları bulunan Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî (ö. 232/847’den sonra); onun muasırlarından çok cepheli bir âlim ve tabiat felsefecisi olan Kindî (ö. 256/870’ten sonra); Ortaçağ’larda Batı’da Alfraganus diye anılan ünlü hey’et âlimi Fergānî (ö. 247/861’den sonra); çalışmaları yine aynı sahaya büyük mesafeler kazandıran ve Batı’da adı Albumasar şeklinde yayılmış bulunan Ebû Ma‘şer el-Belhî (ö. 272/886); büyük riyâziyeci ve tabip Sâbit b. Kurre; Ortaçağ’ların en büyük tabibi, kimyacı ve filozof Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî (ö. 313/925); Albatanius diye anıldığı Avrupa’da tesirleri çok büyük olan astronom Bettânî (ö. 317/929); İslâm felsefe mektebinin gerçek kurucusu, Batı’nın Alfarabius’u “muallim-i sânî”, felsefe ve mantığın yanı sıra riyâziye ve bilhassa mûsiki sahalarıyla da meşgul olmuş bulunan Türk asıllı meşhur Fârâbî (ö. 339/950); onun fikirlerine insicamlı ve sistemli bir bütünlük kazandıran büyük filozof, mantık ve tıp âlimi, Avrupa’nın Avicenna diye tanıdığı İbn Sînâ (ö. 428/1037); tabii ilimler, riyâziye, astronomi, coğrafya, jeoloji, jeodezi, eczacılık vb. sahalardaki geniş bilgisi, ilmî tecessüsü ve araştırıcı zihniyetiyle ilim dünyasının ancak son asırlarda erişebildiği bir ilim adamı hüviyeti gösteren Bîrûnî (ö. 453/1061); felsefenin ve tasavvufun İslâmî düşünüş karşısındaki yerini ve değerini tayin eden, başta meşhur İhyâʾü ʿulûmi’ddîn’i olmak üzere eserlerinde, ilmî ihatasından sağlam ve berrak düşünüş tarzından gelen vuzuhla İslâmî kültürün muvazeneli, ölçülü bir terkibini veren büyük mütefekkir Gazzâlî vb.

f) Halifelerin ve valilerin kâtiplerinin elinde resmî hutbelerin üslûbuna dayanan bir nesir gelişmeye başlamıştı. Emevîler’in kâtiplerinden Abdülhamîd b. Yahyâ (ö. 132/750), bu resmî kitâbet tarzının ilk mühim simasıdır. Gerek sentaksı gerekse vokabüleriyle Araplar’ın eski hayatına bağlı olarak gelişmiş olan bir dilin, alışılmamış mevzuların ifadesini karşılaması çok maharetli bir ustalığı gerektiriyordu. İlk nâsirler bu güçlüğü yenmeye çalıştılar. Abdülhamîd, bilhassa İbnü’l-Mukaffa‘ ve onun ardından gelenler fasih dilin hudutlarında, sistemli bir fikrin ifadesini sağlayabilecek kolay gibi görülen fakat aslında çok güç bir nesir gerçekleştirdiler.

Hicretin ilk yüzyıllarında ortaya çıkan mensur eserlerin bir kısmı da zamanla kazandığı çeşitli mânalarıyla edebe (çoğulu âdâb) dair teliflerdir. Toplulukta örf ve âdet hükmünü kazanmış iyi hareket ve münasebet tarzları demek olan edep, bir taraftan ahlâk ve terbiye esasları, muaşeret bilgileri mânasını kazanırken diğer taraftan insanı üstün bir muaşeret seviyesine yükseltecek bilgileri ifade etmeye başlamıştı. Böylece edebin münevver olabilmek için gerekli bütün bilgileri içine alan geniş mânasına bağlı olarak bir edebî nevi doğdu. Daha İbnü’l-Mukaffa‘ın bazı eserlerinde (el-Edebü’ṣ-ṣaġīr, el-Edebü’l-kebîr) görüldüğü gibi edebe dair eserlerin bir kısmı ahlâkın tehzibine, terbiyeye hasredilirken aynı müellifin el-Edebü’l-vecîz’i ve Kelîle ve Dimne tercümesiyle hükümdarların halka ve halkın onlara karşı nasıl davranmaları gerektiğini ele alarak “âdâbü’l-mülûk”, “âdâbü’l-vüzerâ” vb. adlar taşıyan, sonraları “siyâsetnâme” diye anılacak olan bir grup eserin, bir telif tarzının çığırını açtı. Hükümdar, vezir, emîr, vali vb. gibi idarecilerin, bu arada bilhassa idarî teşkilât ve siyasî hayatta lüzumlu ve nüfuzlu bir unsur olup daha sonraları “münşî” sıfatını taşıyacak kâtiplerin (çoğulu küttâb) iyi yetişmelerini sağlayacak bilgiler veren, onlara vazifelerini öğreten, bütün bunları çok defa fıkralar, hikâyeler, tarihî misallerle çekici, oyalayıcı bir tarzda anlatan böyle eserler, genişleyen İslâm imparatorluğunda resmî vazifeliler dışında kalan ve sayıları gittikçe artan diğer münevverlerin de ilgisini çekti. Böylece edep kitaplarının hitap ettiği zümrenin sınırları genişledi. Muhtevalarının ağırlığını dil, edebiyat ve tarihe dair mevzular teşkil eden bu tür eserlerin kadrosuna, yukarıda temas edildiği gibi, tercümeler yoluyla tanınan yeni bilgi sahaları da girdi.

Araplar’ın mâzideki ve zamanındaki yaşayışlarını, âdetlerini, geniş Abbâsî İmparatorluğu’nda cereyan eden kültür alışverişlerini iyi bilen, müstesna zekâsı ve müşahede kudretiyle zamanının hayat sahnelerini, çeşitli karakterleri, hususi hayatlara kadar inen açık çizgilerle ve ustalıkla resmeden ve Kitâbü’t-Tâc’ı ile âdâbü’l-mülûk tarzının eski numunelerinden birini veren edip ve âlim Câhiz (ö. 255/869), el-Beyân ve’t-tebyîn, Kitâbü’l-Ḥayevân gibi eserleriyle umumi kültür veren edep tarzının ilk büyük mümessilidir. Bu sahada onu İbn Kuteybe (ö. 276/889) ve Müberred (ö. 285/898) takip etti. İslâm camiasına giren toplulukların eski kültürlerinin Arapça’ya aktarılmasında, Araplar’ın Arap asıllı olmayanları hor görmelerine karşı aksülamel olarak türlü şekillerde ortaya çıkan Şuûbîliğin de tesiri vardır. Bilhassa Sâsânî kültürünün birçok unsurları bu hisle canlı tutulmuştu. İbn Kuteybe, başlangıçta birbirine yabancı olan bu kültür unsurlarının telif ve imtizacını sağladı.

Edep kitaplarında müelliflerinin en ziyade meylettikleri sahaya ve zevklerine göre ağır basan tarafları vardır. Meselâ Câhiz’in el-Beyân ve’t-tebyîn’inde dil ve edebiyat ile devrin içtimaî hayatı, Müberred’in el-Kâmil’inde gramer ve edebiyat ön plandadır. İbn Kuteybe, Endülüslü âlim İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî’nin (ö. 521/1127) çok ehemmiyetli şerhi ile ayrı bir değer kazanacak olan Edebü’l-kâtib’inde, kâtip zümresine daha çok lisanî bilgiler verirken bahsedilen sahanın belli başlı örneklerinden olan yalnız kâtiplere değil bütün münevverlere hitap eden eserlerinden ʿUyûnü’l-aḫbâr’ında önceki müelliflerin dağınık olarak verdikleri bilgiler, onun, bütün eserlerine hatta nesrinin yapısına en küçük bir kopukluk veya gevşeme göstermeden hâkim olan mantıkî teselsül ve sağlam nizam sayesinde tertip ve tasnife kavuştu. Böylece muhâdarât adı da verilen, mevzulara göre tasnif edilmiş manzum-mensur parçaları, çeşitli nakil ve rivayetleri içine alan edep kitaplarının şekli doğmuş oldu. Muasırı Abdullah b. Abdilazîz el-Bağdâdî, III. (IX.) asır ortalarında, daha çok meslekî bilgiler ihtiva etmesi bakımından Edebü’l-kâtib’i tamamlayan bir eser verdi: Kitâbü’l-Küttâb. Abbâsîler devrinin meşhur ediplerinden Türk asıllı Sûlî’nin muhteva planı bu son iki eserin terkibi mahiyetinde olan Edebü’l-küttâb, müellifin bilgisi kadar tecrübesinin de mahsulüdür.

Daha sonra, yukarıda adı geçen eserler zincirine İbn Abdürabbih yeni ve mükemmel bir halka ekledi. Geniş bir kültür, sağlam bir zevk, muvazeneli bir ölçü içerisinde çoğu zamanımıza kadar gelmemiş kaynaklardan faydalanarak telif ettiği el-ʿİḳdü’l-ferîd’i sistematik bir ansiklopedi mahiyetindedir. Bu arada Seâlibî’nin, çoğu dil ve edebiyata bağlı, umumi kültür veren çok sayıda eser kaleme aldığını da kaydetmek gerekir.

Zamanla kâtipler, münşîler için yazılan eserler gelişen devlet teşkilâtına, bilgi ve ihtiyacın sınırlarına bağlı olarak tekrar tekrar ele alındı. Bir bakıma bu kâtip sınıfı için yazılmış olmakla beraber şekil ve muhtevaca el-ʿİḳdü’l-ferîd’in temsil ettiği tarzda yer alması gereken âbidevî iki büyük eser, Nüveyrî’nin (ö. 732/1332) Nihâyetü’l-ereb’i ile Kalkaşendî’nin (ö. 821/1418) Ṣubḥu’l-aʿşâ’sıdır.

g) Sayılan edebî nevilerin dışında asıl sanatkârane nesrin gelişmesini sağlayan başka âmiller de vardı. İçtimaî hayattaki değişiklikler, refahın artışı zevkte ve sanatın bütün şubelerinde tesirini göstermişti. Diğer taraftan idarî teşkilâtta muhtelif meseleler için ayrı ayrı kitâbet divanlarının kuruluşu, değişik mevzular dolayısıyla farklı sahalar için hazırlıklı kâtiplerin yetişmesini gerektiriyordu. İbnü’l-Mukaffa‘ belâgatın, “duyduğu zaman câhilin benzerini söyleyebileceğini sandığı” sözde bulunduğunu belirtmişti. Bu anlayışla II. (VIII.) yüzyılda erişilen ve en belli başlı vasfı vuzuh ve i‘câz olan nesir üslûbu Câhiz, İbn Kuteybe, Müberred ve Sûlî gibi ediplerin kaleminde birbirine çok yakın, fakat farklı düşünceleri fikir silsilesinin tabii ve mantıkî akışı içerisinde aksettirebilen bir hareket kazandı. Bu merhaleden sonra muhtevanın yanında şekil gittikçe üzerinde durulan, ehemmiyet kazanan bir sanat unsuru olmaya başladı. Düşüncenin ifadesinde faydalı görülen bir ölçüde sözün tekrarına, mânayı kaybetmeden uzatılmasına doğru gidilirken aralarına emsâl, vecizeler, beyitler vb. serpiştirilmiş, uzunlukları ve fâsılaları birbirine denk secili ibarelerle söze ve mânaya dayanan sanatlarla süslenmeye, fikir özentili bir üslûp içinde sunulmaya çalışıldı. Nihayet İbnü’l-Amîd (ö. 360/970) ve onu takip eden İbn Abbâd (ö. 385/995), Ebû Bekr el-Hârizmî (ö. 383/993), Bedîüzzamân el-Hemedânî (ö. 398/1008), Seâlibî gibi edipler, hemen hemen yalnız mevzun olmamakla nazımdan ayrılan güç bir sanat nesri ortaya koydular. Bu nesir bilhassa iki edebî nevide işlendi: resâil (edebî mektuplar, müfredi risâle) ve makāmât (müfredi makāme).

Ehemmiyetli ve orijinal bir edebî nevi olan makāmât, hikâye kahramanı olarak seçilen gösterişsiz, kalender, kayıtsız dolaşan bir şahsın her biri başka bir macerasını anlatan hikâyeler (makāmeler) mecmuasıdır. Bu hikâyelerde gaye mevzudan çok üslûptur. Sanatkâr makāmede mevzuu geliştirirken ustalıkla ayarladığı vesilelerle dilin inceliklerine hâkimiyetini, lafza ve mânaya dayanan türlü edebî sanatları kullanıştaki maharetini ortaya koyar. Tarihi IV. (X.) yüzyıl başlarına kadar çıkarılmak istenilen bu edebî nevin ilk klasik numunesini Bedîüzzamân el-Hemedânî vermiş, dile tasarrufu ve sanat gücü ile bu tarzın en başarılı eserini verdiği kabul edilen Harîrî’nin (ö. 516/1122) el-Maḳāmât’ı ise birçokları tarafından şerhedilmiş, çeşitli dillere çevrilmiş bir eserdir.

Önceleri mânayı, maksadı örtmeyen, ona cazip bir çerçeve, güzel bir zemin olan bu üslûp zamanla vasıta olmaktan çıktı, gaye haline geldi; şekil içinde boğulan mâna gittikçe zayıflamaya başladı. Bu arada Kādî el-Fâzıl (ö. 596/1200), İmâdüddin el-Kâtib el-İsfahânî (ö. 597/1201), inşâya dair el-Meselü’s-sâʾir adlı eserin sahibi İbnü’l-Esîr (ö. 637/1239), sec’e ve edebî sanatlara aşırı düşkünlükleriyle nesri bir sanat oyunu haline getirdiler. Hatta bu üslûp, resâil ve makāmeler gibi sanat gayesi ile yazılan edebî nevilerin hududundan taşarak meselâ Utbî (ö. 427/1035) ve Kâtib el-İsfahânî’nin tarihî eserlerinde olduğu gibi vuzuh ve sadelik isteyen sahalara da yayıldı.

h) Daha Câhiliye devrinde manzum eserlerin tenkidinde zevke dayanan bir değerlendirme vardı. “Kim Araplar’ın en büyük şairidir?”, “Araplar’ın söylediği en güzel şiir, en güzel beyit hangisidir?” ve benzeri sualler uzun zaman soruldu. Aralarında sanatkârların da bulunduğu, zevkine, bilgisine, kanaatine güvenilir şahsiyetlerin bu sorulara verdikleri cevaplar, en basit ve kestirme şekillerden mukayeseye dayanan derecelendirmeyi bazı sebeplerle açıklayan görüşler ortaya atıldı. Şairlerin muhtelif mevzulardaki üstünlüklerine dikkat çekildi. Hatta bazıları sanatkârların mizaçlarıyla eserleri arasında bağ kurarak onların bazı mevzularda daha başarılı oluşlarını bununla izah ettiler. Sanatkârlar, tabiatları icabı eserlerini uzun vadeli bir çalışma ile işleyip pürüzlerini gidererek nazmedenler (mütekellifler) veya kolaylıkla ve irticâlen söyledikleri şiirlerini tekrar gözden geçirmeyenler (matbu‘lar) olmak üzere iki grupta değerlendirildiler. Kur’ân-ı Kerîm’in üslûbuna dair araştırmalar, dil sahasındaki çalışmalar, nesrin ikinci bir söyleyiş sanatı olarak gelişmesi, nazım kaidelerinin, şekle dair değerlendirmelerde doğruyu yanlıştan ayıracak ölçü demek olan kaidelerin tesbiti, edebî tenkide daha emin bir yol açtı. Nitekim, ara merhaleler bir yana bırakılırsa, İbn Sellâm el-Cumahî Ṭabaḳātü’ş-şuʿarâʾ adlı eserinin önsözünde bilhassa dil üzerinde duran bir tenkit numunesi verdi. Câhiz’in zikrettiği şairler ve şiirler hakkındaki hükümlerinde sistemli tenkide doğru oldukça mühim bir mesafe alındı. III. (IX.) yüzyılın sonlarında öncekilerden çok farklı bir tenkit doğdu. Eski şairlerle yeniler arasındaki mühim bir üslûp farkına bağlı olan bu tenkidin hareket noktası bedî‘ denen ve belâgatın bir bölümünün mevzuunu teşkil eden mânaya ve lafza dayanan sanatların ustalıkla kullanılışıdır. İlk defa İbnü’l-Mu‘tez Kitâbü’l-Bedîʿinde bu mevzuu ele aldı.

Bu arada işaret edilmesi gereken bir husus, Aristo’nun şiir sanatına ve belâgata dair iki eserinin (Poetika ve Retorika) tercümesidir. Bu eserlerden ilki, İshak b. Huneyn’in Süryânî versiyonundan Mettâ b. Yûnus tarafından IV. (X.) yüzyıl başlarında Arapça’ya nakledilmiş ve Arap şiir anlayışına fazla yabancı tarafları bulunan ve sonraki yüzyıllarda Mettâ’nın tercümesinden iki defa kısaltılan bu eserden çok ikincisinin tesiri olmuştur. İkinci eser de İshak b. Huneyn tarafından Arapça’ya çevrilmişti.

İbnü’l-Mu‘tezz’in sadece tanıtmakla iktifa ettiği bedî‘, gittikçe şiir sanatının aslî bir unsuru oldu. Filolog Sa‘leb’in (ö. 291/904) Ḳavâʿidü’ş-şiʿr’inde bu açıkça görülmektedir. Daha sonra Kudâme b. Ca‘fer (ö. 320/932’den sonra), şiir tenkidine dair Naḳdü’ş-şiʿr adlı eserinde bedîe dahil sanatları açık, mantıkî bir tertibe soktu ve şiir tenkidine sistemli bir yön verdi. Onun muasırı İbn Tabâtabâ el-Alevî (ö. 322/934), aynı mahiyette bir eser olan ʿİyârü’ş-şiʿr’i yazdı.

Bu arada birkaç büyük şairin sanatları etrafında çıkan tenkit ve münakaşalar, onların kusurlarını göstermek veya müdafaalarını yapmak şiir tenkidini daha belirli ölçülere çekti. Edebî an‘anenin dışına çıktıkları için devirlerinde yadırganan, kudemâ yani klasikler arasına alınmayan, değerli bulunmayan birçok muhdes sanatkârın büyüklüğünü ilk defa farkedenlerden olan Sûlî’nin Ebû Temmâm hakkında yazdıkları, Âmidî’nin Ebû Temmâm ile Buhtürî’yi mukayese eden ve mukayeseli tenkidin başarılı bir örneğini veren el-Muvâzene’si, Ebü’l-Hasan el-Cürcânî’nin (ö. 392/1002) şair Mütenebbî hakkındaki tenkit ve münakaşalara dair el-Vesâṭa’sı bu sahadaki eserlerin belli başlılarıdır.

Daha sonraları da bu tarz eserlerin telifine devam edildi. Merzübânî’nin el-Müveşşaḥ’ı; Ebû Hilâl el-Askerî’nin nazım ve nesir sanatlarının tahlilî tenkidinin esaslarını veren Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn’i; İbn Reşîḳ’in (ö. 456/1064) zamanına kadar yazılanların başarılı bir terkibi olup ulaşılan seviyeyi tek başına gösterebilecek olgunlukta bulunan el-ʿUmde’si; Abdülkāhir el-Cürcânî’nin (ö. 471/1078) meşhur Esrârü’l-belâġa’sı gibi mükemmel eserlere ulaşıldı.

i) İslâmiyet’ten sonra Arap edebiyatında filoloji, çok erken bir devrede çeşitli şubeleriyle başlamış, izahı güç bir hızla gelişmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in doğru anlaşılması, her türlü bozulma tehlikelerine karşı korunabilmesi, yukarıda mahiyeti açıklanan klasik Arapça’nın lugat hazinesinin derlenmesini, yapısının, gramerinin tesbitini, hatta üslûp araştırmalarını gerektirmiştir. Bu sebeple Arap edebiyatında filolojiye ait çalışmalar Kur’ân-ı Kerîm’in yazılması, kitap haline getirilmesiyle başlamış ve bu arada gramer Kur’ân-ı Kerîm’de yazının ıslahı çalışmalarına bağlı olarak doğmuştur. Nitekim gramerle sıkı sıkıya bağlı ilk mühim çalışma, Ebü’l-Esved tarafından Kur’an’da kelime sonlarının harekelenmesi (yani harf şeklinde müstakil karşılıkları bulunmayan kısa seslilerle bilhassa kelime sonundaki çekim eklerinin ayrı işaretlerle gösterilmesi) olmuştur.

Lugat mânası ve ıstılah olarak kullanılış sebebi bir yana, nahiv kelimesi başlangıçta morfoloji ve sentaksı içine alan geniş mânasıyla gramer karşılığı olarak kullanılıyordu. Ancak III. (IX.) yüzyılda morfoloji, sarf adıyla hemen hemen ayrı bir ihtisas sahası haline geldi ve nahiv daha çok sentaksı ifade etti. Lugat ise daha başlangıcından itibaren bunların yanında sınırları daha belirli bir mevzu idi.

Arap dili nahvinin başlangıcına dair çeşitli rivayetler arasında, bunlardan birinde Ali b. Ebû Tâlib’in verdiği tâlimat üzerine ve onun gösterdiği yönde yine Ebü’l-Esved’in kısa bir taslak hazırladığı da ileri sürülür.

Bütünü ile Arap filolojisinin kuruluşu ve bu arada gramer ve lugat çalışmaları, klasik dil ve edebiyat malzemesinin derlenmesi gayretleriyle bir arada hicrî ilk yüzyılın başlarında kurulan iki yeni şehirde, önce Basra’da sonra onunla birlikte Kûfe’de gerçekleşti. Bu iki muhitteki dil ve edebiyat çalışmaları, farklı prensipleri, meseleleri kendilerine mahsus bir görüşle ele alış ve inceleyiş tarzları, dolayısıyla ihtilâfları, münakaşaları olan iki filoloji mektebinin doğmasını neticelendirdi. Bu çalışmaları sırasında Basralılar ile, önceleri onlardan istifade ederek yetişen ve II. (VIII.) yüzyıl sonlarında ayrı bir grup teşkil eden Kûfeliler hararetli bir yarışma içindeydiler. Her iki mektebin çalışmaları da semâa (dinlemeye, ağızdan derlemeye) ve kıyasa dayanıyordu. Fakat Basra mektebi mensupları, yalnız titizlikle seçtikleri fasih bedevîlerden dil ve edebiyat malzemesi derliyor, seyrek rastladıkları nâdir veya şâz şekilleri değil çok ve sık rastlananları kıyasa esas alarak kaidelere gidiyorlar, Kûfeliler ise semâın kaynağını seçmekte aynı titizliği göstermedikleri gibi nâdir ve şâz da olsa duydukları her şekli kıyaslarına mesnet yapabiliyorlardı.

Dil çalışmalarının hazırlık safhaları bir yana bırakılırsa, nahve dair kitap yazmış olması muhtemel ilk âlim Abdullah b. Ebû İshak’tır (ö. 127/745). Mevcut eski teliflerde ondan ve Îsâ b. Ömer es-Sekafî’den (ö. II. [VIII.] yüzyıl ortaları) nakiller yapılmıştır. Bu sahada kaleme alınmış ve isimleri tesbit edilebilen en eski iki eserin müellifi de Îsâ b. Ömer es-Sekafî’dir. Bunları hemen takip eden bir dehanın Arap filolojisine en az yüzyıllık bir merhale kazandırdığı şüphesizdir. Ele aldığı mevzuların hudutlarını çizen, ıstılahlarını hazırlayan, onları sistemli disiplinler olmalarını sağlayacak bir yola sevkeden bu müstesna âlim Halîl b. Ahmed el-Ferâhidî’dir. Halîl b. Ahmed lugat ve gramer çalışmalarına da yön verdi. Onun nahve dair bilgilerini talebesi Sîbeveyhi’ye (ö. 180/796 [?]) borçluyuz. Sîbeveyhi, Arapça’nın gramerini çok defa küçük noktalarına kadar tesbit eden meşhur el-Kitâb’ında Îsâ b. Ömer es-Sekafî’nin bir eserini kadro olarak almış, muhtevasını hocası Halîl b. Ahmed’in ve bir dereceye kadar da başkalarının bilgileriyle genişletmiştir. Müellifi de dahil birkaç neslin âlimlerinin çalışmaları sonunda kararlaşmış bilgilerin, itibar edilen fikirlerin insicamlı bir muhassalası olan bu eser, zamanına kadar yazılan nahve dair kitapların en büyüğü ve günümüze kadar gelebilenlerin en eskisi olup daha sonraki çalışmalarda ve yüksek seviyeli nahiv tedrisatında esas kabul edilmiştir. Müberred’in el-Muḳteḍab’ı gibi büyük ve daha tertipli eserlere rağmen şöhret ve itibarı sarsılmayan el-Kitâb, III. (IX.) yüzyıl başlarından itibaren şerhi, izahı, ihtisar ve ikmali ve bazan tenkit ve tashihi mahiyetinde yüzlerce eserin hareket noktası, bu sahadaki çalışmaların devamlı ve verimli akışının ana mecraı oldu; Arapça’nın ve İslâmiyet’in hâkim olduğu yerlerde asırlarca değerini korudu.

Dil meselelerinin belli kanun ve kaidelere bağlanarak izahında, mantığın kıyas usulünden daha ilk çalışmalardan beri pek tabii olarak faydalanılıyordu. Ancak el-Kitâb’da bu husus henüz son şeklini alabilmiş değildi. Müberred bunu daha belirli bir seviyeye ulaştırmış, İbnü’s-Serrâc (ö. 316/929) el-Kitâb’dan çıkardığı malzemeyi mantıkçıların tasnifine göre tertip ederek yazdığı el-Uṣûl’ü ile, Müberred’in an‘aneleştirdiği kıyasa daha kati bir yön vermiştir. Daha sonra, 120’den çok şerhe mevzu olan meşhur el-Cümelü’l-kübrâ’sında Arapça’nın nahvini ana çizgileriyle hulâsa edebilen ve bir başka eserinde nahiv meselelerinin sebepleri üzerinde duran Zeccâcî (ö. 337/949) ve Sîrâfî (ö. 368/979) gibi âlimler, gramer meselelerinin izahında Arapça’nın mantıkî nizamını göstermeye çalışmışlardır.

Basra mektebi mensupları arasında Sîbeveyhi’den sonra da büyük âlimler birbirini takip etti. Ahfeş (ö. 207/822), Ebû Ubeyde (ö. 210/825), Ebû Zeyd el-Ensârî (ö. 215/830), Asmaî (ö. 216/831), Ebû Ubeyd (ö. 223/837), sarfla nahvin hudutlarını belirli bir şekilde ayıran Mâzinî (ö. 249/863), İbn Düreyd ve yukarıda adı geçenler (Zeccâcî hariç) bunlardandır. Umumiyetle Ruâsî ile (ö. 187/803) başlatılan Kûfe mektebi mümessilleri ise Kisâî (ö. 189/805), onun talebesi ve bu mektebin en büyük siması Ferrâ (ö. 207/823), Ebû Amr eş-Şeybânî (ö. 213/828), İbnü’s-Sikkît (ö. 244/858), Sa‘leb (ö. 291/904) vb.dir. İhtilâfları müstakil kitaplara mevzu olan bu Basra ve Kûfe mekteplerinin hararetli çalışmaları, Arapça’nın edebî mahsullerinin derlenmesi ve kaidelerinin tesbitinde büyük rol oynamış, Bağdat’ta teşekkül eden ve Ebû Ali el-Fârisî (ö. 377/987), İbn Cinnî (ö. 392/1001), Zeccâcî gibi âlimlerin temsil ettikleri yeni bir mektep bu çalışmalara uzlaştırıcı bir yön vermiştir. Bu üçüncü mektebe mensup filologlarla daha sonra Mısır’da, Endülüs’te vb. teşekkül eden mekteplerde dil âlimleri, daha ziyade hicrî IV. yüzyılın sonuna kadar toplanan malzemeyi, yazılan eserleri kaynak edinmişler ve eski çalışmaları bazan yeni görüşler, yeni tasniflerle tekrar ele almışlar, hulâsa veya şerhetmişlerdir. Kurtubalı İbn Medâ (ö. 592/1196), eski dilcilerin nahiv meselelerinin izahına temel olan görüşlerini reddetmişti. Onun modern dil anlayışına çok yakın fikirleri, yüzyılların alışkanlığı ve büyük otoritelerin mânevî baskısı altında lâyık olduğu alâkayı göremedi. Türkçe’ye dair eserler de yazmış olan Kitâbü’l-İdrâk sahibi Gırnatalı Ebû Hayyân (ö. 745/1345), meşhur el-Elfiyye müellifi İbn Mâlik de (ö. 672/1274) Endülüs mektebi mensuplarındandır.

Mısır mektebine bağlı olanlar arasında, meşhur el-Kâfiye sahibi İbn Hâcib (ö. 646/1249), Muġni’l-lebîb müellifi İbn Hişâm (ö. 761/1360) gibi şöhretler vardır.

j) Kısaca işaret edilen dil çalışmaları arasında bu sahalarla alâkalı âlimler tarafından yazılmış eserler içerisinde çok ehemmiyetli bir grup, modern müelliflerin filoloji karşılığı olarak kullandıkları fıkhü’l-lugaya dairdir. İbn Cinnî’nin el-Ḫaṣâʾiṣ fi’n-naḥv’inde hususi şeklini bulan ve İbn Fâris’in (ö. 395/1005) eṣ-Ṣâḥibî fî fıḳhi’l-luġa ve süneni’l-ʿArabiyye fî kelâmihâ adlı kitabıyla devam eden bu nevi eserlerde dilin mahiyeti ele alınmakta, bilhassa Arapça’nın ve Arapça edebî mahsullerin hususiyetleri, meseleleri üzerinde durulmaktadır. Süyûtî’nin (ö. 911/1505) el-İḳtirâḥ’ı ile bu sahada yazılmış eski teliflerin belki en mükemmeli olan el-Müzhir’i, Arap filolojisine dair yeni çalışmaların belli başlı kaynaklarından biridir.

k) Bu arada filolojinin ana mevzularından olan tenkitli metin tesisinin, bilhassa hadis usulünden faydalanılarak çok erken bir devirde doğmuş olduğuna işaret edilmelidir. III-IV. (IX-X.) yüzyıllarda kaidelerinin teşekkül ettiği anlaşılan bu tenkitli metin ve tesisi (edisyon kritik) usulünün mahiyetini ve kaidelerini, şaşırtıcı bir titizlikle tatbik edildiği bazı yazmaların müşahedesi başta olmak üzere, şerhler vb. gibi eserlerin incelenmesinden çıkarmak mümkündür. Belli bir tarihten sonra eski hüviyetini kaybetmeye başlayan, hatta hemen hemen unutulan bu usul, yalnız Arapça eserlere değil bazı mühim Farsça ve kısmen Türkçe eserlere de tatbik edilmiştir. Bugün kullanılan ve Batı dillerinin metinlerine bağlı olarak gelişmiş olan modern metin tenkidi ve tesisi usulünün, bahsedilen metotla bazı bakımlardan ıslah ve ikmal edilmesinin mümkün olduğu bilhassa belirtilmelidir.

l) Lugatçılık önce Kur’ân-ı Kerîm’e, sonra hadise bağlı olarak İslâm’ın bu iki ana kaynağını doğru anlama gayretiyle başladı. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen ve dilde çok yaygın olmayan kelimeleri, eş mânalı kelimeleri, aynı kelimenin muhtelif âyetlerde taşıdığı farklı mânaları ve yine hadiste geçen ve az kullanılan kelimelerin mânalarını tesbite dair bu çalışmalarda şiir ve emsâl gibi lâdinî edebî mahsuller izah unsuru idi. Sonra bunların yanı sıra, taranan metinlerin sınırı genişletildi. Arapça’nın klasik sayılan metinleri bir bütün olarak tarandı ve bir nevi sistematik lugatlar yazıldı. Yeryüzü ve arazi şekilleri, sular, insanlar, kuşlar, arılar, koyunlar, atlar ve develer gibi tabiat unsurları, hayvanlar vb. ile ilgili kelimeler için bilhassa II-IV. (VIII-X.) yüzyıllarda yüzlerce lugat tertip edildi ki bunlar daha sonra İbn Sîde’nin (ö. 458/1066) el-Muḫaṣṣaṣ’ı gibi geniş kadrolu teliflerde her mevzua bir bölüm ayrılarak birleştirilmiştir.

Bahsedilen tarzdaki eserlerin tertibi devam ederken ilk defa Halîl b. Ahmed alfabetik diziyi düşündü. Bunda kelimelerin köklerini kuran sessizleri esas aldı. Arapça’nın yapısıyla alâkalı olan bu mühim husus bazı istisnalarla lugatçılıkta hâlâ yaşamaktadır. Halîl b. Ahmed, ayrıca aynı sessizlerin yer değiştirmesiyle hâsıl olan kelimeleri bir araya topladı (kalb usulü). Harflerin dizisinde mahreçlerini göz önüne alarak bunları en dipteki gırtlak seslerinden dudak seslerine doğru sıraladı. Böylece dizide ilk yeri ayın harfi aldığı için eser Kitâbü’l-ʿAyn adını almıştır.

Mahiyetlerine umumi olarak dil bahsinden temas edilen Arapça alfabetik lugatlar, fazla yayılmamış olanları bir tarafa bırakılırsa, şekil bakımından üç grupta mütalaa edilebilir. Birinci gruptaki eserlerin müellifleri Halîl b. Ahmed’in izinden gitmişlerdir. Meselâ İbn Düreyd el-Cemhere’sinde, Ebû Ali el-Kālî (ö. 356/967) el-Bâriʿ adlı eserinde, Ezherî (ö. 370/980-81) et-Tehẕîb’inde Kitâbü’l-ʿAyn’ı örnek edinmişlerdir. İkinci merhalenin öncüsü, Bendenîcî’nin (ö. 284/897) et-Taḳfiye fi’l-luġa’sı gibi bazı eserlerde görülen ve henüz olgunlaşmamış teşebbüsler bir yana, Türk asıllı Cevherî’dir (ö. 400/1009’a doğru). O, eṣ-Ṣıḥâḥ’ıyla daha kullanışlı bir yol açtı. Kelime köklerini önce son, sonra ilk harflerine göre dizdi. Bu şekilde tertip edilmiş lugatlar arasında İbn Manzûr’un eski çalışmaların mühim bir kısmını içinde toplayan Lisânü’l-ʿArab’ı, Fîrûzâbâdî’nin el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ’i gibi klasik kabul edilmiş eserler vardır. el-Ḳāmûs’a dayanan aynı tarzdaki çalışmalardan ikisi çok mühimdir. Bu eserin Tâcü’l-ʿarûs adıyla Zebîdî tarafından yapılmış şerhi, adı geçen Lisânü’l-ʿArab’la birlikte klasik Arapça’nın en muteber lugatlarından biridir. Mütercim Âsım Efendi’nin Kāmus Tercümesi diye anılan el-Okyânûsü’l-basît’i ise sadece bir tercüme olmayıp aynı zamanda şerh, hatta tashihleri ihtiva eder. Türkçe için de son derecede ehemmiyetli olan bu eser, yapılacak Arapça-Türkçe lugatlar için herhalde emsalsiz bir kaynak olacaktır. Üçüncü tarzı ilk defa Zemahşerî Esâsü’l-belâġa’sında verdi. Modern devrede, G. W. Freytag’ın 1830-1837 yılları arasında çıkan Arapça-Latince lugatından Butrus el-Bustânî’nin Muḥîṭü’l-muḥîṭ’i (1869) ve E. W. Lane’in 1863-1885 yıllarında neşredilen Arapça-İngilizce lugatından beri umumiyetle yerleşmiş olan bu yol kullanılmaktadır.

m) Câhiliye devrinin manzum ve mensur edebî mahsullerini iki şeyden, ahbârdan, eyyâmü’l-Arab’a dair rivayetlerden ayırmak mümkün değildir. “Haberler” demek olan ahbârın mânası oldukça geniştir. Bu tabir zamanla hususileştiği sahalarda yerini başka kelimelere bırakmıştır. Önceleri bu kelime, Araplar’ın eski mâzisine dair destanî-menkıbevî her türlü rivayeti ifade etmekteydi. Bir kabilenin, bir şairin, hâfızalarda iyi veya kötü bir iz bırakmış bir kimsenin hayatına dair muhayyilelerde işlenerek masallaşmış bilgilere ahbâr denirdi. Eyyâmü’l-Arab diye anılan, İslâm’dan önce Arap kabileleri arasında geçmiş mücadelelerin belli başlı günlerine dair rivayetler, eski Araplar’a dair ahbârın hususi bir kısmını teşkil eder.

Mâziye, dolayısıyla tarihe bağlılık Araplar’ın en göze çarpan hususiyetlerindendir. Bu sebeple uzun zaman hâfızalarda yaşattıkları tarihî bilgiler arasında ensâba (müfredi neseb) yani soy kütüklerine dair bilgilere ayrıca ehemmiyet veriyorlardı. Câhiliye devrinin sonlarında ve İslâm’ın zuhuru sırasında da devam eden bu alâkayı, yeniden şekillenen içtimaî ve idarî hayatın getirdiği bazı şartlar kuvvetlendirdi. İlk dört büyük halife devrinden, bilhassa Hz. Ömer’in zamanından başlayarak ensâb büyük bir ehemmiyet kazandı. Sahâbîler arasında ahbâr ve ensâb sahalarındaki bilgileriyle tanınmış olanlar vardı. Bu sırada tarihî bilgiler nakleden bir kitabın mevcudiyeti de bilinmektedir. Kâbe’nin ahbârını ihtiva eden bu kitaptan Vehb b. Münebbih (ö. 110/728 veya 114/732) faydalanmıştı.

İlk Emevî halifesi Muâviye (661-680), zamanının büyük kısmını Araplar’ın diğer toplulukların, eski hükümdarların tarihine dair rivayetlere ayırır, hatta bunları ihtiva eden defterler okuturdu. Halife Muâviye’nin San‘a’dan getirtip dinlediği, Câhiliye devrinde hayli uzak bir mâzide duyduklarına, görüp yaşadıklarına dayanan rivayetlerinin yazılmasını emrettiği, muammerûn*dan Abîd b. Şeriyye, Himyerîler’in tarihine dair rivayetleri Aḫbârü’l-Yemen ve eşʿâruhâ ve ensâbühâ adlı eserinde toplamıştı. Aynı halife zamanında ensâb sahasındaki bilgilerine başvurulan iki şahsiyet, meşhur sahâbî Suhâr el-Abdî ile bu mevzuda ismi darbımesel haline gelen Dağfel b. Hanzale’dir (ö. 65/685).

Edebî mahsullerle birbirini tamamlayan ahbâr ve ensâb ile ilgili bilgiler Arabistan’ın kuzeyinde Irak’ta teşekkül eden ilim merkezlerine mensup filologların en çok alâka duydukları, gayret ve titizlikle derledikleri mevzulardı. Bunlardan yalnız, sayısı 150’yi aştığı nakledilen eserlerinde, başta babası olmak üzere kendisinden önceki nesillerin rivayetlerini tanzim eden İbnü’l-Kelbî (ö. 206/821) ve 200’den çok eser verdiği anlaşılan Ebû Ubeyde’nin geniş ölçüde tarihî bilgi ihtiva eden çalışmaları bile sonraki tarihçiler için hazırlanan malzeme hakkında bir fikir verebilir.

Bütün bunlarda gerçek tarihin vasıflarını aramak pek tabii olarak mümkün, hatta doğru değildir. Büyük kısmı yalnız Arabistan’ın mâzisiyle alâkalı olan bu rivayetlerin sınırını, Kitâb-ı Mukaddes’te mevcut veya ona bağlı olarak intikal etmiş menkıbeler bir dereceye kadar genişletiyordu. Kâ‘b el-Ahbâr (الأحبار; ö. 32/653), Vehb b. Münebbih gibi simaların rivayetleriyle bu sınır daha da genişlerken istikbalde tarih olacak hadiselerin tesbit şekli de değişti. Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin niçin ve ne zaman nâzil olduğunun bilinmesi hususu, samimi bir dindarı hadiseleri sıhhat ve dikkatle tesbite sevkeden âmilleri de beraberinde getiriyordu.

n) Aynı dikkat Hz. Peygamber’in sözlerine, hareketlerine, ferdin yaşayışında İslâm’ın tatbikî tezahürü olan hayatına da çevrilmişti. Esasen onun hayatı İslâm tarihinin ilk safhasından başka bir şey değildi. Hz. Peygamber’in hayatı önceleri megāzî (askerî seferler) adını taşıyan bir seri eserde ele alındı. Bugün bahsedilen sahada eser verdiğine dair bilgiler bulunan veya daha sonraki siyer müelliflerinin iktibaslarından tesbit edilebilen şahsiyetler arasında, daha Hz. Peygamber hayatta iken doğmuş, hicrî I. asrın ikinci yarısında veya biraz sonra vefat etmiş olanlar vardır. Saîd b. Sa‘d el-Hazrecî, Urve b. Zübeyr b. Avvâm el-Esedî (ö. 94/713), Ebû Amr eş-Şa‘bî (ö. 103/721), Ebân b. Osman b. Affân, çoğu aynı zamanda hadis râvisi veya fakih olan bu megāzî müelliflerindendir. Emevîler devrinde bu mevzuda telif edilen en geniş eser Mûsâ b. Ukbe’nin el-Meġāzî’si idi.

Daha sonraki eserlerde Hz. Peygamber’in, İslâm’ın doğuşu ve İslâm devletinin kuruluş tarihi demek olan hayatının evveline diğer nebîler hakkındaki ahbâr, sonuna ilk halifelere dair bir kısım eklendi. Böylece Hz. Peygamber’in hayatından ve İslâm’ın ilk asrından bahseden bu eserler, derinlik ve devamlılık kazanan bir tarih hüviyetine büründü. Nitekim İbn İshak (ö. 151/768) Kitâbü’l-Meġāzî’sini üç kısma böldü ve son iki kısmı (Baʿs̱ ve Meġāzî) Hz. Peygamber’e, ilk kısmı (Mübtede) âlemin yaratılışına ve Hz. Âdem’den itibaren diğer nebîlere ayırarak Hz. Peygamber’in hayatını uzun bir nebîler zincirinde son ve en mühim halka şeklinde yerine koydu. İbn Hişâm’ın (ö. 218/833) es-Sîretü’n-nebeviyye’si, bu eserin birtakım kısaltmalar ve düzeltmelerle yeniden kaleme alınmış şeklidir.

o) Diğer taraftan dinî hayat, devletin idarî ve malî muâmelâtı -Hz. Ömer zamanında yapıldığı gibi- daha hassas bir takvimi, hadiselerin sıhhatle tesbiti zaruretini hissettirirken Arap yarımadasını gerilerde bırakan fetihlerin Araplar’ı yeni topluluklarla temasa geçirişi, İslâm camiasına katılan yabancı asıllıların müşterek bir kültür hareketinde birleşmeleri, İbnü’l-Mukaffa‘ın İran hükümdarlarına dair tercümesi gibi yabancı kaynaklı bilgiler, tarihin ufkunu ve alâka sahasını genişletiyordu. Vâkıdî’nin (ö. 207/823) Hârûnürreşîd’in hilâfetine kadar gelen devri içine alan çalışmasında, işaret edilen buutları görmek mümkündür.

Böylece belli bir gelişme devresine giren tarihçilik, Arap edebiyatının en zengin şubelerinden, hatta İslâm kültürünün ana unsurlarından biri olmuştur. Çok geçmeden tarihçilerin dikkati sadece vukuâta bağlanmaktan da kurtulmuştur. Meselâ eserlerinde sağlam bir tenkit zihniyetini de aksettiren Belâzürî (ö. 279/892) idarî teşkilâta, içtimaî şartlara, kültür ve medeniyet tarihi unsurlarına da yer ayırdı. Ya‘kūbî (ö. 292/905’ten sonra) ve Mes‘ûdî (ö. 345/956) gibi bilgilerini uzun seyahatlerle toplamış olanlar, tarihle coğrafya arasında, an‘anesi Osmanlı müelliflerine kadar devam edecek bir bağ kurmuşlardır. Yine bu arada Taberî (ö. 310/923), kendisinden önceki devirler hakkında umumiyetle ana kaynak olacak meşhur eserini vermiş bulunuyordu. Vekāyii hicretten itibaren yıl yıl sıralayan bir umumi tarih mahiyetindeki bu büyük eser, elimizdeki haliyle aslının bir hulâsası olduğu halde 7700 sayfa (Leiden tab‘ına göre) tutmaktadır. Taberî’nin eseri, daha sonraki tarihçiler için klasik tarih numunesi oldu. Kurtubalı Arîb b. Sa‘d’dan (ö. 369/979-80) başlayarak es-Sâlih Necmeddin el-Eyyûbî’ye (ö. 647/1249 [?]) kadar birçokları tarafından zeyilleri yazıldı.

İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) ve İbnü’l-Esîr de IV. (X.) yüzyıldan önceki devirler için tarihî malzemeyi büyük ölçüde Taberî’den kısaltarak aldılar. İbnü’l-Esîr, ikinci büyük umumi tarih olan el-Kâmil’inde Taberî’den faydalanırken yer yer vekāyiin tertibini ıslah ve bazı boşlukları elde edebildiği diğer kaynaklarla ikmal etmiştir. Daha sonra böyle vekāyi‘nâme tarzında umumi tarih yazan İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1200), Ebü’l-Fidâ (ö. 732/1331), İbn Kesîr (ö. 774/1373), İbn Haldûn (ö. 808/1406), Aynî (ö. 855/1451) gibi pek çok tarihçi birbirini takip etti.

Bu umumi tarihlerin yanında mahallî tarihler de yazılmıştır. İsabetli görüşleriyle birçok kültür hareketini, telif tarzını başlatmış olan Hz. Ömer, fethedilen bölgelerin ve şehirlerin muhtelif yönleriyle “vasf” edilmesini istedi. Bunun üzerine Suriye, Mısır, Hicaz, Irak, Fâris ve Horasan hakkında bu beldeleri tanıtan eserler yazıldı. Hz. Osman için de Ziyâd b. Ebîhi Vaṣfü’l-Baṣra’yı telif etmişti. Mevzu itibariyle megāzî kitaplarının bir devamı olan bu telifler, alâkalı bulundukları yerlerin hem coğrafyasına hem tarihine dair bilgiler ihtiva ediyordu. Emevîler devrinde böyle pek çok “fütûh” kitabı yazıldı. Bunlar ve günümüze kadar gelebilen en eski numunesi Hasan-ı Basrî’nin Feżâʾilü Mekke’si olan, şehir ve beldelerin faziletlerine (üstünlüklerine) dair eserler mahallî coğrafyanın ve mahallî tarihin mecrasını açmıştır. Bölgelere ait mahallî tarihî rivayetlerin toplanmasıyla başlayan bu çalışmalar, İbn Abdülhakem’in (ö. 257/871) Mısır ve Mağrib fethine dair eserinde olduğu gibi, İslâm devletinin genişleme safhasında daha sonra farklı şartlar altında mahallî devletlere bölünüşünde devam etmiştir. Nitekim bu ikinci safhada, Endülüs ve Kuzey Afrika’dan başlayarak Orta Asya’ya kadar uzanan muhtelif yerlerde, telif edildikleri merkezin dahil olduğu bölgeye ağırlık veren eserler yazıldı. Saray ricâlinin, memurların eline geçen vak‘anüvislik, eyalet ve hânedan tarihlerinde müellifi resmî vesikalara, hadiselerin birinci derecede içinde bulunan şahsiyetlere yaklaştırıyor, fakat diğer taraftan değişen nisbetlerle taraf tutmaya zorlayabiliyor, eserlerindeki zaman ve mekân sınırlarını daraltıyordu. Bununla beraber geniş bir sahada uzun zaman yerli dillerdekilerin yanında yazılagelmiş, birbirlerini tamamlayan çok sayıdaki Arapça mahallî tarihler, İslâm devletleri tarihinin kaynaklarını teşkil ederler. Birkaç misal vermek gerekirse, Gazneliler tarihçisi Utbî, çalışmalarını Selâhaddîn-i Eyyûbî ve Irak Selçukluları tarihine vakfetmiş bulunan İmâdüddin el-İsfahânî, Nûreddin Zengî ve Selâhaddîn-i Eyyûbî devirlerini yazmış olan Ebû Şâme (ö. 665/1267), çok sayıdaki Mısır Memlükleri tarihçilerinden Makrîzî (ö. 845/1442), İbn Hacer (ö. 852/1449), İbn Tağrîberdî (ö. 874/1469), İbn İyâs (ö. 930/1524); Sudan tarihiyle Timbüktülü Sa‘dî (ö. 1066/1656); Kuzey Afrika’ya dair eseri ile Gırnatalı Lisânüddin İbnü’l-Hatîb (ö. 776/1374); yine müslüman Afrika hakkındaki mühim eseriyle Ahmed b. Muhammed el-Makkarî (ö. 1041/1632) sayılabilir.

Arap tarihçileri veya Arapça tarih yazmış âlimler arasında birkaç simayı ayrıca anmak gerekir. Bunlardan, astronominin kronolojiyle olan alâkasını sağlam esaslara bağlayan Bîrûnî (ö. 453/1061), bütün bilinen eski milletlerin takvimlerini zaman devrelerini bir araya getirerek astronomi yönünden tenkit ve tarih bakımından mukayese etmiştir. O eserlerinde muhtelif vesilelerle açıkladığına göre tabii, içtimaî ve iktisadî kanunlara bağladığı insanlık hayatını, her türlü görünüşü ile bir bütün olarak mütalaa eder. Hatta yalnız insanlığın değil üzerinde yaşadığı arzın mâzisine de akla, mukayeseye ve müşahedeye dayanan metodu ile bakan Bîrûnî, bu düşünüş tarzının sonucu olarak arkeoloji ve jeolojinin tarihe yardımcı olabileceğini delilleriyle göstermiştir. Bîrûnî gibi uzun zaman anlaşılamamış şahsiyetlerden biri de İbn Haldûn’dur. O umumi tarihinin başında verdiği meşhur el-Muḳaddime’sinde tarih felsefesini ve metodunu müstakil bir mevzu olarak işlemiştir. İbn Haldûn’un fikirlerinin ehemmiyetini önce Osmanlı âlimleri sezmişler, XVI. yüzyıldan beri ona çevrilen dikkat, XVIII ve XIX. yüzyıllarda el-Muḳaddime’nin Türkçe’ye tercüme edilmesini neticelendirmiş, hatta bu alâkanın eserin Avrupa’da tanınmasında da tesiri görülmüştür.

Arap edebiyatındaki doğuş ve gelişmesi ana hatlarıyla yukarıda gösterilmek istenen tarihçilik, diğer İslâmî edebiyatlarda da muhtelif tarzlarıyla işlenmiştir. Arap edebiyatında eski alâka ve ehemmiyetini kaybetmeye başladığı bir devrede bu an‘ane bilhassa Türk edebiyatında yaşatıldı. Osmanlı tarihçileri zaman zaman Arapça tarihler de kaleme aldılar. Bunlardan biri Müneccimbaşı’nın (ö. 1113/1702) Câmiʿu’d-düvel’idir ki bu mühim eser, şair Nedîm’in de dahil olduğu bir heyet tarafından Sahâifü’l-ahbâr adıyla kısaltılarak Türkçe’ye tercüme edilmiş ve daha çok eserin bu tercümesinden faydalanılmıştır. Son zamanlarda Câmiʿu’d-düvel’in Türk tarihi ile alâkalı kısımları üzerinde bazı mühim çalışmalar yapılmış ve birkaç cildi hazırlanmış olmakla beraber bunlar henüz neşredilmemiştir. Bu eser, yukarıda anılan Arapça umumi tarihler serisinin son mükemmel halkası olmalıdır.

ö) Bazı nevileri hususiyle menşelerinde birbirlerinden ayırmak mümkün değildir. Arap edebiyatında tarihlerle hal tercümesine dair eserler arasındaki bağ da böyledir. Nitekim tarihle beraber bu ikinci nevin hareket noktası ahbâr ve siyer olmuş, İslâm’ın tarihi Hz. Peygamber’in hayatıyla başlatılmış, halifelerinin, sahâbe ve tâbiînin ve Peygamber’in ifadesiyle “nebîlerin vârisleri” olan âlimlerin hayatıyla devam ettirilmiştir.

Tarihe olduğu gibi hal tercümesine dair eserlere de bilhassa eski devirler için ahbâr malzeme sağlarken İslâmî devrede bu sahada ciddi bir yol açılmış bulunuyordu. Hadislerin doğruluk ve itimat ölçüsü olarak bunları rivayet edenleri iyi tanımak, hayatlarını sıhhatle tetkik etmek gerekiyordu. Hatta bu tetkikler “ilmü’r-ricâl” adıyla bir ilim şubesinin doğmasını neticelendirmiştir.

Birbirini tamamlayan tarih ve hal tercümesi daima yan yana, hatta bazan iç içe devam etmiştir. Umumi veya mahallî vekāyi‘nâmelerde vefat kayıtları münasebetiyle, değişen ölçülerle, hal tercümesi vermek an‘ane halini aldı. O derecede ki meselâ Zehebî’nin (ö. 748/1347) Târîḫu’l-İslâm adlı henüz neşredilmekte olan büyük eseri, birçok tabakat kitaplarından daha fazla hal tercümesi malzemesi ihtiva eder. Hatta İbnü’l-İmâd’ın (ö. 1089/1678) umumi İslâm kronolojisi mahiyetindeki Şeẕerâtü’ẕ-ẕeheb’i tarihten ziyade biyografiye yakındır. Mahallî tarihlerin birçoğunda da vaziyet böyledir. Şehir ve bölge tarihleri içerisinde meselâ Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö. 463/1071) on dört cilt halinde basılmış olan Târîḫu Baġdâd’ı ilk cildinin yarısından sonraki kısmıyla, bu şehirle uzak veya yakın alâkası olanlara dair alfabetik umumi bir hal tercümesi ansiklopedisidir. Çeşitli şehir ve bölgeler için aynı mahiyette pek çok eser yazılmış olup İbn Asâkir’in (ö. 571/1176) Şam hakkındaki et-Târîḫu’l-kebîr’i de bunun tipik örneklerindendir.

İşaret edildiği üzere, siyerden gelişen tarihin yanında sahâbenin hal tercümesiyle ayrı bir nevin mecrâsı açılmıştı. Sahâbe, bir sonraki nesil olan tâbiîn ve onları takip edenler için müstakil eserler kaleme alındı. Meselâ İbn Sa‘d’ın (ö. 230/845) eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ’sı, İbn Abdülberr’in (ö. 463/1071) el-İstîʿâb’ı, İbnü’l-Esîr’in Üsdü’l-ġābe’si, İbn Hacer’in el-İṣâbe’si bunlardandır.

İlk hadis râvilerinden sonra diğer ilim şubelerinde de bu tarz eserlerin telifine geçildi; kıraat âlimleri, muhaddisler, muhtelif mezheplerin fakihleri, sûfîler, filozoflar ve tabipler, şairler ve edipler, nahiv ve lugat âlimleri, emîrler, vezirler ve kâtipler, kadılar vb. çeşitli ilim ve sanat şubelerinin türlü meslek ve zümre mensuplarının hal tercümelerini nesil nesil sıralayan tabakat kitapları veya isimlere göre alfabetik olarak veren mu‘cemler tertibine başlandı.

Hususi sahalar için yazılmış tabakat kitaplarından şairlere dair olanlarına yukarıda temas edilmişti. Arap filolojisi tarihi için birinci derecede kaynak olmak ehemmiyetini taşıyan bir grup eser de dil âlimlerine ayrılmıştır. III. (IX.) yüzyıldan itibaren başladığı anlaşılan bu eserlerden mevcut en eskileri, Ebü’t-Tayyib el-Lugavî’nin (ö. 351/962) Merâtibü’n-naḥviyyîn’i ve Ebû Saîd es-Sîrâfî’nin (ö. 368/979) Basralı filologlar hakkındaki Aḫbârü’n-naḥviyyîn’idir. Zübeydî (ö. 379/989), daha geniş kadrolu eserinde ilk filoloji mektepleriyle birlikte Mısır’da Kayrevan ve Endülüs’te teşekkül eden merkezlerdeki lisanî çalışmaların hal tercümelerine bağlı olarak âdeta tarihini yazdı. Merzübânî’nin her halde bu sahada yazılmış en hacimli eser olan el-Muḳtebes’inden bugün yalnız otuz üç hal tercümesini içine alan bir müntehabat ve Yağmurî’nin (ö. 673/1274) yaptığı bir hulâsa (Nûrü’l-ḳabes mine’l-Muḳtebes) kalmıştır. Bununla beraber bu eserin ve günümüze kadar gelememiş daha başka teliflerin muhteviyatını kısmen de olsa, aşağıda zikredilecek olan İbnü’l-Enbârî (ö. 577/1181) ve Yâkūt el-Hamevî’nin (ö. 626/1229) telifleriyle, bilhassa İbnü’l-Kıftî’nin (ö. 646/1248) zamanına kadar telif edilenler arasında bugün için rakipsiz çalışmasına, İnbâhü’r-ruvât’a borçluyuz. Bu arada İbn Kādî Şühbe’nin (ö. 851/1448) Ṭabaḳātü’n-nüḥât vel-luġaviyyîn’i de anılmalıdır. Tuḥfetü’l-erîb adını taşıyan ve Muġni’l-lebîb’de adları geçen dil âlimlerine ayırdığı çok tafsilâtlı fakat az sayıda hal tercümesini içine alan henüz neşredilmemiş eseri bir yana bırakılırsa, Süyûtî Buġyetü’l-vuʿat’ı ile bize daha yakın bir zamana kadar gelen klasik devrenin dilcileri hakkında, bilgisi ve salâhiyetiyle muhtelif rivayetlerden maharetle süzerek kısalttığı hal tercümelerinden pratik bir biyografi lugatı vermiştir.

Yine bu çalışmalar arasında Ebû Nuaym el-İsfahânî (ö. 430/1038) ve Sülemî’de (ö. 412/1021) görüldüğü gibi evliyaya, İbn Cülcül (ö. 304/917’den sonra), İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebî Usaybia (ö. 668/1270) vb.de olduğu gibi tabîiyecilere, filozoflara ve tabiplere dair tabakat kitapları vardır.

Böyle hususi meslek ve zümrelere mensup olanlar için telif edilen veya zaman ve mekân bakımından sınırlı eserlerin daha sonra terkibine geçilmiştir. Meselâ İbnü’l-Enbârî’nin Nüzhetü’l-elibbâ’sında filologlar ve edipler bir aradadır. Yâkūt el-Hamevî’nin meşhur İrşâdü’l-erîb’inde bunlara hattatlar ve şairler de katılır. Bununla beraber her türlü sınırlamayı bir yana bırakan umumi hal tercümesi kitaplarının belki en tipik örneği İbn Hallikân’ın (ö. 681/1282) Vefeyâtü’l-aʿyân’ıdır. Dikkatli ve titiz bir âlimin, zamanına kadar biriken çok geniş malzemeden süzüp terkip ettiği bu çalışma, İbn Şâkir el-Kütübî (ö. 764/1363) ile başlayan müteaddit zeyillerle devam etmiştir. Halîl b. Aybek es-Safedî’nin (ö. 764/1363), bu tarzın en geniş mahsulü olup halen neşri devam etmekte olan el-Vâfî bi’l-vefeyât’ı emsalsiz bir biyografi ansiklopedisidir.

İbn Hacer’in VIII. (XIV.) yüzyıla, Sehâvî’nin (ö. 902/1497) IX. (XV.) yüzyıla, Bûrînî (ö. 1024/1615), Muhibbî (ö. 1111/1699), Murâdî (ö. 1206/1791) gibi müelliflerin de müteakip devrelere tahsis ettikleri çalışmaları yukarıdaki büyük eserleri tamamlamaktadır.

Diğer İslâmî edebiyatlardaki muhtelif tarzlarıyla tabakat ve tezkireler, kısaca belirtilen bu an‘aneye bağlıdır. Nitekim bunların arasında Arapça olanlar da vardır. Taşköprizâde’nin (ö. 968/1561) eş-Şeḳāʾiḳu’n-nuʿmâniyye’si yine Arapça ve Türkçe zeyilleriyle birlikte Osmanlı sahası için emsalsiz bir eserdir.

Hal tercümesi sahasında kaleme alınmış olan bu diziyi tamamlayan eserler arasında, az sayıda olmakla birlikte otobiyografi ve hâtırat da vardır. Sayıları gittikçe artan şahsiyetlerin doğru teşhisini ve mütemadiyen yığılan hal tercümesi malzemesinden kolaylıkla istifadeyi sağlamak için meselâ Sem‘ânî’nin, İbnü’l-Esîr’in, Süyûtî’nin nisbelere, İbnü’l-Fuvatî’nin (ö. 723/1323) lakaplara göre alfabetik olarak tertip edilmiş çalışmaları gibi ansiklopedik lugatlar, hatta karıştırılması muhtemel isimleri, lakapları ve nisbeleri tefrik için ayrı kitaplar yazılmıştır.

p) Araplar’da tarih gibi coğrafya da başlangıcında birkaç noktadan hareket eder. Bunlardan birisi, eski Araplar’ın an‘anevî bilgi kaynakları olan ahbâr ve şiirleridir. Eski Araplar’ın çeşitli yollarla hayatlarına ve dolayısıyla hâtıralarına girmiş yerler hakkındaki bilgileri, eski dil ve edebiyat malzemesinin derlenip işlenmesi sırasında bir araya getirilmiş, çoğu yarımadanın içinde kalan dağ, tepe, vadi, vaha gibi yer adları için bu ülkenin bazan pek küçük noktalarına kadar tasvirini veren kitaplar yazılmıştır. Edebî malzeme ile birlikte intikal eden bu bilgilerin Arabistan dışındaki yerleri ilgilendiren kısmı pek azdı; fakat İslâm fetihleriyle tanınan ve ilgi duyulan yerlerin sınırı genişledi ve yukarıda temas edildiği gibi fethedilen şehir veya bölgelerin “vasf”ı ve “fezâil”i hakkında eserler yazıldı. Bunlar tarihî ve edebî bilgileri de ihtiva ediyordu.

İslâm’ın ve İslâm devletinin yayılması ile ilk yüzyıllardaki tercüme hareketleri coğrafyaya yeni ufuklar açtı. Kur’ân-ı Kerîm ve hadis dünyayı tanımayı, seyahati teşvik ediyordu. Dinin en önde gelen vecîbelerinden olan namazın kılınabilmesi, İslâm’ın yayıldığı yeni ülkelerin yerlerinin doğru olarak tayinini ve yine farzlardan olan hac, çeşitli yerlerden gelip Mekke’de düğümlenen yolların bilinmesini gerektiriyordu. Diğer taraftan, idarî teşkilâtın doğurduğu zaruretlerle, büyük küçük idarî bölgeleri merkeze ve birbirine bağlayan yolların tanınması aynı ölçüde mühim ve amelî ihtiyaçlardandı. İnsanın yaratılışında bulunan tecessüs ve merak, ilim, ticaret vb. için yapılan gezilerin de katıldığı bütün bu âmiller, zengin bir coğrafya edebiyatının doğmasını sağladı.

II. (VIII.) yüzyılın sonlarında coğrafyanın müstakil bir çalışma sahası olma yoluna girdiği anlaşılmaktadır. İbnü’l-Kelbî’nin (ö. 204/819) bugün elimizde bulunmayan ona yakın eseri, Ebû Müslim el-Cermî’nin 225’te (840) yaptığı bir seyahat üzerine Bizans ile Karadeniz kıyılarındaki diğer komşu milletler (Avarlar, Bulgarlar, Hazarlar) hakkında bilgi veren eseri, Câhiz’in bazı çalışmaları (meselâ bugün elimizde bulunmayan el-Emṣâr ve ʿacâʾibü’l-büldân’ı), bilhassa Sâmânîler’in veziri Ceyhânî’nin (ö. 330/942) el-Mesâlik ve’l-memâlik’i gibi eserler, daha sonraları yazılacak çeşitli tarzlardaki coğrafya kitaplarının yönünü çizmiş olmalıdır. Bu arada posta ve haberleşme işleri müdürü (sâhibü’l-berîd) İbn Hurdâzbih, 232’ye (846-47) doğru yazdığı, tarihî topografya hususunda ehemmiyetli malzeme ihtiva eden ve birçok güzergâh haritasını da içine alan el-Mesâlik ve’l-memâlik’inde zamanındaki İslâm âleminin tasvirini verirken seyahat haberlerinden, eski kaynaklardan faydalanarak İslâm dünyasının dışında kalan yerlerden de bahsetmiştir.

Bu sahadaki çalışmaların bir kolunun astronomi ile yakın ilgisi vardır. Abbâsîler devrindeki tercüme hareketleriyle eski Yunan astronomi ve coğrafya ilimleri tanınmış bulunuyordu. Halife Mansûr zamanında, Cündişâpûr mektebi yoluyla bazı Hint astronomi eserleri öğrenilmişse de gerek bu ilmin gerekse ona bağlı coğrafyanın esasını Batlamyus’un bu mevzulardaki iki eseri teşkil etmiştir. Bunlardan coğrafyaya ait olanı birkaç defa Arapça’ya çevrilmişti. Irak’ta Sincar düzlüğünden geçen tûl dairesinin uzunluğunu hesaplattığı bilinen Halife Me’mûn’un (813-833) isteğiyle riyâziye, hey’et ve coğrafya bilgini Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî (ö. 232/847’den sonra), başka bilginlerle birlikte Batlamyus’tan faydalanarak yerin ve göğün haritalarını içine alan bir atlas yapmış, buna yine Batlamyus’u tamamlayan ve düzelten bir metin kısmı ilâve etmişti. Hârizmî’nin Ṣûretü’l-arż adını taşıyan bu eserinde ve haritalarında, İslâm müelliflerince umumileşecek bir prensibe göre arz “yedi iklim”e ayrılmıştır.

Ebû Zeyd el-Belhî’nin (ö. 322/934) İslâm ülkelerinin tasviri mahiyetindeki eseri de izahlı atlas şeklindeydi. Bu çalışmayı İstahrî (hicrî IV. yüzyılın ilk yarısı) yeniden ele aldı, onun yirmi bir harita ihtiva eden mecmuasını da İbn Havkal (ö. 365/975) tekrar işledi. Aynı yüzyılın tarih ve coğrafya bilginlerinden Mes‘ûdî (ö. 345/956), uzun ilmî gezileri sayesinde son derecede değerli bilgiler vermiştir. Onu takip eden Muhammed b. Ahmed el-Makdisî (ö. 390/1000 civarı) ise Belhî an‘anesini en olgun şekline ulaştırdı.

Resmî ve hususî seyahat (rihle) hâtıraları, coğrafyaya yeni ve değerli malzeme kazandırıyordu. Bu cümleden olarak meselâ 309’da (921) Bağdat’tan Bulgar kralının İdil’deki karargâhına gönderilen İbn Fadlân’ın hâtıraları, Kurtuba halifesinin elçisi olarak Almanya’ya ve Slav ülkelerine giden İbrâhim b. Ya‘kūb’un seyahat notları, daha çok mübalağalı hikâyeler haline bürünmüş olmakla beraber bazı tâcir ve denizcilerin maceralarını nakleden kitaplar, eski coğrafî bilgilerin sınırlarını genişletmiştir.

V. (XI.) yüzyılda çok yönlü ve araştırıcı âlim Bîrûnî çalışmalarında coğrafyaya da yer verdi. Hindistan hakkındaki ünlü eserinde bu ülkeyi tasvir etti; astronomiye ait olmakla birlikte el-Ḳānûnü’l-Mesʿûdî’sinde birçok coğrafya meselelesini ele aldı; bir başka eserinde denizlerin yerlerini tayin için bir dünya haritası verdi; el-Âs̱ârü’l-bâḳıye’sinde arz haritalarının projeksiyonları için bazı usuller tarif etti. Arzın küre şeklinde oluşundan çok bilinen bir husus gibi bahsederek bunu yer çekimiyle izah eden bu bilgin, jeodeziye ait ilk müstakil eser olan Taḥdîdü nihâyâti’l-emâkin’inin çeşitli yerlerinde, onun jeolojiye ve fizikî coğrafyaya dair birçok meseleyi, kıyasa, şahsî müşahede, araştırma ve incelemelerine dayanarak birçoklarını günümüzün izah şekilleriyle ele aldığı görülür. Yine bu devrin belli başlı coğrafyacılarından Endülüslü Ebû Ubeyd el-Bekrî (ö. 487/1094), aynı mahiyetteki eski çalışmaları kendi bilgileriyle tamamlayarak yollar ve memleketlere dair, kısmen elimizde bulunan mühim eseri el-Mesâlik ve’l-memâlik’ten başka, klasik devre şiirinde, hadiste ve eski vekāyi‘nâmelerde geçen yer adları için, alfabetik bir coğrafya lugatı olan Muʿcem me’staʿcem’i de hazırlamıştır.

Bir sonraki yüzyıl müelliflerinden Şerîf el-İdrîsî’nin 548’de (1154) yazdığı Nüzhetü’l-müştâḳ’ı, yetmiş parçadan müteşekkil dünya haritası ve tasvirî metin kısmıyla, sistemli ve ilmî coğrafyanın mühim merhalelerindendir. VII. (XIII.) yüzyılda Yâkūt el-Hamevî Muʿcemü’l-büldân’ında, kendisinden önceki çalışmaların sistemli bir terkibini ortaya koydu. Bu alfabetik coğrafya ansiklopedisi çeşitli sahalarda yapılan araştırmalarda daima başvurulan bir kültür tarihi hazinesidir.

Bu yüzyıllarda ve daha sonraları coğrafyaya ait pek çok eser yazılmıştır. Fakat bunlarda ekseriya, eskilerin hazırladığı bol ve karışık malzeme, nâdiren ilâve ve düzeltmelerle yeni tertipler içinde tekrar ele alınmış veya kısaltılmıştır. Bununla beraber tarihçi ve emîr Ebü’l-Fidâ’nın (ö. 732/1331) Taḳvîmü’l-büldân’ı gibi değerli eserler de yazılmıştır.

Yukarıda anılanlardan başka ve çok sayıda seyahatnâme arasında meselâ İbn Cübeyr’in Riḥle’si (telifi 581/1185), Ebû Muhammed el-Abderî’nin (ö. 688/1289) aynı mahiyetteki eseri er-Riḥletü’l-maġribiyye ve bilhassa Tancalı İbn Battûta’nın (ö. 779/1377) Kuzey Çin ve Sumatra’dan İspanya ve Nijerya’ya kadar, Hindistan ve Arap yarımadasını, Mâverâünnehir ve Güney Rusya’yı da içine alarak uzanan ülkelerde yirmi dokuz sene süren bir seyahatin mahsulü olan seyahatnâmesi Tuḥfetü’n-nüẓẓâr fî ġarâʾibi’l-emṣâr ve ʿacâʾibi’l-esfâr, müşahedeye dayanan topografik tasvirlerle beşerî coğrafyaya ait bilgiler bakımından birinci derecede mühim eserlerdir.

An‘anesinin Abbâsîler devrine kadar çıktığı anlaşılan, deniz kılavuzlarının yazdıkları rehberleri de burada anmak gerekir. Bunlardan, IX. (XV.) yüzyıl denizcilerinden olup Vasco da Gama’ya Afrika’nın doğu kıyılarından Kalküta’ya kadar kılavuzluk eden Muallim (denizcilik üstadı) İbn Mâcid’in Kızıldeniz’den Çinhindi ve Güney Çin denizi adalarına kadar uzanan saha için hazırladığı rehberler, çağdaşı Süleyman el-Mehrî’nin eserleri, Seydi Ali Reis’in el-Muhît’ine kaynak olmuştur.

Eski seyyahların maceralarına dair hikâyelerle ilgili olarak gelişmiş, muhtelif memleketlerin garip, tuhaf ve akıl almaz taraflarını anlatan, meraka hitap edici kozmografyaya ait bir seri eserden birkaçı Ebû Hâmid el-Endülüsî’nin Tuḥfetü’l-elbâb’ı (telifi 557/1162) ve Ahmed et-Tûsî’nin (ö. 589/1193) ʿAcâʾibü’l-büldân’ı ile Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî’nin (ö. 682/1283) türünün en tanınmış örneği olan ʿAcâʾibü’l-maḫlûḳāt’ıdır.

r) Müteaddit bahislerde temas edildiği gibi, İslâm medeniyetinde birçok ilim ve sanat şubesinin hareket noktası Kur’ân-ı Kerîm olmuştur. Bu arada Arap edebiyatında filolojinin çeşitli mevzuları, meselâ eski lehçelere dair araştırmalar, lugat, gramer, fonetik ve üslûp tedkikleri, imlâ meseleleri, yazının ıslahı vb. ile ilgili çalışmalar Kur’ân-ı Kerîm’e bağlı olarak başlamış, sonra bunlardan birtakım ihtisas şubeleri doğmuştur. Bu hususta çok erken bir tarihte başlayarak Kur’ân-ı Kerîm’de geçen nâdir kelimelerin açıklanmasına, mecaz yoluyla lugat mânalarının dışında kullanılan kelimelere, muhtelif âyetlerde farklı mânalarda gelmiş kelimelere, kıraate, âyetlerin gramer bakımından tahlil ve izahına, Kur’ân-ı Kerîm’in “nakt” ve “şekl”ine, âyetlerin nüzûl sebeplerine ve tarihlerine, nâsih ve mensuh âyetlere, Kur’ân-ı Kerîm’in imlâ hususiyetlerine vb. dair kitaplar yazıldı. Bu mevzulardaki çalışmaların, bilhassa eski tarihlilerin çoğu, meselâ Ebû Amr ed-Dânî’nin (ö. 444/1053) -başta el-Muḥkem’i olmak üzere- muhtelif eserlerinde görüldüğü gibi, Kur’ân-ı Kerîm’in metnine istinad eden filolojik tedkiklerdir.

Tefsir pek tabii olarak bütün bu bahisleri içine alıyordu. Bu bakımdan Kur’ânî ilimlerin mahiyeti, şümulü ve ıstılahları teşekkül ettiği zaman bunları ele alan ilme tefsir usulü dendi.

Kur’ânî ilimler sahasının sayısız mahsullerinden ve yalnız tefsirlerden birkaç misal seçmek gerekirse, Taberî’nin daha önceki âlimlerden yaptığı nakil ve rivayetlerle zamanına kadarki çalışmaların çoğunun tertip ve terkibi mahiyetindeki Câmiʿu’l-beyân’ı; Zemahşerî’nin âyetleri bedî‘ ve beyân yönünden tahlile, nahvî açıklamalara ve kelâm meselelerine hususiyetle yer veren el-Keşşâf’ı Fahreddin er-Râzî’nin yine kelâmî meseleler üzerinde ehemmiyetle duran geniş ve tafsilâtlı Mefâtîḥu’l-ġayb’ı, Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) haklı bir itimat ve rağbet görmüş bulunan Envârü’t-tenzîl’i Celâleddin el-Mahallî’nin (ö. 864/1459) başladığı ve Celâleddin es-Süyûtî’nin tamamladığı, bu sebeple Tefsîrü’l-Celâleyn diye anılan, verdiği kısa fakat sağlam açıklamalarla çok tutunmuş eser anılabilir. Kur’ânî ilimler ve tefsir usulü mevzuunda tanınmış eserlerden biri olan el-İtḳān da yine bu son müellife aittir. Çeşitli mezhepler ve kelâm fırkaları mensuplarının, mutasavvıf âlimlerin tefsir ve te’villerine kendi görüşleri yön vermiştir. Bu bakımdan tefsirler, İslâm’daki fikir cereyanlarının temellerini ve tarihî seyrini ihtiva eder. Diğer İslâmî edebiyatlarda bu sahada millî dillerle olduğu gibi birçok Arapça eser de kaleme alınmıştır. Bunlar arasında, meselâ Ebüssuûd Efendi’nin (ö. 982/1574) İrşâdü’l-ʿaḳli’s-selîm’i, anılan büyük telifler arasına yükselebilmiş bir tefsirdir. Kur’ânî tedkiklerin bütün şubeleriyle bugüne kadar devam edegelmekte olması tabiidir.

s) İslâmî devirde Kur’ân-ı Kerîm’den sonra yazıya tevdi edilen ikinci metin hadis oldu. Daha Hz. Peygamber’in sağlığında hadislerin yazılmaya başlandığı bilinmektedir. Bazı siyasî ve dinî cereyanların meşrûluk kazanabilmek için uydurma hadisler ortaya attıkları görülmüş, bu sebeple hadis rivayet ve tesbiti kısa zamanda, kasıtlı veya kasıtsız bozulmaları önlemek, doğru hadisleri seçebilmek için birtakım esaslara bağlanmıştır. İsnad denilen ve bir hadisin muhtevasını birbirine nakletmiş olanların adlarını sırasıyla bildirerek onu kaynağa kadar götüren rivayet zinciriyle asıl metin kısmından teşekkül eden hadislerin ilk kısmı, yukarıda işaret edildiği gibi, geniş bir hal tercümesi edebiyatının başlangıcı olmuştu. Lafza değil mânaya sadık kalarak da nakledilebilen hadisin doğruluk derecesini, dolayısıyla hüccet olabilme değerini tayin için her iki kısmının tedkiki, daha önce temas edildiği üzere, çok gelişmiş bir metin tenkit ve tesisi esaslarını içine alan hadis usulü ilminin mevzuu oldu.

Hz. Peygamber’den duyularak nakledilen, görülerek anlatılan hadis, sünnet ve siyer malzemesi çok büyük bir yekün tutuyordu. Çünkü sahâbenin sayısı çoktu. Meselâ Vedâ haccında Hz. Peygamber’i 140.000 kişinin dinlediği rivayet edilmiştir. Bu sebeple ilk kayıt teşebbüsleri sırasında, muhtelif sahâbeden yayılmış malzemenin tanzim ve tertibinde büyük güçlüklerle karşılaşılmıştır. Buhârî’nin eserini 600.000 hadisten seçtiğini hatırlamak bu hususta kâfi bir fikir verebilir.

Yukarıda işaret edildiği gibi hadislerin yazılmasına sahâbe tarafından başlanmıştır. İlk merhalede yazılan hadisler cüz, sahîfe veya hadis diye anılmıştır. Bu eserlerden halen günümüze kadar geldiği bilinenlerin eski tarihlileri arasında, meselâ sahâbenin son neslinden Nübeyt b. Şerît el-Eşcaî’ye ve tâbiînin ilk neslinden Eşecc’e, Hemmâm b. Münebbih’e (ö. 101/719) nisbet edilen sahîfeler anılabilir. İlk yazılan malzemenin cem‘ine ve tedvînine I. (VII.) asrın sonlarında ve II. (VIII.) asrın başlarında geçilmiştir. Emevîler zamanında bu çalışmalar hususi bir alâka görmüş, Ömer b. Abdülazîz (717-720), Ebû Bekir b. Muhammed b. Hazm’a hadis ve sünneti toplamak hususunda tâlimat vermişti. Fakat ilk safhada toplanan hadislerin tedvîni ve isnadlarının tesbiti faaliyetinin en büyük siması Ebû Bekir Muhammed b. Şihâb ez-Zührî’dir (ö. 124/742).

Hicrî II. asrın ilk yarısından itibaren hadisleri mevzularına göre tasnif eden eserler yazılmıştır. Ma‘mer b. Râşid’in (ö. 154/770) el-Câmiʿ adlı eseri, Rebî‘ b. Habîb’in (ö. 180/796 [?]) aynı adla anılan çalışması, hukukî ihtiyaçların ortaya çıkardığı bu tarzın mevcut en eski numuneleridir.

Bahsedilen tarzlardaki hadis mecmuaları devam ederken II. (VIII.) asrın sonlarında bu hadisleri rivayet eden sahâbenin adlarına göre düzenlenen ve en ehemmiyetlisini Ahmed b. Hanbel’e (ö. 241/855) borçlu olduğumuz müsnedler telif edildi. Aynı safhada kaleme alınmaya başlanan ve muhaddisleri tanıtan tabakat kitapları, çok zengin ve sınırları çok geniş bir tarz olan hal tercümesi sahasının çığırını açtı. Müsnedlerden sonra hadisleri mevzularına göre tertip eden eserler yazıldı. İslâmî hayatın zaruri kıldığı bu hadis mecmualarının, Mekhûl b. Ebî Müslim eş-Şâmî’nin (ö. 112/730 veya 116/734) fıkıh mevzuundaki Kitâbü’s-Sünen’i ile başladığı görülmektedir. Mekhûl’ün eseri gibi mevzulara göre tertip edilen teliflere “es-sünen fi’l-fıkh”, “el-musannef”, “el-muvatta‘” veya “el-câmi‘” gibi adlar verildi. Böylece nesillerin birbirine eklenen çalışmaları sonunda, artık III. (IX.) yüzyılda İslâm akaid ve hukukunun ikinci ana kaynağı ve fıkıh meselelerinde hüccet olan hadis, güvenilir ve sağlam mecmualar halinde toplanmış bulunuyordu. Kütüb-i Sitte (altı kitap) diye anılan şu eserlere bütün hadis mecmuaları içinde en başta ve ayrı bir yer verilmiştir: Buhârî (ö. 256/870), el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ; Müslim (ö. 261/875), el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ; Ebû Dâvûd (ö. 275/888), es-Sünen; Tirmizî (ö. 279/892), el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ; Nesâî (ö. 303/915), es-Sünen; İbn Mâce (ö. 273/886), es-Sünen.

Bu asırlarda ve daha sonraları hadise dair çalışmalar aralıksız devam etmiş, farklı ihtiyaçlar ve gayeler için çeşitli tertip ve mahiyette büyük küçük eserler yazılırken bazı mühim eserler şerh veya hulâsa edilmiş, çok yönlü birtakım araştırmaların mevzuu olmuştur. Nitekim yalnız yukarıda anılanlar arasında yüzlerce çalışmaya mevzu olanlar vardır.

ş) Hz. Peygamber’in vefatından sonra beşerî hayatın, itikad ve ibadetten ticaret ve devlet idaresine kadar her türlü tezahürlerine yön veren esasların tesbiti ihtiyacı devam ediyordu. İslâm’ın getirdiği esaslara göre hüküm verme mevkiinde bulunanlar, karşılaştıkları meseleler için Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Peygamber’in sözlerinde ve hareketlerinde (sünnet) delil arıyor, bu kaynaklardan ve ittifakla kabul edilmiş meselelerden (icmâ) hüccet çıkarılamıyorsa daha önce hükme bağlanmış meseleler arasındaki benzer hallere kıyas ile kendi kanaatlerine, görüşlerine (re’y) başvuruyorlardı. Ancak ileride yine yeni meseleler için kıyasa esas olabilecek bir hükme bu yolla gitmek, topluluğun yadırgamadan kabul edeceği ve İslâm’ın ruhuna uygun düşecek bir hal şeklini bulmak Kur’ân-ı Kerîm ve sünneti iyi bilmeyi, geçmişte aralıksız toplanan tecrübelere etraflıca vâkıf olmayı, zekâ ve kavrayış gibi fıtrî hasletler yanında doğru düşünmenin yollarını öğrenmeyi gerektiriyordu. Bu sebeple İslâm hukuku demek olan fıkıh bazı zaruretlerle çok erken bir devrede doğarken kısa zamanda ıstılahları ve metodu da (fıkıh usulü) teşekkül etti.

Bu sahada Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) Ẓâhirü’r-rivâyât adı altında toplanan metinleri, talebesinden Ebû Yûsuf’un (ö. 182/798) Kitâbü’l-Ḫarâc’ı ve diğer talebesi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) el-Mebsûṭ’u, el-Câmiʿu’l-kebîr ve el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr’i, Mâlik b. Enes’in (ö. 179/795) el-Muvaṭṭaʾı, Şâfiî’nin (ö. 204/820) el-Ümm’ü ile fıkıh usulüne dair er-Risâle’si, Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’s-Sünne’si kesif hadis ve fıkıh çalışmalarına dayanır. Daha sonraları yazılan sayısız eser, aynı zamanda çeşitli fikir cereyanlarına, tarihe ve sosyolojiye dair araştırmalar için ehemmiyetli malzeme ihtiva eder.

t) Akaide ait meselelerin Mu‘tezile’ye karşı ve onların usulüne göre aklî delillerle ispatı fıkhın yanında kelâm sahasını açtı. Erken devirlerden başlayarak çeşitli mezhep ve fırkaların görüşleri, münakaşaları yüzyıllar boyunca Arap edebiyatına ve İslâm tefekkür tarihine eserler bıraktı. Bu ilmi Ehl-i sünnet arasında Eş‘arî (ö. 324/936 [?]) ve muasırı Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) tesis ettikleri umumiyetle kabul edilir. Eş‘arî’nin meşhur Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’i başta gelmek üzere bu iki âlimin eserlerinden, Gazzâlî’nin İslâmî ilimlerin hemen her sahasını içine alan çalışmalarından, Ortaçağ İslâm âleminin en büyük din tarihçisi Şehristânî’nin (ö. 548/1153) çoğu aynı adı taşıyan bir dizi eserin en tanınmışı olup dinler, mezhepler, fırkalar ve çeşitli fikir cereyanlarına dair el-Milel ve’n-niḥal’inden, İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) çalışmalarından bu fırkalar ve aralarında münakaşa mevzuu olan meseleler hakkında fikir edinmek mümkündür.

u) Çeşitli fikir cereyanlarının hiçbiri İslâmî edebiyatlarda tasavvuf kadar sanata nüfuz etmemiştir. Bu cereyanın doğuşu ve gelişmesi de önce Arap edebiyatında başlamıştır. Daha sahâbe arasında dünya nimetlerine ehemmiyet vermeyen, kendilerini ibadete adayarak Allah’a yakın olmaya çalışanlar vardı. Ancak daha sonra, arzularıyla insanı türlü günahlara sevkeden nefisle mücadeleyi ve ruhî güçleri ibadetle terbiye için riyâzeti vaaz ve nasihatleri, hatta hayatlarıyla telkin eden zâhidlerin fikirleri yavaş yavaş sistemleşmeye, mânevî terbiye için belli yollar aranmaya başlandı. II. (VIII.) yüzyıldan itibaren önce Basra ve Kûfe’de, sonra Bağdat’ta bazı büyük sûfîler çekici ve güçlü şahsiyetleriyle bu hayat ve düşünce tarzını kuvvetli bir cereyan haline getirmişlerdir. Beliğ vaazlarıyla Mu‘tezile’ye de şahsiyetini kabul ettirmiş olan Hasan-ı Basrî, aşırı zühd ve takvâsı, coşkun ruh haliyle meşhur Ma‘rûf-i Kerhî (ö. 201/816) bu safhanın ilk büyük temsilcileridir. Bu devir sûfîlerinin duyguları, Ebü’l-Atâhiye’nin (ö. 211/826) saadeti rızâ ve kanaatte arayan şiirlerinde (zühdiyyât) yer almıştır.

III (IX) ve IV. (X.) yüzyıllarda sûfî edebiyatı çok gelişmişti. Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), vaaz mahiyetindeki eserlerinde vicdanî murakabeyi, bir işi yapmadan önce iyice hesaplamayı, yaptıktan sonra da hamd veya tövbeyi, kendi nefis mücadelesini, bütün bunlara hâkim olması gereken doğruluk ve samimiyeti (sıdk ve ihlâs) anlatırken, Gazzâlî’nin el-Münḳıẕ’ında örnek edineceği Kitâbü’n-Nesâʾiḫ’inde kendi hal tercümesini verdi. Bu arada Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859) ile bu fikirler daha sistemli bir hale gelirken, el-Muhâsibî’nin talebesi Serî es-Sakatî (ö. 253/867), ilâhî aşkın ehemmiyetini bilhassa belirtti. Yeğeni Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ibadetin terki fikrinde olan bazı sûfîlerin karşısında yer aldı; mürşidin Kur’ân-ı Kerîm, hadis ve fıkıh bilmesi gereği üzerinde durdu. Kendisinde taşkın haller görülmemekle beraber, onun başka sûfîlerin coşkunluk halinde söyledikleri aşırı ve müphem sözleri iyi karşıladığı, Bâyezîd el-Bistâmî’nin (ö. 261/874) Şaṭḥiyyât’ına yaptığı şerhten anlaşılmaktadır. Bunları ve benzerlerini takip eden Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922), tasavvuf tarihinde en derin izler bırakan sûfîlerden biridir. Kendi fâni varlığını tek varlık olan Allah’a erişerek yok edişin ve böylece gerçek ve ebedî var oluşa ulaşmanın hudutsuz heyecanını temsil eden hayatı, bu coşkun ruh halinin ifadesi olan sözleri ve şiirleriyle o bütün İslâmî edebiyatlarda, sûfîyi hakikate götüren yolda beşerin tahammülünü aşabilen bir merhalenin sembolü olarak kalmıştır.

Tasavvufî görüşlerin ve sûfîlerin hayatlarına tatbik ettikleri usullerin bundan önceki ve bundan sonraki safhalarında muhtelif yabancı tesirlerin tesbitine öteden beri çalışılmıştır. Fakat bu tesirlerin kaynakları ve neticeleri ne olursa olsun ilk temayül ve prensipler, türlü gelişmelere rağmen ana çizgi olmakta devam etmiştir.

V. (XI.) yüzyılda sûfîlerin ibadet ve yaşayış tarzları, usul ve âdâbı tesbit edilmiş yollar (tarikat) halini almış bulunurken bu esaslara uymadan, belli ruhî tecrübeleri yaşamadan en son merhalelere eriştiklerini, böylece beşerî varlıklarından sıyrılıp (fenâ) ilâhî varlığa ulaştıklarını (bekā) söyleyerek kulluğun gerektirdiği ibadetleri bırakanlar vardı. Kuşeyrî (ö. 465/1072), sûfî âlimlere hitaben yazdığı er-Risâle diye anılan meşhur eserinde, büyük sûfîlerin hayatlarından ve sözlerinden örnekler vererek gerçek sûfîliğin mahiyetini açıkladı. Bu eser ve bilhassa şahsiyetinin ağırlığı ile birlikte Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i sûfîliğe karşı doğan tereddütleri gidermiş, hatta hücumları önlemiştir. Nitekim VI. (XII.) yüzyılda medrese yanında zâviye ve hankahlar da resmî alâka ve himaye görmüştür. Meselâ İbnü’l-Arabî’nin “insân-ı kâmil” diye vasıflandırdığı ve zamanının kutbu saydığı Abdülkadir el-Cîlî (Gîlânî, ö. 561/1166) için medrese ile birlikte ribât da yaptırılmıştı. Bu arada Şehâbeddin Sühreverdî el-Maktûl’ün (Ebü’l-Fütûh Yahyâ, ö. 587/1191) kâinata çok farklı bir bakışın ifadesi olan işrâk felsefesini getiren, Ḥikmetü’l-işrâḳ’ında ve başka eserlerinde açıkladığı başlangıçta yadırganan fikirleri, vahdet-i vücûd görüşüne doğru atılmış en cesaretli adımdı.

VII. (XIII.) yüzyılda diğer Şehâbeddin es-Sühreverdî (ö. 632/1234), ahlâk ve tasavvuf âdâbına dair belli başlı eserlerden biri olan ʿAvârifü’l-maʿârif’i yazarken, sûfiyâne duyguları, belki bu hususta Arap edebiyatının en mühim şairi olan İbnü’l-Fârız (ö. 632/1235) şiirleştirmiştir. Gene bu sırada, memleketi olan Endülüs’ten başlayarak bütün Kuzey Afrika’yı, Mısır, Hicaz, Suriye ve Irak’ı gezdikten sonra Anadolu’ya uğrayan ve Şam’da vefat eden Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de (ö. 638/1240) vahdet-i vücûd görüşü son noktasına varmıştı. Ortaçağ Batı âleminde de ehemmiyetli tesirleri görülen İbnü’l-Arabî, sûfî müelliflerin en çok eser vereni olup aynı zamanda müstesna bir edip ve kuvvetli bir şairdir. Onun yazdıklarından, başta el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye ve Fuṣûṣü’l-ḥikem olmak üzere, bugüne kadar gelebilen yüzlerce kitap ve risâle, daha sonraki müelliflerin bunlara dayalı çalışmaları, anlaşılması güç şahsiyeti ve fikirleri hakkında lehte ve aleyhte yazılanlar zengin bir kütüphane teşkil eder. Tesirlerinin tutunması ve bilhassa Anadolu’dan başlayarak İran üzerinden Hindistan’a doğru hızla yayılmasında Sadreddin el-Konevî (ö. 672/1273) gibi bir talebeye sahip olmasının hissesi inkâr edilemez. İbnü’l-Arabî’nin aleyhinde bulunanlar arasında İbn Haldûn gibi şahsiyetlerin de bulunmasına rağmen taraftarları eksilmemiştir.

Tasavvuf edebiyatı, mistik hayatı, tarikatların erkân ve âdâbını anlatan, çeşitli görüşleri tahlil ve bazan tenkit eden, sûfîlerin hal tercümelerini veren vb. eserlerle devam etti. Bu arada bazı şahsiyetler için menâkıbnâmeler yazıldı; Abdülganî en-Nablusî’nin (ö. 1143/1731) seyahatnâmeleri gibi arkasından benzerleri yazılan tarzlarla zenginleşti; İslâm dünyasında gittikçe sayıları artan tarikatları tanıtan eserler verildi. Bununla birlikte Arap edebiyatında tasavvuf, az sayıdaki sanatkârlar bir tarafa bırakılırsa, İran ve Türk edebiyatlarında görüldüğü nisbette çeşitli edebî nevilerde asıl sanat eserlerinin mayası veya sûfî olmayan sanatkârların eserlerine kadar yayılabilen bir bedî‘ unsuru olamadı.

ü) Kökleri çok uzak bir mâziye kadar uzanan nazmın ve nesrin hicretin ilk asırlarındaki gelişmeleri, gerek İslâm’ın kendi bünyesinden doğan gerekse -ayrıca temas edildiği gibi- Araplar’ın yabancı kültür sahalarından tercüme yoluyla tanıdıkları ilimlerin, yeni medeniyetin hazırladığı müsait zeminde hızla büyüyerek yeni neticelere ulaşması, değil umumi kültür, ihtisas sahaları için de gittikçe güçleşen bir hazırlığı gerektirmeye başlamıştı. Bu ihtiyaç yukarıda bahsedilen edep kitaplarıyla, ansiklopedik bilgi vermeleri bakımından gayelerinin bir noktasında birleşen daha değişik tarzda çalışmalar ortaya koydu. Bunları yazanlar arasında yalnız ilimleri tasnif ve tarif edenler, hududu daha geniş tutarak bu ilimlere dair temel bilgiler verenler, zamanlarındaki bilgi sahalarının her birindeki belli başlı eserleri, hatta şahsiyetleri de zikrederek tanıtanlar, çalışmasını bir veya birkaç sahaya hasredenler vb. vardır. Tarihe bağlı olarak bahsedilen ve belli ilim veya sanat şubelerinde yetişmiş olanlar için yazılmış hal tercümesi kitapları pek tabii olarak bu çalışmalara da bağlıdır. Böyle bir hulâsada farklı yönlerine göre bir ayırmaya gitmeksizin ilimlerin tasnifine ve tarifine, hususi veya umumi bibliyografyaya dair ansiklopedik eserlerin en belli başlılarını IV. (X.) yüzyıldaki örneklerinden başlatmak mümkündür.

Nitekim bu sahanın ilk mühim eseri Fârâbî’nin İḥṣâʾü’l-ʿulûm’udur. İlimleri tarif ederek mahiyetlerini, gaye ve sahalarını belirten bu veciz eseri, büyük âlim ve filozofun aynı zamanda tamamıyla kendine mahsus tasnifini de aksettirir. Bu yüzyılın ikinci yarısında üç mühim eser hemen hemen aynı yıllarda hazırlanmıştır. Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâ bunlardan biri olup kendilerine İhvânü’s-Safâ diyen ve merkezleri Basra’da bulunan İsmâilî temayüllü bir grup tarafından yazılmıştır. Yeni Eflâtunculuğun ve Eski Yunan ilimleriyle Hint-İran kaynaklı unsurların tesirini taşıyan bu eserde topluluğun dinî, felsefî ve siyasî görüşüne dayanan bir değer ölçüsü ve izah tarzı esas tutularak zamanın bütün ilimleri ve dinleri hakkında bilgi verilmiştir. İkincisi el-Hârizmî’nin (Muhammed b. Ahmed, ö. 383/993) devrindeki ilimleri tasnif, tarif ve bunların ıstılahlarını izah eden Mefâtîḥu’l-ʿulûm’u, üçüncüsü ise İbnü’n-Nedîm’in (ö. 385/995) el-Fihrist’idir. Mevzularına göre tasnif ederek en ciddi ve ilmî eserlerden yemek pişirmeye dair kitaplara, oyalayıcı halk hikâyelerine ve masallarına kadar ilk dört yüzyıla ait Arapça eserleri tesbite çalışan İbnü’n-Nedîm, eserinde bunları çeşitli mevzulara ayrılmış bab ve fasıllarda, tarihî sıra gözeterek zikrettiği müelliflerin kısa hal tercümelerine ekli olarak verdi. Bu bakımdan tabakat tarzındaki eserlerle ortak yanları olan el-Fihrist pek azı günümüze kadar gelebilmiş, ilim, fikir ve sanat mahsullerinin tasnifli bir listesini ihtiva ettiği dört yüzyılın aynı zamanda rakipsiz bir kültür tarihidir.

Daha sonra bu nevilerde yazılmış eserlerden İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) Aḳṣâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye’si, Fârâbî’nin adı geçen çalışmasına benzer. Sekkâkî (ö. 626/1229) Miftâḥu’l-ʿulûm’unda yalnız dil ve edebiyata dair ilimler üzerinde durmuş, İbnü’l-Ekfânî (ö. 749/1348), küçük fakat faydalı eseri İrşâdü’l-kāsıd’ında altmış ilim şubesini sayarak bu mevzularda yazılmış 400 kadar kitabı tanıtmıştır. Bu arada İbn Haldûn’un, el-Muḳaddime’sinde ilim ve sanatları tasnif ile mahiyetlerini açıklarken bunların tedris usulleri hakkında dikkate değer görüş ve tenkitlerine de zaman zaman yer verdiğine işaret edilmelidir. İbnü’l-Ekfânî’nin İrşâd’ına benzeyen ve çoğu “mevzûâtü’l-ulûm”, “ünmûzecü’l-ulûm” veya bunlara yakın adlar taşıyan sistematik ilimler ansiklopedisi tarzındaki bir dizi eserin en tanınmışı ve en mükemmeli, şüphesiz Osmanlı âlimlerinden Taşköprizâde’nin Miftâḥu’s-saʿâde’sidir. Karar bulmuş bir tasnif ve taksim içinde 500 ilim veya ilim şubesini, zengin bibliyografya ve hal tercümesi malzemesiyle birlikte tanıtan bu eserden sonra bahsedilen tarzlardaki çalışmalar, Tehânevî’nin (ö. 1158/1745’ten sonra) cidden değerli ve geniş bir ıstılahlar ansiklopedisi olan Keşşâfü ıṣṭılâḥâti’l-fünûn’unu da içine alarak devam eder.

Bütün bunların arasında Kâtib Çelebi’nin (ö. 1067/1657) Keşfü’ẓ-ẓunûn’unun müstesna bir yeri vardır. Kitap adlarına göre alfabetik olarak tertip edilmiş bulunan bu eserde, bir araya getirildiği takdirde geniş bir mevzûâtü’l-ulûm meydana getirebilecek ölçüde ilimler için de maddeler ayrılmıştır. İslâm ilim dünyasının muayyen bir devirden sonra artık nâdiren yetiştirdiği büyük simalarından biri olan Kâtib Çelebi, Türkçe ve Farsça eserleri de ayırmaksızın 10.000 müellife ait 14.500 kitabı tesbit ettiği eseriyle İslâm kültürünü, üç büyük diline dayanan buutlarıyla bir bütün halinde âbideleştirmek istemiştir.

4. Yeni Arap Edebiyatı. Arap âleminin türlü müesseseleriyle değişmeye başlayan içtimaî hayatının, yeni fikir cereyanlarının dil ve edebiyattaki tezahürleridir. Bu devrede Batı ile gittikçe teması artan Arap memleketlerinde yeni şartların neticesi olan fikir ve sanat mahsullerinin tesirleri, daha çok gelişmek ve yayılmak için, yetiştikleri topraklara -eski kültürün, eski edebiyatın henüz canlılığını kaybetmemiş köklerini taşıyan sahalara- tekrar tekrar ekilmiştir. Hazırlayıcı şartlar ve hareketler bir yana, XIX. yüzyılla başlatılan yeni safhaya Araplar umumiyetle “kalkınma” (nahda) devri demektedirler. Bu hareketin sahnesi, Osmanlı Devleti’nin bir bütün halinde korumaya çalıştığı ülkelerin büyük bir kısmını teşkil ediyordu. Muayyen bir devreden sonra toparlanan ve ilerleyen Batı dünyasının karşısında, bilindiği gibi, bizzat Osmanlı Devleti de ıslahat ve yenilik hareketlerine girişmişti. Aslında bütün İslâm ülkelerinin karşı karşıya bulundukları meselelerin çoğu ortak temellere dayanıyordu.

a) Arap ülkeleri içerisinde Avrupa ile en eski ve sıkı münasebetleri olanlar Lübnan ve Suriye’dir. Nitekim Lübnan’ın daha XVI. yüzyıldan beri başta Roma ve Paris olmak üzere bazı merkezlerle temasları kesilmeden devam etmiştir. Ancak Batı’nın iktisadî ve siyasî sebeplerle Ortadoğu’yla gittikçe artan alâkaları, bir zamanlar daha çok hıristiyan çevrede kalan tesirlerin sınırını süratle genişletmiştir. Avrupa’nın Kuzey Afrika’dan Irak’a kadar muhtelif yerlerle ilgili müstakbel tasavvurlarının en büyük engeli pek tabii olarak Osmanlı Devleti idi. Aynı devre rastlayan milliyetçilik hareketleri, bazı Arap memleketlerinde, -Arap kültürünün muhafazasını ve İslâmiyet’in yayılmasını yüzyıllarca temin etmiş olmasına rağmen- Osmanlı hâkimiyetinin yerini Fransız ve İngiliz hâkimiyetinin veya nüfuzunun almasını, istemeyerek de olsa kolaylaştırmıştır. 1798’de Mısır’ı işgal eden Napolyon’dan bazı müelliflerin “fâtih” diye bahsetmelerinin temelinde, en azından hâlâ durulamamış heyecanların ve türlü tesirlerin izleri yatmaktadır. Bununla beraber şu noktaya bilhassa işaret edilmelidir ki Batı medeniyetinden gerekli unsurları alarak gerçekten mühim ve müsbet bir merhale katetmiş bulunan Arap ülkelerinde hissedilir bir silkiniş halinde XIX. yüzyılla başlayan kalkınma hareketinin bütün başarılı hamlelerinin kaynağı gerçek Arap ruhu olmuştur. Bu ruhun en kuvvetli dayanağı olan klasik Arapça’yı ve onun eski yâdigârlarını da yüzyıllarca mukaddes bir emanet gibi Osmanlı Türkleri korumaya çalışmışlardır.

Nitekim bu safhada Arap edebiyatındaki ilk hareket klasik dil ve edebiyatın canlandırılması, eski eserlerin benzerlerinin ortaya konulabilmesi gayretidir. Fakat bunun yanı sıra, dil bahsinde kısaca temas edildiği gibi açılan yeni mektepler, Avrupa’ya tahsil için talebe gönderilmesi, Tahtâvî (ö. 1873) gibi bu yeni şartlar içinde yetişenlerin devamlı tercüme faaliyetleri, Suriye ve Lübnan’da Avrupaî tedrisatla teması olan bir zümrenin çalışmaları, matbaa ve gazetecilik, yeni fikirlerin ve yeni edebî nevilerin tanınmasını sağlamış, edebiyata yeni gelişmeler hazırlamıştır.

Faaliyet ve tesirleri dar bir çevrede kalanlar bir yana bırakılırsa 1822’de Mehmed Ali Paşa’nın Bulak’ta kurduğu matbaa bu sahada atılan ilk adımdır. Arapça neşriyata büyük ölçüde hizmet etmiş ve bilhassa eski klasik metinlerden birçoğunun ilk defa basılmasını sağlamış bir matbaa ise 1860’ta İstanbul’da Ahmed Fâris eş-Şidyâk’ın (ö. 1304/1887) kurduğu Cevâib Matbaası’dır. Daha sonra Arap memleketlerine yayılan matbaacılığa bağlı olarak gelişen gazeteciliğin siyasî ve içtimaî hayatta olduğu kadar dil ve edebiyatta da büyük tesirleri görüldü. Mısır’da yine Mehmed Ali Paşa’nın çıkarttığı (1828) Türkçe-Arapça resmî bir gazete olan el-Veḳāyiʿu’l-Mıṣriyye daha sonra Rifâa et-Tahtâvî’nin idaresine verildi ve yalnız Arapça olarak neşredilmeye devam etti. Bilhassa 1855’ten sonra, Midhat Paşa’nın Bağdat’ta çıkarttığı (1868) ez-Zevrâ gazetesine kadar Şam, Halep, Tunus, Kahire ve İskenderiye’de -hatta Arapça olarak İstanbul’da- çıkan gazetelerin sayısı hızla artarken bunlara mecmualar da katılmaya başlamıştır (1865). Gittikçe belirli istikametler halini alan farklı siyasî, içtimaî ve edebî görüşlerin neşir vasıtası olan bazı gazete ve mecmualar, aynı temayüldeki fikir ve sanat adamlarını bir araya getirmiş, çeşitli cereyanların izah, münakaşa ve tenkidlerini yaymışlardır.

Kesif tercüme hareketlerine katılanlar arasında, bu yolla Batı’nın büyük eserlerini tanıtırken manzum ve mensur telif eserler veren âlim, edip ve şairler de vardı. Şiirde el-Mütenebbî’yi benimseyen, nesirde Harîrî’yi örnek edinerek makāmeler yazan ve çalışmalarının çoğunu klasik dil ve edebiyata hasreden Nâsîf b. Abdullah el-Yâzicî (ö. 1871), geniş bir ansiklopedinin (Dâʾiretü’l-maʿârif) ve mühim bir lugatın (Muḥîṭü’l-muḥîṭ) müellifi Butrûs el-Bustânî, bilhassa seyahatlerine dair yazılarında Avrupa’nın tanınmasına çok çalışmış olan şair, edip, gazeteci ve nâşir Fâris eş-Şidyâk bunlardandır.

b) Yeni devrede şiir, Abbâsî devri şairlerinin, hatta daha önceki sanatkârların temsil ettiği an‘aneye dönüş şeklinde başlamıştır. Milliyetçiliğin doğuşu, vatanî, içtimaî, ferdî mevzularla muhtevaya yeni unsurlar getirdi; fakat bunlar eski şairlerin teşbih ve tasvirleriyle işlendi. Bu arada üslûp ve bilhassa nazmın yapısı Avrupa tesirine kuvvetle karşı koydu. Meselâ Mısırlı şairlerden Mahmûd Sâmi Paşa el-Bârûdî (ö. 1904) ve İsmâil Sabri (ö. 1923) kusursuz bir dil ve işlenmiş bir şekille kasideler nazmettiler. “Emîrü’ş-şuarâ” lakabını kazanan neo-klasik şair Ahmed Şevkī’nin (ö. 1932) muasırları arasında en kalıcı isim olacağı anlaşılmaktadır. “Nil şairi” diye anılan Hâfız İbrâhim (ö. 1932), şiirlerinde içtimaî mevzulara daha çok yer vermiştir.

Iraklı şairler de zamanlarının heyecanlarını, fikirlerini sağlam bir dil ve üslûpla klasik tarzda ifade ettiler. İstanbul’da Mekteb-i Mülkiyye’de İslâm felsefesi ve Dârülfünûn’da Arap edebiyatı müderrisliği yapmış olan Iraklı şairlerden Cemîl Sıdkī ez-Zehâvî (ö. 1936), Mekteb-i Mülkiyye Arap edebiyatı müderrislerinden Ma‘rûf er-Rusâfî (ö. 1945) bunların başında gelir. Bu şairlerde Edebiyât-ı Cedîde şairlerinin tesirleri görülür. Her ikisi de aynı zamanda Osmanlı Meclis-i Meb‘ûsanı’nda âza olarak bulunan bu şairlerden ez-Zehâvî’nin ilhamını daha çok fikirleri beslemiştir. Kolay ve bol yazan bu şairin şekle ehemmiyet vermeyişi, nazmın daha sonraki gelişmelerini kolaylaştırmıştır. Bununla beraber şiirde yenilik hareketinin belki en tesirli siması, Mısır’da yerleşmiş olan Lübnanlı Halîl Mutrân’dır (ö. 1949).

Muhtevaca yenileşen ve bilhassa hüküm ve mânaca müstakil beyitler yerine manzumenin bütünlüğü esasına doğru giden şiirde nazım tekniği ve üslûp bakımından klasik an‘anenin sınırlarından çıkış daha sonraki nesillerde görülür. Batı edebiyatlarındaki kıtalara dayalı nazım şekillerinin bu devrelerde fazla yadırganmamış olması gerekir. Çünkü bizzat Arap şiirinde bunlara geçişi kolaylaştıracak şekiller bulunduğu gibi adı geçen sanatkârların birçoğunun yakından tanıdığı Türk ve İran edebiyatlarında da bunlar vardı. Ancak Batı tesiriyle ve kolaylıkla eski an‘aneleri terkedebilenler Amerika’ya yerleşen muhacirlerden Emîn er-Reyhânî (ö. 1940), Nesîb Arîda (ö. 1946), İlyâ Ebû Mâdî (ö. 1958), Mîhâil Nuayme (d. 1889) ve Fevzî Ma‘lûf (ö. 1930) gibi sanatkârlardır. Bu yeni mektebin Mısır’daki mühim mümessilleri arasında, aynı zamanda romancı ve tiyatro muharriri olan Ahmed Zekî Ebû Şâdî (ö. 1955), Tunus’ta Ebü’l-Kāsım eş-Şâbbî (ö. 1934) vardır. Bütün bu cereyanlar, çoğu 1920 yılı civarında veya sonra doğmuş olan nesillere mensup şairlerde serbest nazma (eş-şi‘rü’l-hur) müncer olmuştur. Iraklı kadın şair Nâzik el-Melâike (ö. 2007), yalnız şiirleriyle değil aynı zamanda bu sanat anlayışının izahına dair çalışmalarıyla da dikkati çeken sanatkârlardan biridir. Bununla beraber klasik tekniğe bağlı kalarak gelişen tarz, geleceğe kuvvetli eserler bırakabileceğini vaad eden bir canlılıkla bilhassa Irak’ta ve sanatına Türkçe, Farsça şiirler de katabilen velûd şair ve âlim Türkolog Hüseyin Mücîb el-Mısrî gibi simalarla Mısır’da devam etmektedir. Türk ve İran edebiyatları sahalarında değerli araştırmaları da bulunan Hüseyin Mücîb el-Mısrî’ye, Türk edebiyatının şaheserlerinden biri olan Süleyman Çelebi’nin Mevlid’inin, eserin büyüklüğü ile mütenasip bir vukuf ve başarı ile Arapça’ya yapılmış manzum tercümesini (1981) borçluyuz.

c) Roman ve hikâye, modern mânasıyla yeni devrede başlamış olmakla beraber, Arap edebiyatında bunlara geçişi sağlayacak neviler vardı. Ancak roman ve hikâye şiire nisbetle muhite, zamana hatta günlük hayata, tarihî mevzuları işlediği zaman bile daha yakından bağlıdır. Nitekim anonim (meselâ binbir gece hikâyeleri) intikallerinin bazı safhalarında, zamana ve çevreye göre âdeta adaptasyonlara uğramışlardır. Bu itibarla bahsedilen edebî nevilerin yeni edebiyatta ortaya çıkışı, muasırlaşma ve mahallîleşme hususunda rahatlıkla gelişme seyrine girişi, bir taraftan edebiyatta kendisine bir mâzi bulabilmesinden, diğer taraftan bizzat roman ve hikâyenin tabiatından ileri gelmektedir.

Roman nevi Batı’dan yapılan serbest tercümeler ve tarihî mevzuları işleyen teliflerle başlamıştır. Lübnanlı Cemîl el-Müdevver’in (ö. 1907) Hârûnürreşîd devri ile alâkalı telifi ve Fénelon’dan yaptığı Aventures de Télémaque tercümesi bu tarzın en eski örneklerindendir. Tarihçi ve ansiklopedist Corcî Zeydân (ö. 1914), mevzuunu eski İslâm tarihinden ve yakın tarihten seçtiği sayısı yirmiyi aşan romanı ile telif roman tekniğini büyük ölçüde hazırlarken yine tercümeler devam ediyordu. Roman ve tiyatro sahasında Türk edebiyatında ilk tercümeler safhasında tanınan eserlerle Arap edebiyatındakiler arasında bazı açık ilgiler göze çarpar. Meselâ Télémaque Türkçe’ye de daha önce (1859) çevrilmişti. Ferah Antûn’un (ö. 1922) tercümeleri arasında yer alan ve Osman Celâl’in (ö. 1898) daha önce Mısır hayatına başarıyla tatbik ettiği Paul et Virginie için de vaziyet aynıdır (bu eser 1873’te Sıddîk ve 1895’te Osman Senâî tarafından Türkçe’ye çevrilmişti). Tarihî romanlar bir yana bırakılırsa bu nevin diğer tarzlarında tercümeden adaptasyona geçildiği görülür. Bu safhanın belli başlı simalarından biri olan Mısırlı şair Mustafa Lutfî el-Menfelûtî (ö. 1924), renkli ve şairane üslûbuyla birçok Fransız romanını Arapça’ya aktarmıştır. Amerika’daki Lübnanlı göçmenlerin en dikkate değer siması olan şair ve ressam Cibrân Halil Cibrân (ö. 1931), bilhassa içtimaî meseleleri ele aldığı küçük hikâyeleriyle dikkati çeker. Bütün bu hazırlık safhasından sonra Muhammed Hüseyn Heykel’in (ö. 1956) 1914’te anonim olarak neşredilen Zeyneb’i Arap roman edebiyatında bir dönüm noktası sayılır. Bu örf ve âdet romanı, sevdiğinden başkasıyla evlenmek zorunda kalan genç bir köylü kadının bahtsız hayatının, Mısır köy yaşayışının realist bir tasviri içinde verilen hazin hikâyesidir.

1920’den sonra zamanlarının gerçek hayatını, çevrelerinin insanlarını aksettirebilen ve bilhassa teknik yönden daha başarılı eserler yazılmıştır. Roman ve hikâye, yeni hayatın gerçek tablolarını veren Muhammed Teymûr (ö. 1921), alışılmış süslerden sıyrılmış sade bir üslûpla memleketinin örf ve âdetlerini, günlük hayatı sanata sokabilen Mahmûd Teymûr (ö. 1973) ve İbrâhim el-Mâzinî (ö. 1949) ile Mısır’da büyük bir inkişaf gösterdi. Yine bu çevreden iki mühim isim Tâhâ Hüseyin (ö. 1973) ve Tevfîk el-Hakîm’dir (d. 1898). Bunlardan birincinin, gözleri görmeyen bir çocuğun Nil sahilinde küçük bir kasabada geçen hayatını anlatan el-Eyyâm’ı (1930) haklı bir alâka ve takdir uyandırmıştır. Müstesna bir edip olan Tâhâ Hüseyin, bizzat hayatını anlattığı bu eserde fasih yazı dilinin modern devredeki mahsullerinden birini verirken, tiyatro ve roman olmak üzere yetmişe yakın eserinin çoğu, başta Fransızca ve İngilizce ile diğer Avrupa dillerine tercüme edilmiş bulunan Tevfîk el-Hakîm eserlerinin muhaverelerinde mahallî lehçeyi kullandı.

Daha sonraları bütün Arap memleketlerinde örf ve âdet romanları, psikolojik romanlar ve bilhassa pek çok hikâye yazılmıştır. Meselâ Mısır’da başta Necîb Mahfûz (d. 1912) olmak üzere Yahyâ Hakkī (d. 1905), Abdurrahman eş-Şerkāvî, Yûsuf es-Sibâî, Yûsuf İdrîs (d. 1927), Muhtâr el-Attâr, Mahmûd el-Bedevî, Muhammed Sıdkī (d. 1927); Irak’ta Ya‘kūb Bülbül, Zünnûn Eyyûb (d. 1908), Abdülmelik en-Nûrî (d. 1921); Suriye, Filistin ve Lübnan’da Abdüsselâm el-Uceylî (d. 1918), Semîre Azzâm, Süheyl İdrîs (d. 1923), Leylâ Ba‘lebekkî; Sudan’da Hôglî Şükrullah (d. 1929); Tunus’ta renkli ve canlı tasvirleri, akıcı üslûbu ile Ali ed-Dûâcî (ö. 1954), Beşîr Harîf (d. 1917), Hasan Nasr, Muhammed Ferec eş-Şâzelî; Cezayir’de Abdülhamîd b. Haddûka anılabilir.

d) Araplar’da modern tiyatrodan önce bunun yerini tutan sanat Türkçe adıyla “karagöz” diye andıkları hayal oyunudur ve bu oldukça eski bir tarihe kadar çıkar. Ancak gerçek tiyatro eserleri roman nevinde olduğu gibi önce klasik ve romantik mekteplere mensup Batılı müelliflerin eserlerinin tercümesiyle tanınmış, sonra adapte eserlerle bir tecrübe devri geçirerek yerli piyeslerin telif ve temsiline çalışılmıştır. Bu sahada ilk mühim adımları Lübnanlı Mârûn en-Nakkāş (ö. 1855) atmıştır. Molière’in Avare’ının el-Baḫîl adıyla adaptasyonunu hazırlayarak Beyrut’ta evinde, yabancı devletlerin mensupları ve mahallin ileri gelenlerine temsil eden (1848) Nakkāş, aynı müellifin Étourdi ve Tartuffe’ünden -adaptasyonun da sınırını aşan bir ölçüde- faydalanarak iki piyes daha ortaya koymuştu. Mısırlı Osman Celâl (ö. 1898), Corneille’den iki, Racine’den üç ve Molière’den beş eseri Mısır hayatına tatbik etti. Bu tercüme ve adaptasyon safhasında hiç değilse Batı’dan romanların ve bilhassa piyeslerin seçilmesinde, Türk ve Arap edebiyatlarında karşılıklı tesirler olmalıdır. Bu arada Molière’in üzerinde en çok durulan sanatkâr olduğu açıkça görülür. Daha öncekiler bir yana, bilhassa Ahmed Vefik Paşa’nın (ö. 1891) bu müelliften adapte ettiği eserlerden Türkçe’yi iyi bilen Osman Celâl’in faydalanmış olması mümkündür. Edebî faaliyeti Mısır’da geçen Beyrutlu Necîb el-Haddâd da (ö. 1899) Fransız, İngiliz klasik ve romantik müelliflerden pek çok eser tercüme etti, hatta bunlara benzer telifler verdi.

Bu sahada daha çok bir hazırlık ve intibak safhası olarak geçen XIX. yüzyılda Batı edebiyatlarından yapılan tercümeler, telif edilecek yerli eserlere örnek olmuştur. Bu tercüme hareketinin bugüne kadar -edebiyatın hemen her nevinde- devam ettiği de bu arada belirtilmelidir. XX. yüzyılda, şahsiyetini bulan tiyatro ve edebiyatı gerçekten değerli sanatkârlara ve eserlere sahne olmuştur. Bu sanatkârların en başta gelenlerinden biri olan Şevkī (ö. 1932) biri mensur, diğerleri manzum olmak üzere yedi tarihî dram ve trajedi ile bir komedi yazdı. Şevkī, klasik dil ve edebiyatın zevki ile yetişmişti. Sahneyi mâziye kaydırarak ve üslûbuna müsait bir tarz seçerek çok başarılı neticeler aldı. Diğer mühim şahsiyet, eserleri çok beğenilmiş olan Tevfîk el-Hakîm, yetişme şartları ve bir müddet Fransa’da kalışı sebebiyle dil ve üslûp, şekil ve muhtevaca ondan hayli farklı eserler verdi. Çoğu 1930-1950 yılları arasında neşredilen bu eserler komedi, içtimaî dram veya sembolik piyeslerdir. Vak‘a yaşanılan zamana, günlük hayata girince edebî dilin eseri âdeta sunîleştirdiğini göz önüne alan Tevfîk el-Hakîm, şahısları yer yer mahallî lehçe ile konuşturdu. Bu hususta Mahmûd Teymûr daha serbest davrandı. Büyük kardeşi Muhammed Teymûr’un genç yaşta ölümü üzerine roman ve tiyatroda onu devam ettiren Mahmûd Teymûr, şahıslarını muasır Mısır cemiyetinin muhtelif tabakalarından seçtiği içtimaî dramlar ve komediler yazdı. Günlük hayatın sunuluşunda çeşitli meslek ve tabakalardan seçilen insanların sahnede hayattakinden farklı bir dille (müşterek yazı dili) konuşmaları tiyatro eserlerinde roman ve hikâyede olduğundan daha ciddi güçlükler, intibaksızlıklar doğurmuştur. Daima yazı dilinin kullanılması, sahne eserini muhtaç olduğu canlılığından âdeta mahrum etmekte, buna karşılık mahallî lehçe ile yazılması eserlerin Arap ülkelerindeki yayılma sahasını daraltmaktadır. Bazı piyeslerin bu sebeple fasih dille ve mahallî lehçeyle yazılmış şekillerinin bir arada verildiği de görülmektedir. Hayli zamandır hissedilen ve gittikçe ehemmiyeti artan bu meseleye henüz bir çare bulunabilmiş değildir. Yeni Arap edebiyatında muhtelif edebî neviler süratle gelişme içerisindedir. Bu edebî nevilerin bazılarında, işaret edildiği gibi, fasih dilin mutlak olarak kullanılması her zaman iyi netice vermemektedir. Bununla beraber şiirde, edebî tenkitte, hatta diğer edebî nevilerin bazı tarzlarında fasih dil sunîlik göstermeden kullanılabilmektedir.

Fasih dilin muhafazasının ehemmiyetini bugün Arap memleketlerindeki münevverlerin çoğu ve bilhassa ilim adamları idrak etmiş bulunuyorlar. Bu dil, bir taraftan âlimleri ve sanatkârları çok zengin bir mâziye bağlarken diğer taraftan bütün Arap memleketlerindeki fikir, ilim ve sanat hareketlerini birleştirmektedir. Nitekim meselâ Rabat’ta çıkan bir ilim veya sanat eserinden Bağdat’ta veya Bağdat’ta çıkanın Rabat’ta neşredildiği şekliyle istifade edilebilmesi Arap âlemi için büyük bir nimettir.

Bugün siyasî veya tabii hudutların birbirinden ayırdığı bütün Arap memleketleri fasih Arapça’nın imparatorluğunda birleşmekte ve çeşitli teşebbüslerin sağlayamadığı Arap birliğini kültür sahasında klasik dil öteden beri yaşatmaktadır. Bu müşterek bağın koparılmasının ne gibi neticeler vereceğini gören münevverler dil mevzuunda daima hassas davranmışlardır.

Başta dil ve edebiyat olmak üzere çeşitli sahalara ait eski metinlerin dikkat ve titizlikle neşrine, bütün Arap ülkelerinde gittikçe artan bir alâka ile çalışılmaktadır. Dil bahsinde belirtilmeye çalışıldığı gibi ilim, fikir ve sanat dili olarak yakın bir gelecekte tekrar en büyük diller arasındaki yerini alacağı anlaşılan Arapça ile yeni kabiliyetlerden, klasik devrin şaheserlerine dayanarak modern teknik içerisinde büyük ve orijinal eserler beklemek tabiidir.


BİBLİYOGRAFYA

ve 2 ile aşağıda kaydedilen eserlerin ilk ikisinde Arap dil ve edebiyatının muhtelif devirleri, meseleleri, hatta şahsiyetlerine dair tafsilâtlı bilgi ve bibliyografya vardır.

, I-II; Suppl., I-III; a.e. (Ar.), I-VI.

, III, IV.

Ebü’l-Kāsım el-Bağdâdî, Kitâbü’l-Küttâb: Le Livre des secrétaires de ʿAbdullah al-Bağdadi (nşr. Dominique Sourdel), BÉO, XIV (195-254), s. 115-153.

Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Risâle fî ʿilmi’l-kitâbe (nşr. İbrâhim el-Kîlânî), Dımaşk 1951 (s̱elâs̱ü resâʾil).

Dânî, el-Muḥkem fî naḳṭi’l-meṣâḥif (nşr. İzzet Hasan), Dımaşk 1379/1960.

, III.

Selâhaddin el-Müneccid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyi’l-maḫṭûṭ ile’l-ḳarni’l-ʿâşiri’l-hicrî I: ennemâzic, Kahire 1960.

a.mlf., Dirâsât fî târîḫi’l-ḫaṭṭi’l-ʿArabî münẕü bidâyetihî ile’l-ʿaṣri’l-Emevî, Beyrut 1972.

Enîs Ferîha, el-Ḫaṭṭu’l-ʿArabî, neşʾetüh, müşkiletüh, Beyrut 1961.

F. Sâlim Afîfî, Neşʾe ve teṭavvürü’l-kitâbeti’l-ḫaṭṭiyyeti’l-ʿArabiyye ve devrihe’s̱-s̱eḳāfî ve’l-ictimâʿî, Küveyt 1400/1980.

İbrâhim Cum‘a, Ḳıṣṣatü’l-kitâbeti’l-ʿArabiyye, Kahire, ts.

Muhammed b. Saîd Şerîfî, Ḫuṭûṭü’l-meṣâḥif ʿinde’l-meşâriḳa ve’l-meġāribe mine’l-ḳarni’r-râbiʿ ile’l-ʿâşiri’l-hicrî, Cezayir 1982.

Meṣâḥifü Ṣanʿâʾ, Küveyt 1405.


İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. G. Flügel), Leipzig 1871.

, I-III.

a.mlf., Mevzûâtü’l-ulûm, I-II.

, I-II.

, I-II.

, I-II.

, I-II.

, I-XV.

a.mlf., el-Müstedrek, Beyrut 1406/1985.

, I-VIII.

, I-II.

, I-V.

a.mlf., Âdâb (Dayf).

es̱-S̱eḳāfetü’l-İslâmiyye ve’l-ḥayâtü’l-muʿâṣıra (nşr. Muhammed Halefullah, Eylül 1953’te Princeton ve Washington’da akdedilen İslâm kültürü colloqium’unda sunulan tebliğler).

Gustave E. von Grunebaum, “Ḥaḍâretü’l-İslâm”, Medieval Islam, a Study in Cultural Orientation (trc. Abdülazîz T. Câvid – Abdülhamîd el-Abbâdî), Kahire 1956.

Kemâl el-Yâzîcî, Meʿâlimü’l-fikri’l-ʿArabî fi’l-ʿaṣri’l-vasîṭ, Beyrut 1958.

Youssef Eche, Les Bibliothèques arabes publiques et semie-publiques en Mesopotamie, en Syriee et en Egypte au moyen âge, Damas 1967.

İzzet Hasan, el-Mektebetü’l-ʿArabiyye, Dımaşk 1390/1970.

Abdüssettâr el-Halvacî, el-Maḫṭûṭâtü’l-ʿArabiyye, Riyad 1398/1978.


Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî, el-Îżâḥ fî ʿileli’n-naḥv (nşr. Muhammed el-Mübârek), 1373.

H. Fleisch, Introduction à l’étude des langues semitiques, éléments de bibliographie, Paris 1947.

İbrâhim es-Sâmerrâî, Dirāsāt fi’l-luġa (Etudes linguistiques arabes), Bağdad 1961.

Süyûtî, el-Müzhir fî ʿulûmi’l-luġa (nşr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dğr.), Kahire, ts. (Dâru İhyâi‘l-kütübi’l-Arabî), I-II.

, VII.

Şevkī Dayf, el-Medârisü’n-naḥviyye, Kahire 1968.

Ahmed Bek Îsâ, et-Tehẕîb fî uṣûli’t-taʿrîb, Kahire 1342/1923.

J. Fück, Arabiyye, Recherches sur l’histoire de la langue et de style arabe (trc. Claude Denizlau v.dğr.), Paris 1955; (Arapça trc. Abdülhalîm en-Neccâr), Kahire 1370/1951.

Muhammed Hadîr Hüseyin, Dirâsât fi’l-ʿArabiyye ve târîḫihâ, Dımaşk 1379/1960.

Subhî es-Sâlih, Dirâsât fî fıḳhi’l-luġa, Dımaşk 1379/1960.

Muhammed el-Mübârek, Fıḳhü’l-luġa, Dirâsât taḥlîliyye muḳārene li’l-kelimâti’l-ʿArabiyye, Dımaşk 1379/1960.

a.mlf., Ḫaṣâʾiṣü’l-ʿArabiyye ve menhecühe’l-aṣîl fi’t-tecdîd ve’t-tevlîd, Kahire 1960.

Ali Abdülvâhid Vâfî, Fıḳhü’l-luġa, Kahire 1381/1962.

a.mlf., ʿİlmü’l-luġa, Kahire 1404/1984.

Kehhâle, el-Luġatü’l-ʿArabiyye ve ʿulûmühâ, Dımaşk 1391/1971.

H. Fleisch, Arabe classique et Arabe dialectal (Travaux et Jours), Beyrut 1964, XII, 23-61.

Emîr Mustafa eş-Şihâbî, el-Muṣṭalaḥâtü’l-ʿilmiyye fi’l-luġati’l-ʿArabiyye fi’l-ḳadîm ve’l-ḥadîs̱, Dımaşk 1384/1965.

Mahmûd Hicâzî, el-Luġatü’l-ʿArabiyye, Kahire 1968.

A. S. Mermercî ed-Dûmenkī, el-Muʿcemiyyâtü’l-ʿArabiyye ʿalâ ḍavʾi’s̱-s̱ünâʾiyye ve’l-elsüniyyeti’s-Sâmiyye (La Lexicographie arabe à la lumière du bilittèralisme et de la philologie sèmitique), Kudüs 1937.

Halil Yahyâ Nâmî, “Mine’l-lehecâti’l-Yemeniyyeti’l-ḥadîs̱e”, Mecelletü külliyyeti’l-âdâb li-Câmiʿati Fuʾâd el-Evvel, 1947, VIII, sayı 8’den ayrı baskı.

Abdülhalîm en-Neccâr, “Fi’l-lehecâti’l-ʿArabiyye ve uṣûli’ḫtilâfihâ”, Mecelletü külliyyeti’l-âdâb, 1953, XV. sayı 1’den ayrı baskı.

Saîd el-Efgānî, Min Târîḫi’n-naḥv, Beyrut 1398/1978.

Afîf Abdurrahman, el-Cühûdü’l-luġaviyye ḫilâle ḳarnir-râbiʿ ʿaşere’l-hicrî, Bağdad 1399/1979. 


Abdurrahman Fehmî, Medresetü’l-ʿArab, İstanbul 1304.

Mehmed Fehmi, Târîh-i Edebiyyât-ı Arabiyye, İstanbul 1332.

Tâhâ Hüseyin, Fi’ş-Şiʿri’l-câhilî, Kahire 1926.

a.mlf., Fi’l-Edebi’l-câhilî, Kahire 1927.

a.mlf., Ḥadîs̱ü’l-erbaʿa, Kahire 1937.

M. Ferîd Vecdî, Naḳdü Kitâbiş-Şiʿri’l-câhilî, Kahire 1926.

Muhammed Hüseyin, Naḳżu Kitâb Fi’ş-şiʿri’l-câhilî, Kahire 1345.

C. A. Nallino, Târîḫü’l-âdâbi’l-ʿArabiyye mine’l-câhiliyye ḥattâ ʿaṣrı Benî Ümeyye (nşr. M. Nallino), Kahire 1954; (Fransızca trc. Ch. Pellat), Paris 1950.

Hannâ el-Fâhûrî, Târîḫu’l-edebi’l-ʿArabî, Beyrut 1953.

a.mlf., el-Muʿcez fi’l-edebi’l-ʿArabî ve târîḫihî, Beyrut 1985, I-IV.

Blachère, Histoire de la Littérature arabe dès origines a la fin du XVe siècle de J. C., Paris 1952-56; I-III.

a.mlf., Târîḫu’l-edeb.

Gustave E. von Grunebaum, Dirâsât fi’l-edebi’l-ʿArabî (trc. İhsan Abbas v.dğr.), Beyrut 1959.

, I-VI.

, I-VI.

Necîb Muhammed el-Behbîtî, Târîḫu’ş-şiʿri’l-ʿArabî ḥattâ âḫiri’l-ḳarni’s̱-s̱âlis̱i’l-hicrî, Kahire 1381/1961.

Nâsırüddin el-Esed, Meṣâdirü’ş-şiʿri’l-câhilî, Kahire 1962.

B. Tabâne, Muʿallaḳātü’l-ʿArab, Kahire 1387.

Ahmed Kabbiş, Târîḫu’ş-şiʿri’l-ʿArabiyyi’l-ḥadîs̱, Dımaşk 1971.

Ömer Rıza Kehhâle, el-Edebü’l-ʿArabî fi’l-câhiliyye ve’l-İslâm, Dımaşk 1392/1972.

Nûrî Hamevî el-Kaysî, Dirâsât fi’ş-şiʿri’l-câhilî, Bağdad 1972.

Nihad M. Çetin, Eski Arap Şiiri, İstanbul 1973.


Yûsuf Halîf, eş-Şuʿarâʾü’ṣ-Ṣaʿâlîk, Kahire 1966.

Jawdat Rikabi, La poésie profane sous les Ayyûbides et ses principaux représentants, Paris 1949.

M. G. ez-Züheyrî, el-Edeb fî ẓılli Benî Büveyh, Kahire 1949.

Emîn el-Hûlî, Fi’l-Edebi’l-Mıṣrî, Kahire 1943.

Abdürrezzâk Hamîde, el-Edebü’l-ʿArabî fî Mıṣr mine’l-fetḥi’l-İslâmî ile’l-Fâṭımiyyîn, Kahire 1370/1951.

Abbas el-Azzâvî, Târîḫu’l-edebi’l-ʿArabî fi’l-ʿIrâḳ, Bağdad 1961-62, I-II.

Yûsuf İzzeddin, eş-Şiʿrü’l-Irâḳī fi’l-ḳarni’t-tâsiʿ ʿaşer, Bağdad 1958.

Sâmi ed-Dehhân, eş-Şiʿrü’l-ḥadîs̱ fi’l-iḳlîmi’s-Sûrî, Kahire 1960.

Âli Abbas Alvân, Teṭavvürü’ş-şiʿri’l-ʿArabiyyi’l-ḥadîs̱ fi’l-ʿIrâḳ, Bağdad 1975.

Şevkī Dayf, eş-Şiʿr ve’l-ġınâ fi’l-Medîne ve Mekke li-ʿaṣrı Benî Ümeyye, Kahire 1976.

Nâzik Melâike, Ḳażâya’ş-şiʿri’l-muʿâṣır, Beyrut 1978.

Sâmi Mekkî el-Ânî, el-İslâm ve’ş-şiʿr, Küveyt 1403/1983.

İhsan Abbâs, Târîḫu’l-edebi’l-Endelüsî, Beyrut 1960.

E. G. Gómez, eş-Şiʿrü’l-Endelüsî (trc. Hüseyin Mûnis), Kahire 1952.

a.mlf., Maʿa Şuʿarâʾi’l-Endelüs ve’l-Mütenebbî (trc. Tâhir Ahmed Mekkî), Kahire 1394/1974.

M. Mehdî el-Basîr, el-Müveşşaḥ fi’l-Endelüs ve fi’l-Meşriḳ, Bağdad 1367/1948.

Selîm el-Hulvî, el-Müveşşaḥâtü’l-Endelüsiyye, Beyrut 1965.

Mustafa Îvad el-Kerîm, Fennü’t-tevşîḥ, Beyrut 1959.


Z. Mübârak, La Prose arabe, Paris 1931.

Muhammed Mendûr, en-Naḳdü’l-menhecî ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1948.

Amjad Trabulsi [Emced Ṭarâbulusî], La Critique poétique des arabes, Jusqu’au Ve siècle de l’Hégire (XIe siècle de J.-C.), Dımaşk 1955.

A. Ahmed Bedevî, Üssü’n-naḳdi’l-ʿArabî, Kahire 1964.

D. Abdülhayy Diyâb, et-Türâs̱ü’n-naḳdî ḳable medreseti’l-cîli’l-cedîd, Kahire 1388/1968.

Tâhâ Ahmed İbrâhim, Târîḫu’n-naḳdi’l-edebî ʿinde’l-ʿArab, Dımaşk 1972.

J. M. Landau, Études sur le théatre et le cinéma arabes (trc. Francine le Clecc’h), Paris 1965.

Âdil Ebû Şeneb, Mesraḥ ʿArabî Ḳadîm “Karakûz” [:Karagöz], Dımaşk, ts.

Bu bölüm ilk olarak 1991 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 3. cildinde, 276-309 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/5
Müellif:
ARAP
Müellif: TÂLİB YÂZÎCÎ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1991
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.04.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#3-sanat
TÂLİB YÂZÎCÎ, "ARAP", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#3-sanat (25.04.2019).
Kopyalama metni

V. SANAT
1. Câhiliye Dönemi. Son arkeolojik araştırmaların neticesine göre, Erken Taş devrine kadar uzanan köklü bir yerleşime beşiklik yaptığı anlaşılan Arap yarımadası, son yıllarda iyice artan bu çalışmaların ortaya çıkardığı eserlerden anlaşıldığı üzere sanat tarihi bakımından da zengin ve kıymetli bir geçmişe sahiptir. Bu bulgular sayesinde, uzun zaman boyunca geçerliliğini korumuş olan yarımada halkının tamamen bedevî göçebelerden ibaret olduğu ve çadırlarda yaşadığı düşüncesi artık değişmiştir. Göçebelerle birlikte bir kısım halkın yarımadanın güney, güneybatı, batı ve kuzeybatı bölgelerinde bulunan büyük şehirlerde yaşadığı bilinmekte ve bunlardan kalan eserler, erken devir Arap sanatının önemli göstergeleri olarak zamanlarının çeşitli sahalardaki başarılı örneklerini teşkil etmektedirler.

Neolitik devir başlarından itibaren değişen iklimi sebebiyle gölleri ve nehirleri kuruyan, böylece bütün verimli alanlarının büyük bir kısmını teşkil eden iç kısımları çöllerle kaplandıktan sonra yaşanabilecek yegâne bölgeler, iklimin mutedil, yağmur ve suyun hayatın devamına imkân verecek kadar bol olduğu kıyılar ve kıyıya yakın bölgelerdi. Bunlar bilhassa Yemen havalisi, Hadramut, Hicaz, kuzeybatı bölgeleri ve Basra körfezi kıyılarıdır. Her türlü sanat eserini meydana getirmeye uygun ahşap, mermer, taş ve diğer çeşitli malzemenin en çok bulunduğu Yemen havalisi ile kuzeybatı bölgeleri erken tarihlerden itibaren önemli sanat faaliyetlerine sahne olmuştur. Bunlardan günümüze kalabilen mâbedler, kasırlar, su yapıları ve setler gibi mimari eserlerle heykeller, kabartma ve oyma eserler, seramikler, kuyumculukla ilgili parçalar ve madenî paralar bu devir medeniyetlerinin kıymetli birer göstergesidir.

a) Mimari. Uygun özellikleri sebebiyle Yemen ve Maîn, Sebe ve Himyerî devletlerinin hâkimiyeti altında önemli bir imar ve sanat faaliyetine sahne olmuştur. Bilhassa milâttan önce VII. asırda ilk başşehri Sırvâh, ikincisi Me’rib (m.ö. 610-115) olan Sebe Devleti’nin (m.ö. 750-115) ön ayak olduğu imar faaliyetleri ve Sebeliler tarafından inşa edilen tesisler, Strabon ve Plinius başta olmak üzere birçok klasik devir yazar ve tarihçisi tarafından hayranlıkla karşılanmıştır.

Esas malzemesi sert taşlar, mermer, ahşap, kerpiç ile birleştirici ve tamamlayıcı unsurlar olarak kullanılan zift, alçı ve kireç olan Yemen mimarisinde âbidevî eserlerin daha ziyade taş malzemeyle inşa edildiği anlaşılmaktadır. Duvar inşasında dış yüzleri yontulup düzeltilen ve birbirine geçmeli hale getirilen taşlar, hiçbir ara malzemesine ihtiyaç duyulmadan üst üste konulduğu gibi aralarına eritilmiş kurşun akıtılarak da kullanılırdı. Yükseldikçe içeriye doğru hafif bir meyille örülen duvarlar taşların tabii ağırlığı sebebiyle yıkılmaktan korunurdu. Bu şekilde inşa edilmiş binaların bilhassa iç kısımları sıvanır veya binanın özelliğine göre resimli ve süslü mermer levhalarla kaplanırdı. Küçük binalarda ise duvarlar, taş veya tuğlanın kerpiç veya kireç gibi maddelerle tutturulması suretiyle örülürdü. Dış ve iç cepheler duruma göre alçı ve kireçle sıvanır, bilhassa dış cepheler boyanırdı. Süslü ve boyalı dış cephe tanziminde bölgede bugün de yaygın bir şekilde uygulanan teknik, kalıp çıkarma usulüyle elde edilen tezyinî unsurların kullanılmasıdır. Güney Arabistan mimarisinde yekpâre veya birkaç parçadan meydana gelen taş sütun ve pâyelerin kullanılması da büyük bir önem taşımaktadır. Bunlar arasında, başlığı ve kaidesi olmayan bir kısım basit direklerin yanında Sırvâh, Arhub, Hokka, Arîn ve Me’rib gibi yerleşim bölgelerinde rastlanan kaidesi ve başlıkları süslü sütunlar ve bunlardan daha eski tarihlere uzanan sekizgen, hatta on altıgen pâyeler de bulunmaktadır. Farklı özellikte ve yapıda sütun başlıklarına rastlandığı gibi hayvan başlı, çeşitli tezyinî unsurlarla süslü ve kitâbeler taşıyan kaidelere de rastlanmıştır.

Mimaride değişik görevlerle yaygın olarak kullanılan önemli bir malzeme de ahşaptır. Duvar inşasında belirli aralıklarla taş ve tuğla sıralarının arasına konan hatıllar bir taraftan duvarı sağlamlaştırırken diğer yönden de tezyinî bir tesir bırakmaktadır. Bu tekniğe, gözü okşayan nakış ve süs mânasına “mevsim” adı verilmektedir. Ayrıca çeşitli doğrama işleriyle tavanlarda da ahşap malzeme kullanılmıştır. Tecrit maddesi olan zift ise rutubete karşı bina temelleriyle her türlü sızıntıyı önlemek için su yapılarında ve setlerde kullanılmaktaydı.

Eski Arap tarihçi ve seyyahlarıyla Câhiliye devri şairlerinden öğrenildiğine göre, İslâm’dan önceki devirde inşa edilip daha sonraki yıllara kalan sivil mimari örnekleri pek fazladır. Dr. Philip K. Hitti’nin dünyanın ilk gökdeleni olarak vasıflandırdığı San‘a’daki yirmi katlı Gumdân Kasrı, şairlere ilham kaynağı olan bu eserlerin en meşhurlarındandır (bk. Yâkūt, IV, 210). Hemedânî’nin seksen kadarının ismini verdiği bu muhteşem binalardan birkaçının da Yâkūt el-Hamevî’nin yaşadığı çağa kadar ulaştığı anlaşılmaktadır. Bunlar arasında, Zureydân’daki Şemr Köşkü ile Beyt Hanbas’ta olup İbn Ebü’l-Melâhif el-Kırmıtî tarafından 295’te (908) yıktırılan Yehr Köşkü bulunmaktadır. Çeşitli sebeplerle yıkılan ve tahrip olan bu binalardan elde edilen malzemenin daha sonraları muhtelif yapılarda yeniden kullanıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim bazı Yemen evlerinde halen bu devşirme malzemeye rastlanmakta ve bunlar arasında daha çok tezyinî unsurlarla bazı kitâbeli parçalar yer almaktadır.

Kasır adı verilen ve genellikle zemin katları dışa kapalı, üst katları pencereli ve birkaç kat olan bu binalar ortada yer alan bir avluya sahiptiler. Evin mahremiyetini ve dışarıdan gelecek saldırılara karşı korunmasını sağlamaya yönelik bu inşa tarzı dolayısıyla havalandırma ve aydınlatma için kullanılan menfezler de daima bu avluya açılırdı. Cam yerine kullanılan şeffaf mermer levhalar üzerine havalandırmayı temin için delikler açılırdı. Bu özelliklere sahip binaların benzerleri halen Yemen’de bulunmakta ve yakın yıllara kadar kullanılmaktaydı.

Arap yarımadasının içlerine doğru gidildikçe mimari özellikler ve kullanılan malzemelerde farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Meselâ Yesrib’de (Medine) evlerin çoğu kerpiçten ve tek katlı inşa edilmiştir. Varlıklı kimselerin evlerinde ise daha ziyade taş ve kireç kullanılmıştır.

Bu devir dinî mimarisi hakkında fikir verecek örneklerin en tanınmışı, Harem-i Belkıs adıyla bilinen Avvâm Tapınağı’dır. Başşehir Sırvâh’ın 4 km. güneyinde bulunan beyzî planlı bu bina kalınlığı 4 m., uzunluğu 300 metreden fazla bir duvarla çevrilmiştir. Tapınağın kuzeyinde yer alan salonlu bina dikkat çekicidir. Burada salonun üç duvarının iç kısmına kare kesitli pâyeler dizilmiştir. Salonun başka bir bölümle irtibatını sağlayan kısmında ise altısı yekpâre, diğerleri iki parçadan meydana gelen sekiz sütun bulunmaktadır. Binanın XIX. yüzyılın sonlarına kadar mevcut olan çatısı bugün ortadan kalkmıştır. Sebeliler’in en büyük ilâhı İlmaka için yapılan, sağır pencerelerle ve zengin nakışlarla süslü bu tapınağın kapı ve merdivenlerinin bronz kaplamalı olduğu, elde edilen bazı bulgulardan anlaşılmaktadır. Buradaki kazılarda ayrıca üzerleri kitâbeli bronz ve altın kaplarla öküz başlı bir heykel elde edilmiştir. Tapınağın büyüklüğü, heybeti, yapım ve süslemesine ait sanatkârane özellikleri, Sebe Krallığı’nın mimaride ne derece ileri gittiğinin Kur’ân-ı Kerîm’de de ifadesini bulan (Sebe’ 34/15) belirtisi saymak yanlış olmaz.

Bu devirdeki önemli mimari eserler arasında su tesisleri, köprü ve bentler de zikredilmelidir. Tâif yakınlarındaki Semelkī ve kuzeybatıdaki Hüseyin setlerinden başka bu tarz yapıların en önemlisi Sedd-i Me’rib’dir. Bazı bölümleri günümüzde de ayakta duran bu set, birkaç ton ağırlığındaki yontulmuş mermer blokların su sızmasını önlemek için ziftlenip özel bir teknikle geçmeli olarak üst üste konulmasıyla meydana getirilmiştir.

Arap sanatının önemli merkezlerinden biri de Hayber’in kuzeydoğusunda yer alan Hicr vadisinde, Kur’ân-ı Kerîm’de de adı geçen Semûd kavminin yaşadığı Medâinü Sâlih bölgesidir. Elde edilen bulgular Arap dünyasında kemerin ilk defa Medâinüsâlih’te kullanıldığını göstermektedir. Buradaki kubbelerin, alınlığın biraz geliştirilip ona az meyil verilmesiyle meydana getirildiği anlaşılmaktadır.

Arap yarımadasının kuzeybatısındaki mimari tarz ise diğer bölgelerden birçok farklılıklar göstermektedir. Tabii çevreden istifade edilerek meydana getirilmiş bu bölgenin mimarisi daha çok kayadan oyma ve yontma suretiyle yapılmıştır. Akabe körfezinin doğusunda bulunan Nabatî başşehri Petra’da bu tarzın en zengin ve dikkat çekici örnekleri günümüze kadar korunabilmiştir. Bugün Ürdün Krallığı’nın sınırları içinde bulunan bu eski iskân merkezi kayalıkların yontulup oyulması suretiyle inşa edilmiş, saraylar, evler, tapınak ve mezarlarıyla önemli bir arkeolojik bölgedir. Mimari elemanların âhengi, tezyinat unsurlarının zarafet ve inceliğiyle benzerleri içinde en meşhur eser, Hazine Odası adıyla bilinen kaya mezarıdır. Bunun cephe süslemeleri Yunan ve Roma tesirleriyle mahallî özelliklerin karışması suretinde meydana gelmiştir. Saçaklık düzenlemesi ve bunun üstüne yerleştirilen çıkıntılı bölmeler mahallî özellikleriyle eski Mezopotamya örneklerine kadar uzanır. Buradaki mimari tarz, değişik tesirlerin tam mânasıyla kaynaştığını göstermektedir.

Askerî mimariye de önem veren Araplar Câhiliye devrinde kaleler ve surlar inşa etmişlerdir. Bunlar arasında halen mevcut olan Yetma suru, 4 metreye varan yüksekliği ve sağlam yapısıyla en önemli eserlerden biridir.

b) Heykel, Resim ve Küçük Sanatlar. Devrin Arap sanatında mimari kadar tasvir sanatları ve küçük sanatların da önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Câhiliye devrinde dinî maksatlarla meydana getirilen bu sanat eserlerinde Eski Mısır ve Mezopotamya medeniyetleri sanat unsurlarıyla yakın bir irtibat göze çarpmaktadır. Elde edilen bazı bilgilere göre tezyinî sanatlarla plastik sanatlar, bilhassa oymacılık, ziynet eşyası yapımı, kuyumculuk, çinicilik ve dokumacılık gibi uygulamalı sanat alanlarında eser verilmiştir. Ancak ele geçen örneklerin azlığı bu dallarda daha geniş bilgi elde etme imkânını ortadan kaldırmaktadır.

Avvâm Tapınağı kalıntıları arasında bulunan boğa başlı bronz heykel nâdir örneklerden biridir. Yine burada tapınak hazinesinin saklanması işinde kullanıldığı anlaşılan süslü ve kitâbeli bronz ve metal kaplar da kıymetli parçalardır.

Usan krallarının kraliyet mezarlığında bulunan ve kaidelerinde kime ait oldukları yazılı heykeller de bu devirden kalan önemli ve değerli parçalar arasındadır. Ayrıca üzerinde sahiplerinin resimleri bulunan mezarlara da rastlanmıştır. Câhiliye devrinde hemen her evde bulunan putlar (heykeller) arasında yabancı memleketlerde yapılmış bazı örneklere rastlanmasına rağmen, bunların çoğu ilkel bir anlayışa sahip Arap sanatçıların eserleridir.

Câhiliye devri resim sanatı hakkında şimdilik yeterli örnek ve bilgiler elde edilemediği için bu konuda hüküm vermek mümkün görünmemektedir. Arap yarımadasının muhtelif bölgelerinde rastlanan kaya resimleri ise bu kapsama girmez. Mekke’nin fethi sırasında Kâbe’nin iç duvarlarında bulunduğu ve hadislerden Hz. Peygamber’in silinmesini emrettiği için ortadan kaldırıldığı anlaşılan resimler de mevcut olmadığı için bu hususta kanaat edinmeye imkân yoktur.

Örneklerinden ziyade tarihî kaynaklarla bazı şiirlerde bahsedilen resimli ve değerli dokumalar Arap sanatının bu sahada ileri olduğunun belirtisidir. Nitekim bütün Araplar tarafından bilinen Yemen dokumaları devrin en kıymetli kumaşı olarak meşhurdu.

Yarımadanın değişik bölgelerinde ele geçen bazı boyalı çömlek ve çini parçaları ise bu konuda aydınlatıcı hüküm vermeye yetmemektedir.

2. İslâmî Dönem. Bu dönem Arap sanatı İslâm dininin ortaya koyduğu esaslar etrafında vücut bulduğundan, başta mimari olmak üzere diğer bütün sanat kollarında Câhiliye sanatından tamamen farklı bir sanat anlayışı gelişmiştir.

a) Mimari. İslâm mimarisinin hiç şüphesiz dinî ve sosyal hayata yön veren en önemli eseri ve İslâm dininin sembolü olan bina tipi camidir. Daha sonra gelişecek cami tipleri için öncü örnek de Hz. Muhammed’in Medîne-i Münevvere’deki mescididir. Aslında bir gölgelik ve etrafını çeviren duvarlardan ibaret olan bu mescid eski devrin tapınaklarından farklı bir özellik arzetmekte olup zamanına göre modern sayılabilecek bir tarzda yapılmıştır. İslâmiyet’in şartlarına uygun şekilde inşa edildiği için büyük önem taşıyan bu bina tipi bütün Arap ve İslâm âlemine yayılmış, ayrıca İslâm mimarisine şekil veren en önemli örnek olmuştur.

Gösterişten uzak olan bu örnek zamanla çok değişik bir tezyinî anlayışla ele alınmış, plan tipi ve şemasında ufak değişiklikler bulunmasına rağmen tezyinatında önemli farklılıklar olmuştur. Zamanla camilerin kapladığı alan genişlemiş, teferruattaki değişikliklerle beraber tezyinat da daha gösterişli olmaya başlamıştır. 14 (635) yılında yapılan Basra, bir yıl sonra inşa edilen Kûfe ve 21’de (642) kurulan Fustat (Amr b. Âs) camileri bu örneğe göre inşa edilen ilk camilerdi. 29 (649) yılında Hz. Osman devrinde Hz. Peygamber’in Medine’deki mescidinde yapılan tâdilât önemli bir merhale oluştururken, 50 (670) tarihli Kayrevan’daki Seydi Ukbe Camii de bu ilk İslâm camilerinin en önemli örneklerinden biri olmuştur. Bu camilerde görülen yeni üslûplar cami inşasına bir yenilik getirirken tavanı taşımak için yapılan oymalı başlıklı sütunlar, duvarlardaki muhtelif tezyinî elemanlar ve hatta kubbenin kullanılmaya başlanması, İslâm cami mimarisindeki gelişme ve değişmelerin en bâriz ve en güzel örneği olmuştur.

Camilerin önemli tamamlayıcı elemanları olan ve ilk defa kullanılmaya başlanan minare, mihrap ve minber gibi mimari elemanlar, zamanla bütün Arap ve İslâm âlemine yayılmıştır. Düz veya girintili biçimde yapılan mihraplardan yuvarlak bir girinti teşkil eden ikinci şeklin kullanımı yaygınlık kazanarak daha sonraki devirlerde de bu şeklini sürdürmüştür. Çokgen biçiminde mihraplar da yapılmış olmakla beraber bunların sayısı daha sınırlıdır. Minber de sade örneklerden çok muhteşem tezyinata sahip örneklere doğru gittikçe tekâmül etmiş, ahşaptan mermere kadar değişik malzeme kullanılmakla birlikte ahşaptan yapılanlar daha çok yaygınlaşmıştır.

Emevî devri, İslâm mimarisinin en önemli devirlerinden biridir. Bu devir sanat eserlerinde Helenistik tesirlerin Arap sanatına girdiği müşahede edilmektedir. Cami yapımına çok önem veren Emevîler’in yaptırdıkları camiler, kıble duvarına paralel olarak uzanan üç neften ibaret planlarıyla belirginleşir. Paralel yöndeki uzamanın büyüklüğüne karşı kıble istikametindeki derinlik daha sınırlı kalmıştır. Bu binaların kemerleri genellikle yuvarlak olup alt kısımlarda dengeyi sağlamak için ahşap kirişler kullanılmıştır. Çeşitli tahribat ve tamirat neticesinde Emevî camilerinin çoğu zamanla değişikliklere uğramıştır. Kudüs’teki Mescid-i Aksâ ve Şam Ulucamii bu durumun en güzel örneğidir. Emevî dinî mimarisinin en önemli binalarından biri de hiç şüphesiz Kudüs’teki Kubbetüssahre’dir.

Emevîler’in şehirlerde yaptırdıkları saray ve köşklerinden bugüne bir şey kalmamıştır. Ancak uzak çöl bölgelerinde inşa ettirdikleri kasır olarak adlandırılan binaların kalıntıları Emevî sivil mimarisi hakkında önemli bir bilgi kaynağıdır. Bu binaların içinde bulunan salonlar, hamamlar, eğlence mekânları ve bahçe teşkilâtı Emevîler’in hayat tarzı hakkında önemli delilleri bünyesinde toplamaktadır. Bunlar arasında Kasrü’l-hayri’l-garbî, Kasrü’l-hayri’ş-şarkī, Hirbetü’l-mefcer, Kusayru Amre ve Kasrü’l-Müşettâ en tanınmış olanlarıdır. Kabartmalar, mozaikler ve duvar resimleriyle gösterişli biçimde tezyin edilen bu binaların bütün İslâm sanatı tarihinde müstesna bir yeri vardır.

Emevîler’i takip eden Abbâsî devri de mimari alanda önemli bir faaliyete sahne olmuştur. Başşehirlerini ve hükümet merkezlerini Suriye’den Irak’a taşıyan Abbâsî halifelerinin hâkimiyeti altında gelişen devrin sanat anlayışı da İran ve Orta Asya’dan gelen Türk tesirlerinin güçlü olduğu bir üslûba sahiptir. Önemli bir şehirleşme faaliyetinin vuku bulduğu Abbâsî devrinde ikinci halife Mansûr’un yuvarlak bir plan üzerine Medînetüsselâm adıyla bugünkü Bağdat şehrini kurmasının (133/751) arkasından diğer önemli bir Abbâsî şehri olan Sâmerrâ 221’de (836) inşa ettirilmiştir. Özellikle bir tezyinî üslûba adını veren Sâmerrâ şehri devrinde çok önemli bir sanat merkezi olmuş, birçok binaya ve şehir kuruluşuna örnek teşkil etmiştir. Bu şehirde bulunan Ulucami ile el-Cevsaku’l-Hâkānî adıyla tanınan saray Abbâsî mimarisi hakkında önemli bir bilgi kaynağıdır.

Abbâsî devrinde mahallî anlayışlar ve Arap mimarisinin İran ve Türk tesirleriyle kaynaşması sonucu vücut bulan en önemli eserlerden biri olan Kahire’deki İbn Tolun Camii, İslâm camilerinin ve cami mimarisinin en önemli örneklerindendir. Abbâsî halifelerinin hizmetine girmiş bir Türk kumandanı olarak Mısır’ı yönetmekle görevlendirilen İbn Tolun’un camisi, Abbâsî sanatının Mısır’a yayılmasında önemli bir örnek teşkil etmiştir. Abbâsî tesirlerinin Kuzey Afrika’ya yayılmasında olduğu kadar cami mimarisi bakımından da önem taşıyan bir diğer eser de Tunus’ta Kayrevan şehrinde bulunan Ulucami’dir. Abbâsî halifelerine bağlılığını belirterek bu bölgeyi yöneten Ağlebîler’in hâkimiyeti sırasında Ukbe b. Nâfi‘in daha önceden yaptırdığı harap olmuş binanın yerine yapılan yeni cami de Sâmerrâ Ulucamii başta olmak üzere diğer önemli Abbâsî camileri ve Abbâsî sanat anlayışıyla temastadır.

Fâtımî dönemi de dinî ve sivil mimarinin önemli örneklerinin meydana getirilmesine imkân tanımıştır. Azametine ve yüceliğine, tezyinatının ihtişamı ve zarafetine herkesin hayran olduğu Fâtımî saray ve köşklerinin büyük bir bölümü harap olmuş ve çoğu da yok olmuştur. Mısır’daki Fâtımî sivil mimarisinin örnekleri tamamen denebilecek bir şekilde kaybolmuş, bazı ev örnekleri dışında saray ve köşklerden geriye hiçbir şey kalmamıştır. Bir kısım önemli dinî mimari örnekleri de çeşitli tâdilât ve tamirat görmüştür. Sicilya’daki Azîze Kasrı’nın süslemeleri bir ölçüde Fâtımî sarayları hakkında bilgi verirken askerî mimari için de Kahire’nin etrafında yaptırılan surlar ve Bâbüzüveyle ve Bâbülfütûh gibi kapılar bu türün önemli örneklerini teşkil etmektedir. Mühim Fâtımî camileri arasında Tunus Mehdiye’deki Ulucami’yi, Kahire’de Ezher, Hâkim, Cüyûşî, Akmer ve Sâlih Talâi‘ camilerini anmak gerekir. Ayrıca çok sayıdaki türbe de Fâtımî mimarisinin önemli örneklerindendir.

Eyyûbî devrinde Mısır ve Suriye’de önemli bir imar faaliyeti olmuştur. Haçlılar’la yapılan uzun savaşlar sebebiyle daha çok askerî mimariye önem verilmekle beraber sivil ve dinî mimari alanlarında da önemli eserler yapılmıştır. Özellikle medrese inşasına önem veren Eyyûbîler, cami minareleriyle değişik camilerin çeşitli bölümlerinde tâdilât, tamirat ve eklemeler yaptırmışlardır. Önemli Eyyûbî eserleri arasında Kahire’deki Sâlihiye Medresesi, Şam’daki Âdiliye Medresesi ve Halep’teki Firdevs Medresesi’ni zikretmek gerekir. Kahire şehrini çevreleyen surlarda yapılan değişiklikler ve genişletmelerle Şam, Basra ve Halep şehirlerinin surları, kale kapıları ve askerî tahkimatında yapılan imar faaliyeti Eyyûbî askerî mimarisi için önemli bir bilgi kaynağıdır.

Fâtımîler ve Eyyûbîler’in Mısır ve Suriye’de hâkim oldukları sırada İslâm âleminin en batı ucu olan Endülüs’te önce Endülüs Emevîleri, daha sonra da değişik mahallî ve Mağribli hükümdarlar önemli bir imar faaliyeti gerçekleştirmişlerdir. İslâm dünyası içinde tamamen müstesna bir yeri olan ve en büyük camiler arasında bulunan Kurtuba Ulucamii, Endülüs Emevîleri’nin en önemli eserlerinden biri olup mimari elemanları ve tezyinatının teşekkülü bakımından bir eşi daha yoktur. Bu bina ve diğer Endülüs binalarının uyandırdığı hayranlık neticesinde Endülüs İslâm mimarisinin tesirleri Avrupa’ya da sirayet etmiş ve özellikle İspanya’nın dışına taşan bu tesirler Fransa’da kendisini en güçlü biçimde göstermiştir. İspanya’nın hıristiyan hükümdarlarının da ilgi ve takdirini kazanan İslâmî mimari ve tezyinat uzun bir zaman onlar tarafından da himaye görmüştür.

Kuzey Afrika ve özellikle Fas bu devirde önemli bir mimari faaliyete sahne olmuştur. Fas’ın ve Endülüs Emevîleri’nin düşmesinden sonra bir müddet Endülüs’ün de hâkimi olan Murâbıtlar ve Muvahhidler, Mağrib mimarisinin en güzel eserlerinin meydana getirilmesinde önemli bir rol oynamışlardır. Doğudaki tekâmülden farklı bir yol takip eden Endülüs ve Mağrib mimarisi içinde sadeliğe ve vakara önem veren, lüks ve israfa karşı çıkan Murâbıt ve Muvahhidler’in mimari anlayışındaki yalınlık ve sınırlı tezyinatla, Endülüs’ün gösteriş ve ihtişama önem veren, lüks ve hayatın zevkini aksettiren mimari anlayışları önemli bir farklılık göstermektedir. Fakat Endülüs’ün anlayışı daha sonraki devirlerde Mağrib sanatını da tesiri altına almıştır. Hatta Endülüs’te İslâm varlığının sona ermesinden sonra dahi Mağrib, Endülüs ruhunu yaşatmıştır. Mağrib mimarisinin en önemli eserleri arasında Murâbıtlar devrinden kalan Tilimsân Ulucamii’ni, Muvahhidler devrinden Merakeş’teki Kutubiye, Tinmal’deki Ulucami’yi, Rabat’taki Hasan Camii’ni ve bugün ancak bazı bölümleri mevcut olan İşbîliye (Sevilla) Ulucamii’ni zikretmek gerekir.

Endülüs sivil mimarisinin en güzel örneklerinden olduğu kadar bütün İslâm âleminin de müstesna eserlerinden olan Medînetüzzehrâ Sarayı ve ona bağlı şehir Endülüs Emevî eseri olarak tanınmışken, Gırnata’da bulunan ve Endülüs’teki son İslâm devleti Benî Ahmer’in eseri olan Elhamra Sarayı büyük bir şöhrete sahiptir. Günümüze harabe halinde gelen Medînetüzzehrâ’ya karşılık, birçok bölümünün ortadan kalkmış olmasına rağmen Elhamra Sarayı’nın ana bölümleri bugün dahi iyi durumdadır.

Eyyûbîler’in ardından Mısır ve Suriye’nin Türk hükümdarları olan Memlükler Arap mimarisinde yeni bir sanat anlayışının meydana getirilmesine yardımcı oldular. Bu yeni anlayış o bölgelere Türk tesirlerini getirmiştir. Bu devir binalarında görülen yukarı doğru sivrilerek uzayan hatların hâkim olduğu cephe teşekkülü, kasnaklı kubbeleri ve özellikle camilerle medreselerde açıkça beliren planlarıyla Türk mimari anlayışının eseridir. İmar faaliyetlerine büyük önem veren Memlükler birçok dinî ve sivil eserin kurucusu olmuştur. Güçlü askerî teşkilâtları sebebiyle askerî mimariye de büyük bir ehemmiyet vermişler, birçok kalenin yapılması, tamir edilmesi, genişletilmesi ve tahkim edilmesinde önemli bir faaliyet göstermişlerdir. Dikkati çeken Memlük eserleri arasında Kahire’deki Sultan Kalavun Camii, Sultan Hasan, Sultan Berkuk ve Sultan Kayıtbay camilerini, ayrıca çok sayıdaki türbeyi saymak gerekir.

Memlükler’in XVI. yüzyılın başlarında Osmanlılar tarafından mağlûp edilerek hâkim oldukları bölgelerin Osmanlı idaresine geçmesinden sonra bu bölgeler de Osmanlı sanatının tesir sahasına girmiş, doğrudan veya dolaylı olarak Osmanlı sanatıyla temasta olan mimari eserler Kuzey Afrika’da, Mısır’da, Suriye ve Irak’ta olduğu kadar Arap yarımadasının çeşitli bölgelerinde inşa edilmiştir. Osmanlı tesir ve anlayışıyla mahallî tesir ve anlayışları bir araya toplayan binalar bu bölgelerdeki yeni sanat faaliyeti ve teşekkülünün temsilcileri olmuştur.

XX. yüzyılın başından itibaren Arap sanatında Batı tesirleri kendisini göstermeye başlamıştır. I. Dünya Savaşı’ndan sonra Batılılar’ın Arap ülkelerini işgaliyle bu tesirler daha da güçlenmiş ve geleneksel Arap mimari ve sanat anlayışı bütünüyle bozulmaya yüz tutmuştur. Ancak Arap ülkelerinin istiklâllerine kavuşmasından sonra Arap mimari anlayışı ve sanatına yeniden dönülmeye başlanmış olması neticesinde eskiyle yeninin birleştirilmesi arzuları güçlendirilmiştir. Kısmen şahsî kısmen de resmî desteklemeler ve faaliyetlerle yeni mimari eserler ortaya çıkmaya başlamıştır.

b) Mimari Tezyinat. İlk devirlerin sadeliğe önem veren ve gösterişten kaçan dinî veya sivil örnekleri zaman içinde yerini çok zengin bir tezyinî anlayışa bırakmıştır. Bu tezyinat bölgeden bölgeye, devirden devire ve devletten devlete değişmekle beraber Arap mimarisi genellikle kendine has, zengin ve gösterişli bir biçimde süslenmiş eserleriyle dikkat çekmiştir. İslâm dininin ve İslâm akaidinin gereği olarak ortaya çıkan canlı tasvirlerinden sakınma temayülü, özellikle Abbâsî devrinden başlayarak önem kazanmıştır. Tezyinatta bitki, hayvan figürleri ve geometrik düzenlemelerle birlikte yazı da bir süsleme unsuru olarak önem taşımaktadır. Çok defa canlı hayvan tasvirlerinde görülen stilizasyonlar bitki motiflerine de aksetmiş ve tezyinatın gittikçe karmaşık ve tek tek seçilmesi âdeta imkânsız hale geldiği bir tür stilizasyon bütün süslemelere hâkim olmuştur. Batılılar bu tür süslemelere Arap sanatını göz önünde bulundurarak arabesk* adını vermişlerdir. Bu tür tezyinatın köklerinin Araplar’ın hâkimiyet kurdukları bölgelerin İslâm öncesi devirlerinde hâkim olan medeniyetlerden, Romalılar ve Sâsânîler’den de tesirler aldığı bir gerçektir. Fakat bu tesirler İslâm dininin kendi potasında yeniden değerlendirilmiş ve yepyeni biçimler ortaya konmuştur. Böylece VII ve VIII. asırlardan itibaren yeni bir tezyinî anlayış doğmuştur. Suriye ve Irak bu anlayışın doğmasında önemli ölçüde rol oynamıştır.

Arap sanatının mimari tezyinatta başvurduğu malzemeler alçı ve stuko, renkli taşlar ve mermerler başta olmak üzere değişik özellikler ihtiva eden maddelerden oluşmuştur. Emevîler ve Endülüs Emevîleri tarafından kullanılması teşvik edilen mozaik, zamanla İslâm tezyinatı içinde önemini kaybetmiş ve kullanımdan kalkmıştır.

c) Resim ve Minyatür. Eldeki mevcut bilgilere göre İslâmiyet’in ilk devirlerinde müslümanların heykel ve resim sanatına herhangi bir ilgi duyduğuna dair bir belirti yoktur. Kaynaklarda bu sanatlarla ilgili olarak onların Câhiliye devriyle alâkalı olduğu ve İslâm’ın onları ortadan kaldırmaya geldiğine işaret edilmektedir. Müslümanlar insan ve hayvan tasvirlerine yer veren bu sanatlarla uğraşmayı bir çeşit şirke kapı açmak saymışlardır. Kul ile Allah arasında hiçbir aracıya yer vermeyen bir dinî anlayışa sahip olduklarından resim ve heykele yönelik her türlü davranışı da putperestlik olarak görmüşlerdir. Ayrıca kulu ibadetten alıkoyacağını düşündükleri bu sanatlarla uğraşmayı da mekruh kabul etmişlerdir. Ancak özellikle Emevîler devrinde resmin çekiciliğine kapılan Emevî halifeleri saray ve kasırlarında resimlere ve hatta heykellere yer vermişlerdir. Bu tür binalar arasında Kusayru Amre ve Kasrü’l-hayri’l-garbî’yi zikretmek gerekir. Bu resimlerde en çok dikkat çeken husus, son devir Helenistik tesirlerini gösteren çıplak kadın resimleridir.

Sivil mimari eserlerinde durum bu iken dinî eserlerde hiçbir canlı tasvirinin yer almayışı dinî akaide kesinlikle riayet edildiğini göstermektedir. Bu durumun en güzel örneği Şam Ulucamii’ndeki bitki, bina ve geometrik desenlerden meydana gelen resimlerde müşahede edilmektedir. Emevî halifelerinin bütün dünyaya hükmettiklerini vurgulamak istediği intibaını veren bu resimler Arap sanatı bakımından önem taşımaktadır. Çünkü bu resimlerde Bizans ve Helenistik tesirlerin yanında Arap ve İslâm anlayışı kendisini hissettirmektedir.

Başlangıçta saraylarda görülmeye başlayan bu resimler zamanla varlıklı ve üst tabaka arasında da yayılmıştır. Resmin bu zümrenin hayatındaki rolü saraydakinden farklı olmuş ve önceleri bir zevk unsuru olan bu sanat kolu zamanla gündelik hayatın içinde önemli bir yer kazanmıştır. Ayrıca fildişi, ahşap, cam, maden ve dokuma eserler üzerinde de tasvirlerle karşılaşılmaya başlanmıştır.

Bu arada ressamların da önem ve itibarı artmış, neticede hal tercümeleri “tabakat” adlı biyografik eserlere girmiştir. Hatta ressamlar için ayrı tabakat kitapları da hazırlanmıştır. Bunlara örnek olarak Makrîzî’nin el-Ḫıṭaṭ adlı eserinde zikrettiği Ḍavʾü’n-nibrâs ve ünsü’l-cüllâs fî aḫbâri’l-müzevviḳīn mine’n-nâs’ı göstermek gerekir.

Bütün bunlara rağmen kitap resimleri Araplar’ın daha çok ilgilendiği ve hayli ileri gittiği bir saha olmuştur. Minyatürle uğraşan usta sanatkârlar yetişmiş, tıp, veterinerlik, astronomi, kimya gibi çeşitli ilim ve sanat dallarına ait kitaplara resimler çizen birçok ressam yetişmiştir.

Arap minyatürü üç safhada incelenebilir. İlk safhada Sâsânî ve Bizans tesirleri hâkimdir. İkinci safhada bağımsız ve şahsiyet kazanmış bir üslûp vücut bulmuştur. Üçüncü safhada ise Moğollar’ın 656 (1258) yılındaki istilâsından sonra Doğu Asya ve Türk anlayışı hâkim olmuştur. İkinci safhanın en güzel resim örnekleri “makāmât” şiirlerini canlandıran eserlerde görülmektedir.

597 (1200) yılından sonra Abbâsî halifelerinin merkezi olan Bağdat’ta minyatür sanatının orijinal ve yeni bir anlayışla yapılmaya başlandığı ve o devirdeki hayatı gerçekçi olarak bütün ana hatlarıyla aksettirdiği görülmektedir. Yahyâ b. Mahmûd el-Vâsıtî 1237’de bu sanatı zirveye ulaştırmıştır.

Üçüncü safhada Bağdat’ta çalışan sanatçılar harap olan şehri terkederek Uzakdoğu’ya, Şam’a ve Kahire’ye göç etmiştir. Bu dönem eserlerinde Çin ve Türk tesiri çok güçlüdür. Bu devirde yazılan İbn Bahtîşû‘un Menâfiʿu’l-ḥayevân adlı eserinde eski devrin anlayışı hâkimse de Bîrûnî’nin el-Âs̱ârü’l-bâḳıye ʿani’l-ḳurûni’l-ḫâliye adlı eserinde eski devrin anlayışıyla yeni anlayış arasında bir bağ kurulmaya çalışıldığı belli olmaktadır.

Memlükler’in Mısır ve Suriye’de hâkimiyet sağlaması üzerine minyatürcülerin Kahire ve Şam’da önemli bir faaliyet gösterme imkânı da doğmuş oldu. Üçüncü safhanın Türk zevkini aksettiren minyatürleri arasında hiç şüphesiz Harîrî’nin el-Maḳāmât’ının 735 (1334) istinsah tarihli yazmasında yer alan “Ayın Doğuşu” konulu minyatürü, Kahire’deki Memlük ekolünün en önemli temsilcisidir.

Arap minyatürünün genel özellikleri, kompozisyona verilen önem, kuvvetli bir tesir yaratan renkler, geniş elbise katları arasına gizlenmiş insan bedenleri çizimi, çehrede beliren yüz ifadesine dikkat ve bu ifadeyi destekleyen el hareketlerine verilen ehemmiyettir. Manzaralar tabii mahalli ifade eden özel rumuzlarla verilmiş olup sathî manzara tasvirine öncelik verilmiştir.

Günümüzde Batılı sanatkârlarla temas eden bir zümrenin meydana gelmesi, Batı’ya sanat eğitimi için gidenler ve Batı’dan Doğu’ya intikal eden tesirler sebebiyle bu sanatı anlayan ve onu benimseyenler ortaya çıkmıştır. Bunların arasından yetişen usta sanatkârlar yeni neslin önünü açmıştır. Ancak şimdiki resim anlayışında Batı kültür ve anlayışına dayalı bir tarz ve teknik hâkimdir. Bu sebeple bugün Batı’nın değişik sanat anlayış ve üslûplarını Arap ülkelerinde görmek mümkündür.

d) Küçük Sanatlar. Arap sanatının en önemli faaliyet alanlarından biri de küçük sanatlar alanında olmuştur. En önemli faaliyet alanlarından biri olan dokumalar İslâm sanatının çeşitli devirlerinde yapılan kıymetli örneklerle temsil edilmektedir. Dokumacılık devlet büyükleri ve sanat çevresinin ilgi ve teşvikine mazhar olmuştur. Nitekim Mısır’da Tolunoğulları devrinde hükümet tarafından “dârüttırâz” olarak adlandırılan bir dokuma evi açılmıştır. Kaliteli kumaş çeşitleri yapan bu dokuma evinin faaliyeti Fâtımîler devrinde zirveye erişti. Fâtımî dokumaları devrinde olduğu kadar bugün de hayranlık uyandırmaktadır. Bağdat’ta yapılan dokumalar kadar Endülüs atölyelerinde yapılanlar da büyük önem taşımaktadır. Bunların dışında Musul ve Şam’da dokunan muslin ve damasken kumaşlar da Batı’da şöhret bulmuştur.

Fâtımî ve Endülüs atölyelerinde yapılan fildişi eserler de kumaşlar kadar göz alıcıdır. Ziynet kutusu, koku kapları ve çeşitli maksatlar için yapılan bu kaplar üzerinde bulunan bitkisel ve geometrik süslemelerin yanında insan ve hayvan tasvirleri de önemli bir yer tutmaktadır. Bunlar arasında tahtlarında oturan hükümdar portreleri, av sahneleri ve hayvan dövüşleri mevcuttur. Eyyûbîler devrinde yapılan soyut motifli fildişi işleri de dikkat çekicidir. En az bunlar kadar dikkat çekici olan bronz ve değişik madenlerden yapılma eserler de Fâtımî, Endülüslü ve Eyyûbî ustalar elinde göz alıcı bir güzellik kazanmış, büyük alâkaya mazhar olmuştur. Madenî eserler arasında abajurlar, şamdanlar, buhur kapları, ibrikler, tepsiler ve çeşitli gündelik kullanım eşyaları mevcuttur.

Ahşap işleri, bütün İslâm sanatı tarihinde diğer dallara göre daha fazla önem verilen bir sanat koludur. Bu sebeple güzel ve değerli eserlerle temsil edilmektedir. Kayrevan Ulucamii’nin minberi, birçok Abbâsî devri eseriyle birlikte Fâtımî devrinden kalan sivil ve dinî eşya büyük bir değere sahiptir. Fâtımî saray ve köşkleriyle beraber çeşitli ahşap eşya müzelerde itinayla saklanmaktadır. Eyyûbî ve Memlük devirlerinde yapılan çok sayıdaki ahşap eserler arasında minber aksamı, kapı ve pencere kanatları, sandukalar ve çeşitli eşya dikkat çekmektedir.

Fâtımî eserleri başta olmak üzere cam ve kristal eserler de fevkalâde bir güzelliğe sahiptir. Birçok cam eser çeşitli Avrupa ülkelerindeki kilise hazinelerinde bulunduğu gibi bu eserlerin örneklerini İslâm ve diğer dünya ülkelerinin müzelerinde görmek mümkündür.

Çanak, çömlek ve seramik Emevî devrinden başlayarak büyük bir öneme sahip olmuş, özellikle Mısır, Suriye, Irak ve Endülüs’te canlılık kazanmıştı. Hem sanat hem de ticarî açıdan büyük bir faaliyet görülen bu ülkelerdeki İslâm sanatkârları seramik ve çini işçiliğinin en güzel örneklerini vermiştir. Madenî bir pırıltıya sahip olan bu eserler gümüş ve altın suyu ile süslenerek ayrı bir değer kazanmıştır. Çin porseleniyle boy ölçüşebilecek örneklerin yapıldığı Fâtımî atölyelerine karşılık Endülüs’te yapılan madenî parlaklığa sahip eserler, Irak’ta Abbâsî devrinde önem kazanan seramik sanatının zirvesini teşkil ederek İslâm seramiklerinin en müstesna örnekleri olmuştur.

Böyle parlak eserler veren Arap âleminin iftihar kaynağı olan el sanatları zamanla yok olmaya yüz tutmuş ve ancak küçük bir zümre tarafından korunabilmiştir. Bundan dolayı son zamanlarda çeşitli Arap ülkelerinde tatbikî sanat merkezleri açılmış ve el sanatları dalında güzel örnekler vermesi hedeflenmiştir.


BİBLİYOGRAFYA

Ezrakī, Aḫbâru Mekke, Mekke 1352, I, 106-107.

, s. 338-339.

Müberred, el-Kâmil, Beyrut 1405/1985, I, 59.

İbn Cübeyr, Riḥle, Beyrut 1981, s. 246-261.

, IV, 210.

Semhûdî, Vefâʾü’l-vefâ, Kahire 1326, I, 335-336, 375.

Ahmed Teymur Paşa – Zeki Muhammed Hasan, et-Taṣvîr ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1942, s. 21, 48, 99, 118-119.

Ahmed Fikrî, Mesâcidü’l-Ḳāhire ve medârisühâ, Kahire 1965-69, I, 8.

E. Kühnel, el-Fennü’l-İslâmî (trc. Ahmed Mûsâ), Beyrut 1966, s. 52-53.

, VIII, 19, 21, 25, 27, 28, 39, 69.

Ferid eş-Şâfiî, el-İmâretü’l-ʿArabiyye fî Mıṣri’l-İslâmiyye, Kahire 1970, I, 198.

M. G. Moreno, el-Fennü’l-İslâmî fî İsbânyâ (trc. Mustafa Abdülbedî‘ – Seyyid Mahmûd – Abdülazîz Sâlim), Kahire 1968, s. 43, 355, 383.

R. Ettinghausen, Fennü’t-taṣvîr ʿinde’l-ʿArab (trc. Îsâ Süleyman), Bağdad 1973, s. 28, 54, 138.

a.mlf., “The Decorative Arts and Painting: their Character and Scope”, The Legacy of Islam (nşr. J. Schacht – C. E. Bosworth), Oxford 1974, s. 274-292.

a.mlf., “The Impact of Muslim Decorative Arts and Painting on the Arts of Europe”, a.e., s. 292-318.

O. Grabar, “Architecture”, a.e., s. 244-274.

a.mlf., ʿAbḳariyyetü’l-ḥaḍâreti’l-ʿArabiyye (trc. Abdülkerim Mahfûz), Dımaşk 1982, s. 159, 179, 185-189, 201.

L. T. Balbas, el-Fennü’l-Murâbıṭî ve’l-Muvaḥḥidî (trc. Seyyid Gāzî), İskenderiye 1976, s. 20, 51, 62.

Servet Ukkâşe, et-Taṣvîrü’l-İslâmî ed-dînî ve’l-ʿArabî, Beyrut 1977, s. 383, 422.

Abdülkādir Reyhâvî, el-İmâretü’l-İslâmiyye fî Sûriyâ, Dımaşk 1979, s. 214.

M. S. Dimand, el-Fünûnü’l-İslâmiyye (trc. Ahmed M. Îsâ), Kahire, ts., s. 253.

Lutfî Abdülvehhâb Yahyâ, el-ʿArab fi’l-ʿuṣûri’l-ḳadîme, Beyrut 1979, s. 129, 135.

Bu bölüm ilk olarak 1991 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 3. cildinde, 309-316 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
4/5
Müellif:
ARAP
Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICI
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1991
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.04.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#4-islamdan-once-araplarda-din
MUSTAFA ÇAĞRICI, "ARAP", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#4-islamdan-once-araplarda-din (25.04.2019).
Kopyalama metni

VI. İSLÂM’DAN ÖNCE ARAPLAR’DA DİN
İslâm’dan önceki Araplar’ın dinleri hakkındaki bilgiler birinci derecede Sebeliler, Katabanlılar, Maînliler, Hadramutlular gibi Güney Arabistan toplumları ile Kuzey Arabistan ve Hicaz bölgesinde yaşamış olan Semûdlular, Lihyânlılar, Safâlılar, Nabatîler, Tedmürlüler gibi Arap toplumlarından kalma kitâbelere ve diğer arkeolojik belgelere dayanmaktadır. Ancak bu belgelerde akîde esasları, ibadet ve dua gibi temel dinî konulara dair doğrudan bilgiler verilmemiş, sadece tanrı veya put adları yer almıştır. Yine de bu belgeler sayesinde hiç olmazsa çeşitli tanrı ve put adlarıyla bu adların içerdiği dinî anlamlar hakkında bilgi sahibi olabilmekteyiz. Bundan başka Asurlular, İbrânîler, Yunanlılar ve Latinler gibi bazı milletlerden kalma eserlerde de İslâm’dan önceki Araplar’ın dinlerine dair bilgiler bulunabilmektedir.

Câhiliye şiirleriyle atasözlerinde (emsâl) eski Araplar’ın nesepleri, savaşları (eyyâm) gibi gözde konular dolayısıyla kısıtlı da olsa Câhiliye dönemi tanrıları, putları, inanç ve telakkileri hakkında bilgilere rastlanır.

Özellikle İslâm’ın doğuşuna tekaddüm eden Câhiliye dönemi ile İslâm’ın zuhuru sırasındaki müşrik Araplar’ın dinleri hakkında en güvenilir ve ayrıntılı bilgiler veren kaynak Kur’ân-ı Kerîm’dir. Ayrıca Kur’an tefsirleri, hadis, siyer ve megāzî kitapları ile Mekke ve Medine tarihi gibi özel alanlara dair tarihî eserlerden de bu konuda faydalanılmaktadır.

Bazı müslüman bilginler umumi tarih kitapları yanında özellikle Câhiliye Arapları’nın inançları, ibadet şekilleri, putları ve put evleri (büyûtü’l-esnâm) hakkında müstakil eserler yazmışlarsa da bunlardan sadece İbnü’l-Kelbî’nin Kitâbü’l-Eṣnâm adlı değerli eseri günümüze kadar gelebilmiştir. Bundan başka Ebü’l-Hasan Ali b. Fudayl ve Câhiz de aynı adla birer kitap yazmışlarsa da (bk. İbnü’n-Nedîm, s. 138, 210) bunlar kaybolmuştur. İbnü’l-Kelbî’nin Kitâbü’l-Eṣnâm’dan başka, çeşitli Arap kabilelerinin dinî, siyasî ve kültürel yapılarına dair eserler yazdığını, ayrıca Edyânü’l-ʿArab adlı bir eser telif etmiş olduğunu biyografik kaynaklardan öğreniyoruz (bk. İbnü’n-Nedîm, s. 109; Yâkūt, XIX, 290). Mahmûd Şükrî el-Âlûsî’nin naklettiğine göre (Bulûġu’l-ereb, II, 308) Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed el-Hâli‘ de Ârâʾü’l-ʿArab ve edyânühâ adlı bir eser yazmış ve İbn Ebü’l-Hadîd bu kitabı inceleyerek el-ʿAbḳariyyü’l-ḥiṣân adlı eserinde bazı hatalarını düzeltmişti. Câhiz de Kitâbü’l-Eṣnâm’dan başka Edyânü’l-ʿArab adlı bir eser daha yazmış olup Şehristânî bu eserden faydalanmıştır (bk. GAL Suppl., I, 496).

Din kelimesi İslâm’daki ıstılahî mânasıyla Câhiliye döneminde de kullanılmaktaydı. Nitekim Câhiliye döneminin Hanîf inancını benimsemiş şairlerinden Ümeyye b. Ebü’s-Salt’a isnat edilen bir beyitte bunu açıkça görmekteyiz: “Kıyamet gününde Allah katında Hanîf dininin dışındaki bütün dinlerin uydurma olduğu ortaya çıkacaktır” (Ebü’l-Ferec, IV, 122). Dinin bu mânası Semûd kavminden kalma kitâbelerde de tesbit edilmiştir. Bu kitâbelerden birinde Semûd kavminden bir kişi tanrı “Vedd’in dini”ne bağlılığını belirtmiştir. Başka bir metinde ise “Vedd’in dinine bağlı kalarak öleceğim” denilmektedir (Cevâd Ali, VI, 8).

Hemen bütün İslâmî kaynaklarla bazı müsteşriklerin tesbitlerine göre diğer Sâmî kavimler gibi Araplar’ın da en eski dinleri tevhid esasına dayanmaktaydı (İbnü’l-Kelbî, s. 6). Ne var ki Câhiliye döneminden bugüne ulaşan belgelerde Araplar’ın ilk dinlerinin tevhid dini olduğunu gösteren kesin bilgilere rastlanmamıştır. Ancak bazı kitâbelerden “Zû Semâvî” (göğün hâkimi, göğün ilâhı) denilen bir tek tanrıya ibadet edildiği anlaşılmaktadır. Muhtemelen bu Yemen’in Yahudilik ve Hıristiyanlık tesirine girmeden önceki bir inancı olup tevhid akîdesinin ihtiva ettiği bir tek tanrı inancına dayanmaktaydı.

Arap yarımadasında ve daha çok Güney Arabistan’da milâttan sonraki yıllarda var olduğu anlaşılan bir rahmân inancıyla da karşılaşılmaktadır; hatta Yemen’le bağlantıları dolayısıyla Mekkeliler’in de rahmân inancına sahip oldukları ve bu kelimeyi Allah anlamında kullandıkları bilinmektedir. Nitekim Şenferâ, Sülâle b. Cündeb, Hâtim et-Tâî gibi kişilerin şiirlerinde rahmân isminin Allah’ı ifade etmek üzere kullanıldığını gösteren deliller mevcuttur (meselâ bk. Taberî, I, 131-132). Ya‘kūbî’nin de kaydettiği bir telbiyede yer alan “Emrine boyun eğdik Allahım, boyun eğdik; sen rahmânsın!” anlamındaki ifadelerde Allah adıyla birlikte aynı anlamda olmak üzere rahmân da kullanılmıştır. Ak ve Eş‘ariyye gibi Güney Arabistan kabilelerinin telbiyelerinde de bu husus görülür: “Rahmânın rızası için... Beyt’i haccederiz” (Ya‘kūbî, I, 197-198). İslâmî dönemde olduğu gibi Câhiliye döneminde de rab ve ilâh kelimelerinin aksine rahmânın çoğulunun bulunmaması, bu kelimenin bir tek tanrıyı yani Allah’ı ifade ettiğini göstermektedir. Nitekim Araplar’ın en eski inançlarının tevhid olduğunu savunan Renan, bunu Sâmîler’deki en yüce tanrıya ad olarak verilen El (veya İl) inancına bağlamaktadır. Renan’a göre bu isim çeşitli Sâmî ırklarda değişikliğe uğramışsa da ifade ettiği tevhid inancı yaşatılmıştır (E. Renan, I, 1 vd.). Bu rahmân inancının Yahudilik’ten alındığını öne sürenler olmuşsa da Margoliouth gibi bazı araştırmacılar gerekçelere dayalı olarak bu görüşü reddetmişlerdir (bk. Cevâd Ali, VI, 38).

Câhiliye Arapları diğer tanrı ve put adlarından ayrı olarak en yüce mâbud ve yaratıcı tanrıyı ifade etmek üzere Allah kelimesini de kullanıyorlardı. Özellikle dua cümlelerinde “yâ Allah” ve daha sık olarak “Allâhümme” tabirlerine yer verilmesi, ayrıca rahmân ismi gibi Allah isminin de çoğulunun bulunmaması, Araplar’ın inancında bu isimlerin belirli ve bir olan tanrıyı ifade ettiğini göstermektedir. Câhiliye şiirinde onların Allah’ı tanıdıklarını ve O’na putlara tanıdıklarından daha üstün sıfatlar isnat ettiklerini, O’nun adına and içtiklerini gösteren pek çok örnek vardır (bk. Cevâd Ali, VI, 103-113). Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre müşrikler putlardan ayrı olarak gökleri ve yeri yaratan, yağmur yağdıran ve onunla toprağı canlandıranın Allah olduğunu biliyor (bk. el-Ankebût 29/61, 63; Lokmân 31/25; ez-Zümer 39/38; ez-Zuhruf 43/9), sıkıntılı zamanlarında samimiyetle O’na yakarıyor (bk. Yûnus 10/22; el-Furkān 25/13; el-Ankebût 29/65; Lokmân 31/32), en büyük yeminlerini O’nun adına ediyorlardı (bk. el-Mâide 5/53; el-En‘âm 6/109; en-Nahl 16/38; en-Nûr 24/53). Ayrıca ürünlerinin bir kısmını diğer tanrılarından ayrı olarak özellikle Allah adına ayırmaları (el-En‘âm 6/138), melekleri Allah’ın kızları saymaları (en-Necm 53/21), O’na oğullar ve kızlar isnat etmeleri de (el-En‘âm 6/100) onların Allah’ı tanıdıklarını göstermektedir.

İslâmî kaynaklar Araplar’daki çok tanrıcılık gibi putperestliğin de yabancı kaynaklı olduğunu belirtirler. Mes‘ûdî’ye göre Araplar başlangıçta yaratıcının varlığını inkâr etmiyorlardı. Ancak zamanla tefekkür ve araştırmayı terkedince yaratıcının heybeti karşısında ona ancak bazı aracılar vasıtasıyla yaklaşabileceklerini düşündüler ve bu şekilde “esnâm”, “evsân”, “ensâb” denilen putlar, heykeller, dikili taşlar gibi nesnelere tapınmaya başladılar (Mürûcü’ẕ-ẕeheb, II, 145-146). Kur’ân-ı Kerîm’de de müşrik Araplar’ın, “Onlara (putlara) sadece bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz” dedikleri (ez-Zümer 39/3) ve böylece putları birer şefaatçi kabul ettikleri belirtilmektedir. İslâm tarihçilerinin hemen hemen hepsi Amr b. Lühayy’in ortaya çıkışına kadar Araplar’ın muvahhid olduklarını, Bilâd-i Şâm’da (Suriye) bulunduğu sırada putperestliği tanıyan Amr’ın dönüşünde halkı bu inanca çağırdığını, Mekke’ye ve diğer birçok merkeze putlar yerleştirdiğini veya put dağıttığını kaydederler. Amr b. Lühay hakkındaki bu nevi rivayetlerin birçoğunun doğruluğu şüpheli, hatta bazıları tarihî gerçeklere aykırıdır. Ancak Hicaz bölgesine putperestliğin dışarıdan geldiğine kesin gözüyle bakılmaktadır. Nitekim İslâm’ın zuhuruna kadar buralarda Hanîf denilen bir tevhid inancını yaşatanların bulunduğu bilinmektedir. Arkeolojik veriler sayesinde eski dinleri hakkında en geniş bilgilere sahip olduğumuz Güney Arabistan’daki yıldızperestliğin de bu bölgenin ilk dini olmayıp buraya dışarıdan girdiği kabul edilmektedir (bk. , I, 660).

Câhiliye Arapları arasında çok tanrıcılık ve putperestliğin tamamen yaygın hale geldiği dönemlerde bile Hanîfler (hunefâ, ahnâf) diye anılan bazı kişilerin Hz. İbrâhim’in dinini yaşatmaya çalıştıkları, Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan uzak kaldıkları, ayrıca putperestlikle de mücadele ettikleri bilinmektedir. Nitekim bunlar Kur’ân-ı Kerîm’de putperestlikten, yalancılıktan ve Allah’a şirk koşmaktan sakınan dindarlar olarak övgüyle anılmış (el-Hac 22/30-31), Ehl-i kitap’ın dinlerinin aslının da Hanîflik olduğu belirtilmiştir (el-Beyyine 98/5). Hz. Peygamber de kendisinin Yahudilik veya Hıristiyanlık adına değil “müsamahakâr Hanîflik” adına gönderildiğini ifade etmiştir (, VI, 116).

Hanîfler ve onların inançları hakkında son derece kısıtlı bilgiler ihtiva eden rivayetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler düzenli bir dinî cemaat oluşturmayıp daha çok münferit dinî hayat yaşayan âbid ve zâhid kişilerdi; inanç ve ibadetleri de az çok birbirinden farklıydı. Bunların içinde İslâm’ın doğuşuna yakın zamanlarda yaşamış olanlar nisbeten daha iyi tanınmaktadır. İbn Hişâm’ın bildirdiğine göre bu dönemin önde gelen Hanîfler’inden Varaka b. Nevfel, Ubeydullah b. Cahş, Zeyd b. Amr ve Osman b. Huveyris bir araya gelerek Kureyş putperestliğinin bâtıl olduğu, dedeleri Hz. İbrâhim’in dininin tevhid esasına dayandığı kanaatinde birleşmişler ve bu dinin esaslarını tesbit etmek üzere çeşitli ülkelere dağılmışlardı (es-Sîre, I, 222-223). Hanîfler arasında Kus b. Sâide, Ümeyye b. Ebü’s-Salt, Süveyd b. Âmir, Âmir b. ez-Zarb, Abîd b. Ebras gibi şair ve hakîm olanlar da vardı. Esasen hemen bütün Hanîfler soylu, bilgili ve kültürlü kişilerdi (geniş bilgi için bk. HANÎF).

İslâm’dan önceki Araplar’ın dinî yapısı hakkında bilgi kaynaklarımızın en zengin olduğu alan Güney Arabistan’dır. Bu bölgede elde edilen arkeolojik eserlerden burada ay, güneş ve Zühre yıldızından oluşan üçlü bir tanrılar sisteminin bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu sistem bir tanrılar ailesini andırır. Zira özellikle Güney Arabistan’da ay baba tanrı, güneş ana tanrıça, Zühre de oğul tanrı sayılmaktaydı. Birçok araştırmacıya göre diğer tanrı adları genellikle bu üç tanrıdan birinin sıfatlarından ibaretti.

Bilindiği kadarıyla üç gök cisminin oluşturduğu bu tanrılar sistemi Bâbil kaynaklı olup muhtemelen Sâbiîler ve Keldânîler’in etkisiyle ilk defa Güney Arabistan’da ortaya çıkmış, zamanla değişik şekiller alarak kuzeye doğru yayılmıştır. Bu Câhiliye telakkisine göre ay bütün tanrıların en büyüğüdür ve özellikle Güney Arabistan’ın dinî hayatında özel bir yeri vardır. Bu bölgedeki Arap kabileleri ay tanrısını çeşitli adlarla anarlardı.

Sebeliler’de ay tanrısının adı Almakah’tır. Onlara ait birçok kitâbede en büyük tanrı saydıkları Almakah’ın adına rastlanmaktadır. Hatta Habeşistan’da bile ona tapanlar vardı. Bazı araştırmacılar Almakah adının Arapça’daki “lemeka” (parlamak) kelimesinden türetildiğini düşünerek bu ad ile Kur’an’daki “en-necmü’s-sâkıb” (et-Târık 86/3) arasında bir ilişki kurmak istemişlerdir. Arkeolojik belgelere göre Almakah için tapınaklar da kurulmuştu. Bunların en önemlisi, halen harabesi yaşayan Me’rib’deki Almakah Ba‘l Evâm adlı tapınaktı. Bir rivayete göre bu tapınak Habeşliler’in Yemen’i işgali sırasında yıkılmıştır. Bazı kitâbelerde “Almakah Sevr Ba‘l” (Tanrı’nın Boğası Almakah) şeklinde bir ibareye rastlanması, bunun boğa şeklinde bir putla sembolize edildiğini göstermektedir. Nitekim bölgede elde edilen arkeolojik buluntularda boğa başı şeklinde figürlere rastlanmıştır. Ancak Almakah’ı akbaba ve yılan biçiminde gösteren belgeler de vardır.

Ay tanrısının diğer bir adı da Vedd’dir. Vüd veya Ed şeklinde de gösterilen bu tanrının özellikle Güney Arabistan kültünde önemli bir yeri vardı. Bazı müsteşrikler Ved ile Yunan tanrısı Eros arasında bir ilgi bulunduğunu ve Ved inancının Yunan kaynaklı olduğunu öne sürmüşlerdir (bk. , I, 662).

Semûd ve Lihyân gibi Kuzey Arabistan kabilelerinden kalma kitâbelerde Ved adına rastlanması, ayrıca Kur’an’da da bu adın geçmesi (Nûh 71/23), Dûmetülcendel’de onun adına bir tapınak kurulmuş olması, Abd Ved gibi şahıs adlarının Arabistan’ın çeşitli yörelerinde kullanılması, Ved kültünün güneyle birlikte Kuzey Arabistan ve Hicaz’da da yaygın olduğunu göstermektedir.

Güneybatı Arabistan’da yaşamış olan Katabanlılar’ın ay tanrısını başka isimler yanında daha çok Amm diye de andıkları kitâbelerden anlaşılmaktadır. Aslında Mezopotamya’da bir tanrı ismi olan Sin de Güney Arabistan kabilelerinden Hadramutlular tarafından ay tanrısının adı olarak kullanılmaktaydı.

Câhiliye Arapları’nda güneşe tapınmanın başlangıcı milâttan önceki zamanlara kadar uzanır. Güneş Güney Arapları’nda dişi, Tedmürlüler’de (Palmirliler) ise erkek tanrı kabul edilirdi. Palmirliler’in Yarhibol adını verdikleri güneş tanrısı Bâbil’deki Şamas’ınkine benzer bir fonksiyona sahipti. Ayrıca yine Palmirliler’de bir de doğan güneşi temsil eden Malakbel vardı ki bu da muhtemelen Ba‘lebek inancındaki güneş tanrısı Merkür’den gelme bir inançtır. Güneşe yüklenmiş olan tanrılık fonksiyonundan ve kutsallığından dolayı Câhiliye döneminde Abdüşşems şeklinde şahıs adının kullanımı oldukça yaygındı. Rivayete göre bu adı ilk alan kişi, aynı zamanda güneşe ibadet etme uygulamasının da başlatıcısı olan Sebe el-Kebîr adlı bir Yemenli idi.

Câhiliye döneminde güneşle ilişkisi olduğuna inanılan birçok tanrı ve put adı kullanılmaktaydı. Bunlardan Uzzâ ve Menât’la birlikte Kur’an’da adı geçen (en-Necm 53/19) ve İslâm’ın zuhuru sırasında Sakīf kabilesinin putu olarak bilinen Lât, Araplar’ın en eski mâbudlarından olup güneşi temsil eden bir tanrıça sayılıyordu. Nitekim Lât kuzeydeki Safâlılar’a ait bir kalıntıda güneşin bir parçası olarak resmedilmiştir. Ancak başka belgelerde çıplak kadın ve at şeklinde tasvir edildiği de görülmektedir. Lât’ın Hicaz bölgesine Lut gölü çevresinde yaşayan Nabatîler’den geldiği sanılmaktadır.

Klasik İslâmî kaynaklara göre Câhiliye döneminde güneşi temsil eden tanrıçalardan biri de Uzzâ idi. Yunanlı bir yazar ise Araplar’da Uzzâ’nın sabah yıldızını temsil ettiğini belirtmiştir (M. J. Lagrange, “Palmyrenes”, , IX, 594). Lât ve Menât gibi Uzzâ’ya da Hicaz’ın yanında Irak, Şam, Nabat ve Safâ gibi diğer bölgelerde de tapılmaktaydı. Ayrıca Güney Arabistan’da bulunan bir kitâbede “Emetü Uzzâ” şeklinde bir kadın adına rastlanması, Uzzâ kültünün burada da yaşamış olduğunu göstermektedir. İslâmî kaynaklar Uzzâ’nın Kureyş’in en büyük putlarından biri olduğunu kaydeder.

Câhiliye döneminde bilhassa Hicaz bölgesinde en çok ilgi gören tanrıçalardan biri olan Menât’ın da Lât ve Uzzâ gibi güneşi temsil edip etmediğine dair kaynaklarda bilgi yoktur. Kureyş ve diğer kabileler de Menât’ı takdis etmekle birlikte İbnü’l-Kelbî’nin kaydettiğine göre hiçbir kabile Menât’a Evs ve Hazrec kadar saygı göstermemiştir (Kitâbü’l-Eṣnâm, s. 10). Ayrıca Lihyânlılar, Nabatîler, Hüzeyl ve Huzâa kabileleri, Semûdlular gibi başka kabilelerde de Menât kültü vardı.

Câhiliye döneminin üçlü yıldız-tanrılar sisteminin üçüncüsü olan Zühre yıldızı, Aster veya Işter adı verilen ve muhtemelen Suriye ve Asur mitolojisindeki Asterut’tan gelen tanrıdır. Güney Arapları onu erkek sayarken daha kuzeyde dişi olduğu kabul edilmiştir. Aster adı Maînliler, Sebeliler, Hadramutlular, Katabanlılar gibi birçok güney kabilelerinden kalma kitâbelerde zikredilmiştir. Esasen Asurlular, Bâbilliler, Ken‘ânîler, İbrânîler ve Habeşler gibi diğer birçok kavimden kalma metinlerde Aster, Aşter, Atar gibi adlarla bu tanrıya inanıldığı bilinmektedir. Eski Arap kitâbelerinde görülen Ümmü Aster, Ebû Aster gibi ifadelerde bu tanrıya saygı dile getirilmiştir. Ancak bu ibarelerdeki “üm” (anne) kelimesinin güneşi, “eb” (baba) kelimesinin ise ayı ifade ettiği görüşü de vardır. Bu üç gezegenin bir tanrılar ailesini oluşturduğu dikkate alınırsa bu anlayışın güçlü bir ihtimal olduğu düşünülebilir. Bununla birlikte Aster’e tapanların onu kendilerine ana ve babaları gibi yakın bildikleri için böyle andıkları da kabul edilebilir. Sebeliler’den kalma bir kitâbede Ümmü Aster, Bâbil’de olduğu gibi bir bereket tanrıçası olarak gösterilmiştir.

Araplar’da bu üç gök cisminin dışında Süreyyâ, Merih, Süheyl, Utârid (Merkür), Aslan ve Zühal gibi başka yıldızlar da takdis edilmiştir. Bunlar içinde daha çok Lahm, Huzâa, Himyer ve Kureyş kabilelerince takdis edilen Şi‘râ (Sirius) özellikle önemlidir. Kur’an’da da anılan (en-Necm 53/49) bu yıldıza ilk tapan ve böylece Kureyş’in putperestlik anlayışına ilk muhalefet eden kişinin Ebû Kebşe lakabıyla tanınan Cüz’ (veya Vecz) b. Gālib b. Âmir el-Huzâî olduğu söylenir (Âlûsî, II, 239).

Bütün kaynaklar Câhiliye döneminde putperestliğin çok yaygın olduğunu göstermektedir. Putlar için kullanılan en kapsamlı kavramlar sanem (çoğulu esnâm) ve vesen (çoğulu evsân) kelimeleridir. Sözlükte “heykel” anlamına gelen sanem, İbrânî ve Ârâmî dillerindeki salm kelimesinin Arapçalaştırılmış şekli olup terim olarak “Allah’tan başka tapılan şey” demektir. İbnü’l-Kelbî Kitâbü’l-Eṣnâm’ın bir yerinde (s. 22) sanem ve veseni eş anlamlı kabul ederek Araplar’ın, taptıkları nesneler heykel şeklinde olursa yani belli birer şekilleri varsa bunlara ensâb ve evsân dediklerini belirtmektedir. Halbuki aynı eserin 33. sayfasında put ahşaptan, altından veya gümüşten insan şeklinde oyularak yapılmışsa buna sanem, taştan yapılmışsa vesen denildiğini ifade etmiştir. Muhtemeldir ki bu son tarif doğru olmakla birlikte uygulamada bu iki terim birbirinin yerine kullanılmıştır. Bunlardan başka bir de nasb (çoğulu ensâb) vardır ki “dikili taş” anlamına gelen bu kelimenin terim olarak neyi ifade ettiği tartışmalıdır (bk. Cevâd Ali, VI, 419). İbnü’l-Kelbî ensâbın “toz renkli dikili taşlar” olduğunu belirtirse de şekli hakkında ayrıntılı bilgi vermez (Kitâbü’l-Eṣnâm, s. 27). Taberî’nin Tefsîr’inde yer alan bir rivayette, Nasb put demek değildir; çünkü put işlenmiş ve sûret haline getirilmiştir; ensâb ise taştandır” denilmekte ve bunların 360 taştan ibaret olduğu belirtilmektedir (VI, 48).

İbnü’l-Kelbî’nin belirttiğine göre Câhiliye döneminde Mekke’de her evde tapınılan bir put vardı. Bu putlardan, yukarıda bir kısmına işaret edilen ve Güney Arabistan’daki ay, güneş ve Zühre yıldızını temsilen tanrı edinilmiş olanlar dışında kalanların başlıcaları şunlardır: Medine yakınındaki Yenbû’un Ruhât yöresinde oturan Hüzeyl kabilesinin putu olan ve Kur’ân-ı Kerîm’de Yeûk, Yegūs ve Nesr ile birlikte Hz. Nûh’un çağdaşlarının taptığı putlar arasında gösterilen (Nûh 71/23) Süvâ‘ kadın sûretinde bir put idi. Nöldeke’ye göre Süvâ‘ İslâm’ın zuhuru sırasında önemini kaybetmiş olmalıdır. Nitekim diğer putların çoğunun aksine bu putun ismiyle yapılmış şahıs adına rastlanılmamıştır (bk. , I, 662). İbnü’l-Kelbî’nin bu putu takdis eden Hüzeyl’in şiirlerinde onunla ilgili bir şey işitmediğini ifade etmesi de Nöldeke’nin görüşünü desteklemektedir.

Aslan görünümünde bir put olup “yardımcı” anlamına gelen Yegūs Yemen’deki Mezhic ve Cüreş kabilelerinin putu idi. Bazı tarihçiler Mısır tanrıları arasında Tağnût adlı aslan şeklinde bir putun bulunduğuna bakarak Yegūs inancının buradan gelmiş olabileceğini belirtirler. “Koruyucu” anlamına gelen Yeûk at şeklinde bir put olup İbnü’l-Kelbî’nin bildirdiğine göre San‘a’ya Mekke yönünde iki gecelik mesafede bulunan Hayvân adlı bir köyde bulunuyordu. Sebe’nin Belha‘ yöresinde yaşayan Himyerîler’in Yahudiliği kabul etmelerinden önceki putları olan Nesr (akbaba), Hicaz’ın bazı yörelerinde de bilinmekte ve ona tapılmaktaydı. Mekke’nin güneyinde Yemen yolu üzerindeki Tebâle’de bulunan Zülhalesa adlı put, üzerinde bir çeşit taç oyulmuş beyaz bir taştı (İbnü’l-Kelbî, s. 23). Tebâleliler’den başka Ümâmeoğulları, Haş‘am, Becîle, Ezd ve Hevâzin Arapları’ndan bazıları da ona tapar ve kurbanlar sunarlardı.

Araplar’da putperestliğin tabii bir sonucu olarak put evleri şeklindeki tapınakların sayısı hayli çoktu. İbnü’l-Kelbî’nin belirttiğine göre aslında her evde bir put bulunurdu ve dolayısıyla her ev bir tapınak gibiydi. Bir put ve tapınak edinmek Câhiliye Arapları’nın en temel amaçlarındandı. Bir puta veya bir tapınağa gücü yetmeyenler Kâbe’nin veya diğer tapınaklardan birinin önüne beğendiği bir taşı diker, sonra tapınağı tavaf eder gibi o taşın çevresini dolaşırdı (İbnü’l-Kelbî, s. 22). Göçebeler de konakladıkları yerlerde çadırdan tapınak kurarlardı. Tapınaklara çoğunlukla beyt (ev) denildiği gibi bunların küp şeklinde olanına kâbe de denilmekteydi. Ayrıca Câhiliye döneminde mescid, mekrib, mâbed, tâğūt, heykel, harem gibi kelimeler de tapınak anlamında kullanılıyordu.

Câhiliye dönemi tapınaklarının en tanınmışlarından biri, Himyerîler’in San‘a’daki Riyâm adlı tapınaklarıdır. Himyerîler bu tapınağı takdis ederler, yanında kurban keserlerdi. İbnü’l-Kelbî’nin kaydettiğine göre bu tapınak yahudiler tarafından yıkılmıştır. Aynı müellif Hâris b. Kâ‘b oğullarının Necrân’da bir kâbelerinin bulunduğunu, ancak bunun bir tapınak olmayıp kabile ileri gelenlerinin toplantı yeri olabileceğini belirtir. İbnü’l-Kelbî, İyâd adlı Arap sülâlesinin de Kûfe ile Basra arasında, Zahr bölgesindeki Sindâd’da bir kâbelerinin bulunduğunu kaydeder. Yukarıda sözü edilen Zülhalesa için de Tebâle’de bir tapınak kurulmuş ve el-Kâ‘betü’ş-şimâliyye diye tanınan Mekke’deki Kâbe’den ayırmak için bu tapınağa el-Kâ‘betü’l-yemâniyye denilmişti. Bir görüşe göre Zülhalesa bu tapınağın adı olup içindeki putun ismi Halasa idi (, “ḫlṣ” md.). Sakīfliler’in Lât için kurdukları tapınak da çok önemli görülmekteydi ve onlar bu tapınağı Kâbe’nin rakibi sayarlardı. Ebrehe’nin Araplar’ı Mekke’deki Kâbe’den uzaklaştırmak düşüncesiyle San‘a’ya muhteşem bir tapınak kurması, bu tür tapınakların Araplar nezdindeki saygınlığını göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Ancak gerek bu teşebbüs gerekse Cüheyne kabilesinin ileri gelenlerinin aynı yöndeki teşebbüsleri, hiçbir zaman Mekke’deki Kâbe’nin bütün Araplar nezdindeki büyük saygınlığını sarsmaya yetmedi.

Kâbe içinde sayısı 360’ı bulduğu rivayet edilen putların en büyüğü olan Hübel, Kureyş’in en önemli putu olarak gösterilir. Bazı Batılı kaynaklara göre Hübel ay tanrısının sembolü idi. Nabat kitâbelerinde Zûşerâ (dağ tanrısı) ve Menât (Menato) ile birlikte Hübel adına da rastlanması, Kelb kabilesinde Hübel kelimesiyle soy ve şahıs isimlerinin yapılmış olması, bu putun başlangıçta Kuzey Arabistan tanrılarından olduğunu göstermekte ve Mekke’ye dışarıdan getirildiği yolundaki rivayetleri desteklemektedir.

Îsâf ve Nâile de Kâbe çevresindeki kayda değer putlardandı. Bunlardan Îsâf Safâ’da, Nâile de Merve’de bulunuyordu. Rosa Klinke-Rosenberger Îsâf ve Nâile kültünü Câhiliye Arapları’nda kahramanlara tapmanın bir delili sayar (bk. Kitâbü’l-Eṣnâm, “Giriş”, s. 16).

Kaynaklarda İslâm’ın zuhuru sırasında Kâbe içinde peygamber ve melek tasvirlerinin bulunduğu da rivayet edilir.

Câhiliye dönemi Araplar’ı çok defa birbiriyle sürtüşen kabileler halinde yaşadıkları, aralarında siyasî ve fikrî birlik bulunmadığı için tamamen ortak bir akîdeye sahip olduklarını düşünmek mümkün değildir. Bu dönemin başlıca ibadet şekilleri put evleri kurarak buralarda dua, secde ve tavaf etmek, adaklar adamak, kurbanlar kesmek, tanrıların hoşnutluğunu kazanmak için sadaka vermek (tehannüs) gibi faaliyetlerdir. Bu nevi ibadetlerin başlıca gayeleri ise sağlık, afiyet, servet kazanmak, savaşlarda zafere ulaşmak, erkek evlât sahibi olmak gibi imkânlara ulaşabilmeleri için putların ilgi, yardım veya şefaatine nâil olmaktı. Görüldüğü gibi Câhiliye Arapları ibadet ve diğer iyilikleri dünyevî gayeler için yaparlardı. Bu da onların âhirete inanmamalarının bir sonucudur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de müşriklerin ba‘s, haşir, cennet ve cehennem hayatı gibi âhiret hallerine inandıklarına dair hiçbir bilgi yoktur. Aksine birçok âyette âhireti inkâr ettikleri (meselâ bk. el-En‘âm 6/29; en-Nahl 16/38; el-İsrâ 17/49), böyle bir inancı izhar edenlerin bile sözlerinde samimi olmadıkları (el-Bakara 2/8) bildirilmektedir. Onlar yeniden dirilmeyi “eskilerin masalları” sayarlardı (en-Neml 27/67-68). Câhiliye şiirinde de âhireti inkâr eden ifadelere rastlanır. Meselâ Şeddâd b. Esved’e isnat edilen bir kıtada, “İbn Kebşe (Hz. Muhammed) beni yeniden diriltileceğimi söyleyerek mi korkutuyor” denildikten sonra insan ruhu bir kuşa dönüşerek bedenden ayrıldıktan sonra yeniden canlanmanın imkânsız olduğu savunulmakta, Tarafe’nin Muʿallaḳa’sında da ebedîlikten söz edilemeyeceğine göre insan için yapılacak en iyi şeyin olabildiğince dünya zevklerinden faydalanmak olduğu belirtilmektedir (bk. Zevzenî, s. 82). Ancak bu yaygın inkâra rağmen Araplar arasında ikinci hayata inanan bir kesimin bulunduğu sanılmaktadır. Bunun başlıca delili, bazı Araplar’ın ölünün mezarı başına bir deve bağlayarak aç susuz ölüme terketmeleridir. Onlar ölünün yeniden dirileceğine ve akīre veya beliyye denilen bu deveye binerek mahşer yerine gideceğine inanıyorlardı. Bazıları ise ölünün tekrar dünyaya döneceğine inandıkları için dönüşü sırasında faydalansın diye mezarına yiyecek, giyecek gibi ihtiyaç maddeleri koyarlardı.

Ya‘kūbî’nin kaydettiğine göre Câhiliye Arapları Beytülharâm’ı haccederken her kabile kendi putunun önünde saygıyla durur, dua eder ve telbiye okurdu (Târîḫ, I, 255). Güneşe tapanlar da güneşi temsil eden putun bulunduğu tapınakta güneşin doğuşu, zevali ve batışı sırasında günde üç vakit ibadet ve dua ederlerdi. İslâm’da bu üç vaktin kerahet vakitleri sayılmasındaki sebebin güneşe tapanlara muhalefet etmek olduğu belirtilir (Âlûsî, II, 215-216). Kur’ân-ı Kerîm’de de Kureyş ve Sebeliler’in güneşe ve aya secde ettiklerini ifade eden âyetler vardır (bk. en-Neml 27/24; Fussılet 41/37).

Câhiliye Arapları’ndan bazılarının yahudi ve hıristiyanları örnek alarak onlarınkine benzer bir oruç tuttukları sanılmaktadır. Bu oruç, yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak kalma veya sükût ve inzivâ şeklinde olurdu. Ayrıca Kureyş’in aşure orucu tuttuğu rivayet edilmekteyse de bu rivayet tartışmalıdır (bk. ÂŞÛRÂ).

Câhiliye kültünde çocukları sünnet ettirme âdeti oldukça yaygındı. Hatta Kureyş içinde kız çocuklarını sünnet ettirenler de vardı. Gusül, ölülerin yıkanması ve kefenlenmesi uygulamaları da görülmekte, ancak bunların genel uygulamalar olup olmadığı bilinmemektedir. Nitekim bazı İslâm âlimleri bir âyette geçen “müşrikler pistir” (et-Tevbe 9/28) ifadesindeki pis (neces) kelimesinin cünüplük anlamında kullanılmış olduğunu belirtmişlerdir (İbn Kesîr, IV, 74).

Şüphesiz Câhiliye döneminde hac en yaygın, köklü ve düzenli bir ibadetti. Araplar nesî* yaparak hac mevsimini her sene ilkbahar veya yaz aylarına getirirler, “haram aylar” (el-eşhürü’l-hurum) denilen bu dönemi bir barış ve esenlik zamanı olarak geçirirlerdi. Ayrıca onlar yalnız Mekke’yi değil putlarının bulunduğu başka tapınaklarını da haccederlerdi. Mekke’deki Kâbe’ye ve Uzzâ, Menât, Zülhalesa gibi putların bulunduğu diğer tapınaklara yapılan bu ziyaretler birer bayram görünümündeydi. Ancak Araplar arasında, Has‘am ve Tay kabileleriyle Huzâa, Yeşkür, Hâris b. Kâ‘b kabilelerinden bazı zümreler gibi Kâbe’ye ve kutsal aylara saygı göstermeyenler de vardı (Câhiz, VII, 216). Hacerülesved’e İslâm’da olduğundan daha çok saygı gösterilmekte, hatta bazıları ona tapmaktaydı (İbn Kayyim el-Cevziyye, III, 612). Câhiliye döneminde en yaygın ibadet şekillerinden biri de tavaf idi. Câhiliye Arapları sadece Kâbe’yi değil putlarını, put evlerini, geçici olarak put edindikleri sıradan taşları bile tavaf ederlerdi. Kadınları da dahil olmak üzere (Müslim, “Tefsîr”, 25) birçok kabile, günahlarından sıyrıldıklarını sembolize etmek üzere elbiselerini çıkarıp tavafı çıplak olarak icra ederler ve bunlara hille denirdi (Ya‘kūbî, I, 256-257). Çeşitli putlara tapanların telbiyeleri de birbirinden farklıydı.

İslâm’dan önceki Araplar’ın yahudilerle münasebeti ve Yahudiliğin Araplar üzerindeki etkisine dair bilgiler hayli azdır. Talmud’da yahudilerin körfez çevresindeki Araplar’la ticarî münasebetler kurdukları belirtilmektedir. Aynı eserde bir grup Arap’ın yahudi din adamlarına gelerek bu dini kabul ettiklerinden de söz edilir (Cevâd Ali, VI, 514). Ya‘kūbî gibi bazı müslüman tarihçiler de Yemen’deki Himyerîler’in hükümdarı Tübba’ın bir kuzey seferi dönüşünde yanında iki de yahudi din bilgini getirdiğini, bunların hükümdarı ikna ederek putları kırdıklarını ve Yemenliler’i yahudileştirdiklerini; aynı şekilde Evs ve Hazrec’den bazılarının da Yemen’den ayrıldıktan sonra Medine ve çevresindeki yahudilerin etkisiyle bu dini kabul ettiklerini, Gassân ve Cüzâm (Kahtânîler’in bir kolu) Arapları’ndan bazı kimselerin de Yahudiliğe girdiklerini belirtirler. Ancak Yemen ile kısmen Yesrib ve çevresi istisna edilirse İslâm’dan önceki Araplar arasında Yahudiliğin fazla bir ilgi gördüğü söylenemez. Milâttan önce VI. yüzyılda vuku bulan Kudüs’ün Buhtunnasr tarafından işgali ve Bâbil esareti sırasında işgalcilerden kaçarak Hicaz’a gelen yahudiler Medine, Hayber, Vâdilkurâ, Fedek gibi yerleri yurt edindiler. Hıristiyanlığın Suriye’de yayılmasından sonra Romalılar’ca sıkı takibata uğrayan Suriye ve Filistin yahudilerinden bazıları da Hicaz’daki dindaşlarının yanına göç ettiler. Muhtemelen milâttan sonra II veya III. yüzyılda aynı bölgeye göçen Yemen asıllı Evs ve Hazrec kabileleri ile yahudilerin arası hiçbir zaman düzelmedi. Bu yüzden Yahudiliğin bu bölge Araplar’ı üzerindeki etkisi sınırlı kalmıştır.

İslâm’dan önceki Araplar üzerinde Hıristiyanlığın etkisi daha güçlü olmuştur. V. yüzyıl ortalarında Hıristiyanlık doğuda Ya‘kūbîler, Nastûrîler ve Melkîler adıyla üç kola ayrıldığı zaman Irak ve Fars bölgesindeki hıristiyanların çoğu Nastûrî mezhebine girmiş ve böylece Hîre şehrinde Araplar’dan oluşan bir hıristiyan topluluk meydana gelmişti. Hîre hükümdarları misyonerlerin çabalarına uzun zaman karşı koydular; ancak ilk defa 563’te tahta çıkan Amr b. Hind, muhtemelen hıristiyan olan ve kiliseler inşa ettiren annesi Hind b. Hârise’nin etkisiyle bu dini kabul etti. 581’de babası Kābûs b. Münzir’in ölümü üzerine tahta geçmesi gereken kardeşi IV. Münzir, hıristiyan halkın karşı çıkması yüzünden ancak 583’te hükümdar olabilmiş, onun oğlu III. Nasr ise Hıristiyanlığı kabul etmişti.

Kuzeyde Hıristiyanlığın en fazla yayıldığı Arap topluluklarından biri de Gassânîler’dir. Bunlar, Münziroğulları idaresinden çok önce hıristiyanlaşmışlar ve Ya‘kūbî mezhebini kabul etmişlerdi.

Putperestliğin iptidai ve sade yapısına nisbetle Hıristiyanlığın mistik cazibesi hıristiyanların zengin kültürü, âyinleri, dinî kıyafetleri, gösterişli mâbedleri, ikonaları, heykelleri ve hepsinden önemlisi, hıristiyan misyoner ve rahiplerin telkinleri Araplar’ın gönüllerini bu dine çekmiş olmalıdır. Nitekim koyu bir putperest olan İmruülkays ve Abdullah b. Aclân gibi şairler bile Hıristiyanlığın şeklî çekiciliğini anlatan şiirler yazmışlardır. Bu şekilde Irak ve Suriye yörelerinde Hîreliler ve Gassânîler yanında Tenûh, Behrâ, İyâd, Süleyh, Âmile, Lahm, Cüzâm, Tağlib, Bekr gibi büyüklü ve küçüklü birçok Arap kabilesi arasında Hıristiyanlık geniş ölçüde kabul gördü.

Hıristiyanlık Kuzey Arabistan dışında Arap yarımadasının deniz ulaşımına elverişli sahil bölgelerinde de bir ölçüde yayılma imkânı buldu; bunlar arasında bilhassa Yemen’de etkili oldu. Bu dinin Yemen’e ne zaman ve ne şekilde girdiği bilinmemekle birlikte Bizans Hükümdarı Justinianus zamanında (527-565) Bizans’a bağlı ülkelerden kaçarak Kuzey Yemen’deki Necran’a gelen monofizitler sayesinde Hıristiyanlığın burada güç kazandığı kesindir. Necran’da bu dini Feymiyûn adlı bir hıristiyan zâhidin veya Abdullah b. Sâmir adlı başka birinin tanıttığını belirten rivayetler isabetsiz görünmektedir (, IX, 166). Doğu Roma imparatorları nüfuz ve ticaretlerini genişletmek için bir araç olarak kullandıkları Hıristiyanlığı diğer yerlerde olduğu gibi Necran’da da yaymak için buraya papazlar yollamışlar, Necran Kâbesi diye tanınan bir de manastır yaptırmışlardı. Daha sonra Bizanslılar’ın desteğiyle Yemen’i hâkimiyeti altına alan Habeşî hıristiyanlardan, İslâm tarihçilerine göre bir benzeri görülmemiş ihtişamdaki Kulleys adlı kiliseyi yaptıran ve Kâbe’yi yıkma teşebbüsünde bulunan Ebrehe de Yemen’de Hıristiyanlığı yaymak için büyük çaba harcamış, halka zulmetmiştir.


BİBLİYOGRAFYA

, “ḫlṣ” md.

, “ḥanîf”, “ḥunefâʾ”, “ensâb”, “duʿâʾ”, “benât”, “benûn” md.leri.

, VI, 116, 233.

Müslim, “Tefsîr”, 25.

, s. 5-38.

, I, 222-223.

, VII, 216.

, I, 197-205, 254, 255, 256-257.

Taberî, Tefsîr, I, 21-44, 48, 131-132; VI, 48.

, IV, 122.

, s. 109, 138, 210.

, I, 67-75; II, 50, 56, 126-132, 145-146.

Zevzenî, Şerḥu’l-muʿallaḳāt, Beyrut, ts. (Mektebetü Dâri’l-Beyân), s. 82.

, II, 233-234.

, XIX, 290.

İbn Kesîr, Tefsîr, IV, 74; VII, 340-344.

, III, 612.

, II, 194-220, 239, 308.

, VI, 6-8, 11-16, 38, 50-60, 71-74, 76-81, 103-113, 227-330, 338-342, 444-448, 450 vd., 511 vd., 582 vd.

, I, 946.

Seyyid Abdülazîz Sâlim, Târîḫu’l-ʿArab ḳable’l-İslâm, İskenderiye, ts. (Dâru Lübnan), s. 405-425.

E. Renan, Histoire Générale et Systéme Comparé des Langues Sémitiques, Paris 1955, I, 1 vd.

Fr. Taeschner v.dğr., Târîḫu’l-ʿâlemi’l-ʿArabî, Beyrut 1395/1975, s. 46-52.

M. Şemseddin, “Kable’l-İslâm Araplar ve Tedeyyünleri”, , II/3 (1926), s. 112-176.

F. V. Winnett, “References to Jesus in Pre-Islamic Arabic Inscriptions”, , XXXI/4 (1941), s. 353.

Th. Nöldeke, “Arabs” (Encient), , I, 659-667.

M. J. Lagrange, “Palmyrenes”, a.e., IX, 594.

F. Hommel, “Arabistan” (Tarih), , I, 490-491.

A. Moberg, “Necrân”, a.e., IX, 166.

W. W. Müller, “Mārib”, , VI, 546-547.

Bekir Topaloğlu, “Allah”, , II, 471.

Bu bölüm ilk olarak 1991 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 3. cildinde, 316-321 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
5/5
ARAP
Müellif: ABDÜLKERİM ÖZAYDIN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1991
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 25.04.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#5-islamdan-once-araplarda-sosyal-ve-iktisadi-hayat
ABDÜLKERİM ÖZAYDIN, "ARAP", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/arap#5-islamdan-once-araplarda-sosyal-ve-iktisadi-hayat (25.04.2019).
Kopyalama metni

VII. İSLÂM’DAN ÖNCE ARAPLAR’DA SOSYAL ve İKTİSADÎ HAYAT
A) Sosyal Hayat. Araplar bedevî (ehlü’l-veber) ve hadarî (ehlü’l-meder) olmak üzere ikiye ayrılırdı. Hadarîler köy ve şehirlerde yerleşik bir hayat sürer, geçimlerini tarım, ticaret ve el sanatlarıyla temin ederlerdi. Bedevîler ise çölde yaşar, su, otlak ve azık peşinde dolaşırlardı. Arap toplumunun temelini aynı atadan gelmiş fertlerden oluşan aile teşkil ederdi. Bir Arap’ın en büyük ideali çok sayıda erkek çocuk sahibi olmaktı. Çünkü bu takdirde diğer aileler nezdinde büyük bir itibara sahip olur ve zamanla diğer akraba aileler de kendilerini bu çok çocuklu ve güçlü ailenin fertleri olarak kabul ederlerdi. Ailelerin bu şekilde birleşmesiyle çöl hayatının temelini oluşturan kabileler teşekkül eder ve zamanla zayıf kabileler kuvvetli kabilelerin himayesi altında toplanarak onun adını benimserlerdi. Asabiyet* kabilenin ruhu idi ve Arap ancak kan bağına (nesep) dayalı bir idareyi tanırdı. Bundan dolayı bir Arap için en büyük felâket kabilesiyle olan bağını yitirmesidir. Zira bedevî canını ve malını ancak kabilesi sayesinde koruyabilirdi. Bedevî, kabilesi dışında hiçbir otoriteye boyun eğmez, onun koyduğu kurallara uyar ve haklarını onun vasıtasıyla alırdı. Nesep asabiyetin temelini teşkil ettiği için bedevî olsun hadarî olsun her Arap nesebini korumaya özen gösterir ve atalarının adını ezbere bilirdi. Bazan nesep anneyle de başlayabilir, fakat aileden daima baba sorumlu olurdu. Fert kabileye karşı bir suç işlerse veya işlediği suç kabilesi tarafından üstlenilmezse başka bir kabilenin himayesi altına girerdi. Kabile içinde bir suç işlerse onu hiç kimse savunmaz, fakat bir yabancı, kabileden birini öldürürse intikam için herkes seferber olur ve bu bir şeref borcu telakki edilirdi. Bazı hallerde diyet kabul edilmekle beraber genellikle kana kan istenir ve kan davaları bazan yıllarca sürerdi. Kabilenin menfaatini korumak için çalışmak asabiyet gereğidir ki bu çok defa körü körüne bir tarafgirlik duygusu şeklinde tezahür ederdi. Bir şairin, “Senin gerçek kardeşin seninle birlikte hareket eder. Sen zalim olursan o da seninle birlikte zalim olur” anlamındaki beyti ile Araplar arasında darbımesel haline gelen, “Zalim olsun mazlum olsun kardeşine yardım et” sözü bunu ifade eder. Hz. Peygamber’in aynı meâldeki hadisinde ise zalim kardeşe ancak zulmüne engel olmak suretiyle yardım edilebileceği belirtilmektedir.

Kabileler şahsî meziyetleri veya zenginlikleri sebebiyle bazı şahısları reis (şeyh) olarak tanırlardı. Şeyhlerin fazla bir imtiyazları olmadığı halde görev ve sorumlulukları çok ağırdı. Şeyh kabile fertleri üzerinde mutlak otoriteye sahip olmayıp önemli konuları kabileyi oluşturan ailelerin meclisleriyle istişare etmek zorundaydı; bu bakımdan emretmekten çok hakemlik yapardı. Bedevî, şeyhiyle eşit seviyede olduğuna inanır ve onu kendisinden üstün görmezdi. Şeyhlik babadan oğula geçmemekle beraber şeyhin evlâdından biri kabiliyet veya servetiyle temayüz ederse reislik onun elinde kalırdı. Şeyhlik konusunda zaman zaman kabilenin muhtelif kolları arasında rekabet görülür ve bu yüzden çatışmalar eksik olmazdı.

Her kabilenin yaşadığı, konakladığı veya mülk olarak kabul ettiği bir toprağı vardı; bedevîlerde sosyal birim fert değil topluluktu. Kişi mensup olduğu kabilenin bir üyesi sıfatıyla hak ve vazifelere sahipti. Kabile özel toprak mülkiyeti tanımazdı. Otlaklar ve su kaynakları müşterek mülkiyete dahildi. Kabile hayatını atadan kalan örf ve âdetler düzenlerdi. Bedevî sebebini sormadan kabilesiyle birlikte yola çıkar, baskın ve yağmaya katılırdı.

İslâm öncesi Araplar’da nikâh-ı müt‘a, nikâh-ı bedel, nikâh-ı istibdâ gibi muhtelif nikâh şekilleri vardı (bk. AİLE). Bir erkek istediği kadar kadınla evlenebilirdi. Kızlar genellikle on iki yaşına basmadan evlendirilir, ancak çocuk doğurduktan sonra aileye dahil edilirdi. Bundan dolayı çocuk doğurmadan ölürse kocasına baş sağlığı dilenmezdi. Nikâh dinî bir özellik taşımazdı ve evlilik yoluyla kurulan akrabalıklar gibi nikâhın da önemi yoktu. Üvey anneler babadan kalan bir mal gibi miras kabul edilir ve büyük çocukla evlendirilirdi. Büyük oğulun böyle bir istekte bulunmaması halinde bu hak diğer kardeşlere ve asabe* akrabalara intikal ederdi. Boşanma yaygındı ve boşama yetkisi erkekteydi. Ancak bazı kadınlar boşama hakkının kendilerine verilmesini isteyebilirlerdi. Boşanan kadın başka biriyle evlenebilmek için bir yıl beklemek zorundaydı. Çöldeki kadınlar erkeklerden daha çok çalışırlardı. Yemek yapmak, süt sağmak, çamaşırları yıkamak, yırtık ve sökükleri dikmek, çocuklara bakmak, yakacak toplamak onun görevleri arasındaydı. Bununla beraber bedevî kadın şehirdeki hemcinsinden daha çok itibara sahipti ve daha hürdü.

Araplar çok sayıda erkek çocuğa sahip olmakla iftihar ederlerdi. Kız çocukları doğduğunda ise bundan utanç duyar ve Kur’ân-ı Kerîm’de de ifade edildiği gibi (et-Tekvîr 81/8-9) onu diri diri toprağa gömmekten çekinmezlerdi. Bazıları da fakirlik korkusuyla çocuklarını öldürürlerdi (bk. el-İsrâ 17/31). Çocuklar elleri silâh tutuncaya kadar mirastan pay alamazlardı. Araplar istedikleri çocukları nesebine bağlar ve miraslarına ortak ederlerdi; bazan da kötü bir hareketi yüzünden kendi çocuklarını kabileden uzaklaştırırlardı. Çocukların eğitimi çok basitti, bununla beraber en cahil kabilelerde bile çocukların ana babaya itaatleri esastı.

Bedevîlerin monoton bir hayatı vardı. Develerini ve sürülerini otlatmaktan arta kalan zamanlarını sohbet ederek, avlanarak veya baskın yaparak geçirirlerdi. Bedevî zaman zaman hayal âlemine dalar, şiir söylerdi. Herhangi bir nizam ve disiplin altına girmek istemezdi.

Araplar’ın başlıca yiyecekleri deve eti, süt, kavrulmuş un (sevîk) ve hurmadan ibaretti. Hurma onların büyük bir kısmı için başlıca gıda idi. Daha çok arpa unundan yapılan ekmek yufka şeklinde pişirilirdi. Zenginler ise Suriye’den ithal edilen buğday ekmeği yerlerdi. Arap’ın hayatında devenin çok önemli bir yeri vardı ve özellikle bedevîlerin hayatı deveyle özdeşleşmişti. Deve olmadan çöllerde yaşamak, su ve otlak peşinde koşmak mümkün değildi. Nitekim Hz. Ömer, Arap’ın ancak devenin huzur ve sükûn bulduğu yerde saadete ereceğini söyler. Araplar nakil ve mübâdele vasıtası olarak kullandıkları devenin etinden gıda, derisinden elbise, kılından çadır, gübresinden de yakacak ihtiyacını temin ederlerdi. Mehir, kan diyeti ve servet deveyle takdir edilirdi. Bedevîler hayvanlarından karşılayamadıkları ihtiyaçlarını mübâdele yoluyla sağlamaya çalışırlardı.

Okuma yazma bilenlerin çok az olduğu Arap toplumunda giyim kuşam oldukça sade idi. Basit bir entari, bir kuşak ve bunun üzerine de bir abaye giyerlerdi. Zenginler entarinin üzerine giydikleri kaftanla dolaşırdı. Başa agel denilen siyah bir bağ ile tutturulmuş bir şal (kefiye) bağlanırdı. Genel olarak ayakkabı giyilmezdi; fakat zenginler zaman zaman çizme ve terlikle dolaşırlardı.

Araplar sakalı erkekliğin bir simgesi olarak kabul ederlerdi. Bıyıklarını genellikle kısaltırlar ve verdikleri sözü mutlaka yerine getireceklerini göstermek için bıyıkları üzerine yemin ederlerdi. İntikam almaya ant içen bir Arap yeminini yerine getirinceye kadar koku sürünmediği ve et yemediği gibi saçlarını da yıkamazdı.

Bedevîler tarım ve el sanatlarıyla uğraşmaktan nefret ederler, bunlarla uğraşanları küçümser ve onlarla kız alıp vermezlerdi. Kureyşliler de çiftçilik yaptıkları için Medineliler’i hafife alırlardı. Hadarîler ise bunu bir eksiklik olarak görmezlerdi. Nitekim Tâifliler, bazı Mekkeliler ve Yemenliler hem tarımla hem de el sanatlarıyla uğraşmışlardır. Bazı kabilelerin yarısı bedevî bir hayat sürerken diğer yarısı da şehir ve köylerde yaşarlardı. Güney Arapları (Kahtânîler) yerleşik bir kavim olduğu halde Mekke, Medine ve Tâif şehirleri bir tarafa bırakılacak olursa Hicaz yöresindeki Adnânîler’in tamamı bedevî idi.

Arap toplumu hürler, mevâlî ve kölelerden teşekkül etmişti. Hürler de eşraf ve avam olmak üzere ikiye ayrılırdı. Seyyidler (reis, şeyh), hükümdara yakın devlet adamları, kumandanlar, muharipler, tüccarlar, sanatkâr ve çiftçiler başlıca sosyal sınıfları teşkil ederlerdi. Köle ve câriyeler mal gibi miras kalır, panayırlarda satılır, tarım ve ticarette çalıştırılırdı. Âzat edilen kölelere mevâlî denilirdi ve bunlar hür insanlarla evlenemezlerdi.

İçki, fuhuş ve kumar yaygındı, sık sık eğlence meclisleri tertip edilirdi. Bedevîler tazı ve atmacayla avcılığa düşkündüler; ceylan, dağ keçisi, yaban sığırı ve özellikle yaban eşeği avını çok severlerdi. Diğer av hayvanları arasında keklik, tavşan, keler ve dağ faresi ön sırada yer alırdı.

Mürüvvet, güzel konuşmak, ahde vefâ, cömertlik, konuk severlik, istiklâl aşkı Araplar’ın çok önem verdiği ortak hasletlerdi ve şiirlerinde hep bunları terennüm ederlerdi. Şiir Araplar’ın en sevdiği sanat dalıydı. Alışveriş için toplandıkları panayırlarda şairlere yeni şiirlerini takdim etme fırsatı verilir, kabile fertleri de onun çevresinde yerlerini alır ve tezahüratta bulunurlardı. Çeşitli kabileler heyetler halinde bu şairi tebrik etmeye gelir, develer kesilerek onlara ikram edilirdi; kadınlar da şarkılar söyleyerek bu sevinci paylaşırlardı.

Araplar ırz ve namuslarına can, mal ve çocuklarından daha fazla önem verirlerdi. Bundan dolayı genellikle savaşlarda ordunun gerisinde kadınlar da bulunur, mağlûp oldukları takdirde onların düşman eline esir düşeceği endişesiyle canla başla savaşırlardı.

Araplar misafirperver idiler. Misafire ikram etmeyi ve bununla övünmeyi pek severlerdi. Misafire karşı kötü davranmayı ve kendilerine sığınanları himaye etmemeyi büyük bir şerefsizlik ve Allah’a saygısızlık telakki ederlerdi. Araplar bağımsızlık ve özgürlüklerine düşkündüler. Yağma ve baskınlar Araplar’ın hayatında önemli yer tutar, bir Arap atının çevikliği ve kılıcının keskinliğiyle övünürdü. Övülmek, hürmet görmek, asalet ve cesaretleriyle toplum içinde meşhur olmak Araplar’ın en büyük idealidir.

B) İktisadî Hayat. Arabistan’ın büyük bir bölümünü çöller teşkil ettiği için tarım ve sanayinin gelişmesine uygun değildi. Bu yüzden Araplar çok eski tarihlerden beri verimli topraklara göç etmişlerdir. Bununla beraber Arabistan tamamen susuz, bitkisiz ve çöllerle kaplı bir saha da değildi. Buralarda binlerce yıldır ziraat yapılan ve bol ürün elde edilen arazi parçaları vardı. Ülkenin iktisadî hayatı tabiat şartlarına bağlı olarak bazı yörelerde sanayi ve tarım, bazı bölgelerde ise ticarete dayanmaktaydı. Tarıma elverişli mümbit topraklarda yaşayan Arap kabileleri köy ve şehirler kurarak yerleşik bir hayata geçmişlerdi. İslâmiyet’in doğuşuna yakın tarihlerde mevcut şehirlerden bazıları şunlardır: Mekke, Tâif, Yesrib, Yenbû, Cüreş, San‘a, Aden, Hicr (Hacer), Suhâr, Debâ, Feyd, Dûmetülcendel, Hayber, Fedek, Teymâ, Vâdilkurâ, Eyle ve Maknâ.

Tarıma elverişli ve bereketli topraklar genellikle sahil boyunca uzanıyordu. Bununla beraber Araplar az da olsa su bulunan her yerde sebze ve hurma yetiştirirlerdi. Yağmur sonunda oluşan otlaklarda hayvanlarını beslerlerdi. Vadilerde ise çeşitli ürünler yetiştirirlerdi. Hicaz hurma, Yemen buğday, Asîr zamk, Tâif de üzüm üretimiyle meşhurdu. Yemen’de yağmurlar daha düzenli yağdığı için topraklar verimliydi; bundan dolayı Yemen’e “el-Arzu’l-hadrâ” (yeşil toprak) denilirdi. Yemen’de halk yağmur sularından daha çok istifade etmek için su bentleri ve barajlar yapmışlardı. Kitâbelerde de su bentleri ve kanallardan bahsedilmesi bunu göstermektedir. Basra körfezi bölgesindeki topraklar Ahsâ’nın küçük bir bölümü hariç tarıma uygundu. Necid’de arpa ve buğday üretilirdi. Yemâme bir bakıma Arabistan’ın tahıl ambarıydı. Ancak Arabistan’da üretilen hububat ihtiyaca kâfi gelmediğinden Suriye, Mısır, Habeşistan, Mezopotamya ve hatta Hindistan’dan hububat ithal ediliyordu. Ziraatın yanında hayvancılık da Araplar’ın önemli bir gelir kaynağıydı. Bedevîler ihtiyaçlarının önemli bir bölümünü deve ve keçi sürülerinden karşılardı. Bu arada iyi cins at yetiştirenler de vardı. Bazı şehirlerde o devir için küçümsenemeyecek atölye ve kuruluşlar bulunmaktaydı. Dokumacılık, demircilik, dericilik, terzilik, şarapçılık, kuyumculuk, marangozluk ve ıtriyatçılık belli başlı sanayi kollarını oluşturuyordu. Özellikle günlük hayatın çeşitli ihtiyaçlarını karşılamakta kullanılan deri ve dericilik çok yaygındı. Ayrıca toprak altından çıkarılan madenlerin işlendiği tesisler de vardı. Sahillerde balıkçılık yapılır, inci ve mercan çıkarılırdı. Arazi sahipleri topraklarının tamamını işleyemediği için ürünün yarısını vermek şartıyla ortakçılara bırakırlardı. Toprak mahsullerinin bir kısmı putlara, bir kısmı da fakirlere ayrılırdı.

Arabistan’da ticaret tarımdan daha önemli bir gelir kaynağıydı. Bundan dolayı halk çok eski tarihlerden beri ticaretle uğraşırdı ve “her Arap iyi bir tâcirdir” sözü darbımesel olmuştu. Hz. Muhammed de peygamber olmadan önce son derece güvenilir ve itibarlı bir tüccar olarak ün kazanmıştı. Ayrıca Hz. Hatice gibi ticaretle meşgul olan kadınlar da vardı. Arabistan’ın coğrafî durumu ve Sâmî diller arasındaki yakınlık sebebiyle Araplar Bâbilliler, Asurlular, Ârâmîler, Habeşliler ve Fenikeliler’le herhangi bir tercümana gerek kalmadan konuşup anlaşabilirlerdi. Bu da ticaretin gelişmesinde önemli bir faktör olmuştur. Eskiden Yemen halkı tarımda olduğu gibi ticarette de Hicazlılar’dan ilerideydi. Yemen ile Hindistan arasında çok eski tarihlerden beri ticaret yapılmaktaydı. Mısırlılar’ın, Fenikeliler’in ve Asurlular’ın ihtiyaç duydukları pek çok ürünü Hindistan’dan getirir, kara ve deniz yoluyla onlara ulaştırırlardı. Hindistan’dan altın, mücevherat, fildişi, baharat ve pamuk; Doğu Afrika sahillerinden de ıtriyat, abanoz, deve kuşu tüyü, fildişi ve altın ithal ederlerdi. İhraç ettikleri malların başında ise buhur ve Arap zamkı gelirdi. Hintliler ve Afrikalılar ihraç ettikleri bu malları Yemen’e getirdikleri gibi bazan da Yemenli tüccarlar bizzat oralara kadar götürürlerdi. Bu ticaret eşyası tercihen kafilelerle Mısır, Suriye ve Irak yöresine sevkedilirdi. Hadramut veya Uman’dan kalkan kafileler kuzeye doğru yönelerek muhafızların himayesinde Dehnâ çölünü geçer ve Devân’a varır, buradan batıya döner ve Necid’i geçerek Hicaz’a doğru yol alırlardı. Mekke, Yenbû veya Yesrib’e uğradıktan sonra Medâinü Sâlih de denen Hicr üzerinden Petra’ya giderlerdi. Petra’da ikiye ayrılan kollardan biri Fenike, Filistin ve Tedmür’e, diğeri ise Mısır’a giderdi. Irak ticareti ya Arabistan’ın doğusundan giden yol ile ya da deniz yolu takip edilerek Basra körfezinden yapılırdı. Hindistan’dan gelen mallar Aden’de depolanır, kafileler halinde kara yoluyla Petra’ya veya deniz yoluyla Akabe körfezine sevkedilirdi. Buradan da Suriye, Filistin veya Mısır’a gönderilirdi.

Ancak Romalılar denizciliğe başlayıp ticareti ellerine aldıktan sonra Yemen eski önemini kaybetti. Nitekim I. yüzyılda Hicaz Arapları’nın ticarette Yemenliler’i geride bıraktıkları görülür. Hicazlılar Yemen ve Habeşistan’dan satın aldıkları malları kendi hesaplarına Suriye, Mısır ve bazan da Fars’ta (İran) satarak büyük servet sahibi olmuşlardır. Mekke tarıma elverişli olmadığı için halk ticaretle uğraşıyordu. Hem coğrafî durumu hem de kutsal bir mâbed olarak kabul edilen Kâbe’nin de burada bulunması, Mekke’yi yarımadanın önemli bir ticaret merkezi haline getirmişti. Sâsânîler’le Bizans arasındaki mücadeleler sırasında Mekkeli tüccarlar ticaretten daha büyük pay almaya başladılar. Mekke güneyde Yemen’e, kuzeyde Akdeniz’e, doğuda Basra körfezine, batıda Kızıldeniz Limanı Cidde’ye uzanan yolların kesişme noktasında ticaret için çok elverişli bir mevkide bulunmaktadır. İslâmiyet’in doğuşundan önce Kureyş Mekke yönetimini ele geçirerek önemli bir tüccar topluluğu oluşturmuştu. Kusay b. Kilâb’ın torunları Suriye, Habeşistan, Irak ve Yemen hükümdarları tarafından verilmiş fermanlarla Mekkeliler’e ait ticaret kervanlarının bu ülkelerde emniyet içinde seyahat etmelerini sağlamışlardı. Mekke Şehir Devleti’nin bu ülkelerle hiçbir sınırı olmamasına rağmen onlarla anlaşarak kervanlarını baskın ve yağmaya karşı teminat altına alması çok önemli bir husustur. Hâşim hem Bizans imparatoruyla hem de kervan yolu üzerinde yaşayan kabilelerle anlaşarak bu emniyeti sağlayan ilk şahıstır. Böyle bir anlaşmaya varılmasında hiç şüphesiz Kureyşliler’in Kâbe’ye hizmetleri ve onun muhafızı olmaları önemli rol oynamaktaydı. Buna karşılık Kureyşliler de onların mallarını hiçbir nakliye ücreti almadan pazarlara götürürlerdi. Anlaşma uyarınca kervanlar yolda mola verdikleri zaman bu kabileler onları misafir ediyor, su, ot ve yakacak gibi ihtiyaçlarını karşılıyorlardı.

Kur’ân-ı Kerîm’de ifade edildiği gibi Kureyşliler yazın Suriye’ye kışın da Yemen’e iki büyük ticaret seferi düzenlerlerdi (Kureyş 106/1-4). Bu büyük kervanlar Mekkeli tüccar ve sermayedarların oluşturduğu bir komisyon tarafından idare ediliyordu. Bu ticaret yolu Yemen’deki San‘a şehrinden başlar ve kuzeye doğru yol alarak Tâif üzerinden Mekke’ye varırdı. Mekke’den Yesrib’e, oradan da Hicr, Tebük, Maan, Mûte, Uman ve Busrâ yoluyla Dımaşk’a ulaşırdı. Mekke’den çıkan bir yol da Bedir’den geçer ve Akabe körfezindeki Eyle’ye uğrar, buradan Maan-Mûte yoluyla Dımaşk’a veya Sînâ üzerinden Mısır’a giderdi. Yine Mekke’den başlayan bir başka yol kuzeydoğu yönünde ilerleyerek Hîre’ye, daha doğudan geçen ve yine kuzeye çıkan ikinci bir yol da Rumma vadisi-Basra körfezi üzerinden İran’a, başka bir yol ise Tâif’in güneyindeki Tebâle’den doğuya yönelip Devâsir vadisi üzerinden Bahreyn’e giderdi. Eskiden ticaret daha çok deniz yoluyla yapılıyordu. Hindistan’dan Yemen kıyılarına deniz yoluyla gelen mallar buradan San‘a’ya veya Me’rib’e götürülür, oradan da kervanlarla Suriye, Irak, Mısır ve Akdeniz ülkelerine ulaştırılırdı. Doğu mallarını Mezopotamya, Suriye ve Mısır’a götüren tüccarlar buradan aldıkları eşyayı da Yemen’e getiriyorlardı. Kureyş kervanları Yemen’den parfüm, zamk, işlenmiş kereste, fildişi, abanoz, kaplan postu, işlenmiş deri, altın, mücevher, akik, un, ipekli dokuma, çeşitli madenler, silâh ve baharat alırlardı. Bunların bir kısmı Yemen’de üretilirken bir kısmı da Endonezya, Hindistan ve Çin’den getiriliyordu. Özellikle parfüm Akdeniz ülkelerinde çok rağbet görüyordu. Mısır, Dımaşk ve Basra’dan dönen kervanlar ise buğday, zeytin, zeytinyağı, bakliyat, kereste, ipek kumaş ve kapkacak getirirlerdi. Cidde Limanı Mekke-Habeşistan ticaretinde önemli bir rol oynardı. Habeşistan ve Bahreyn’den dönen tüccarlar fildişi, mercan, inci, dokuma, altın ve gümüş getirirlerdi. Dımaşk ve Busrâ’dan Suriye’ye giden Arap tâcirler belirli pazar yerlerinde konaklar ve alışveriş yaparlardı. Önce Eyle’ye, oradan da Gazze’ye giderek Akdeniz tüccarlarıyla buluşurlardı. Bazı tüccarlar da buradan Busrâ’ya giderdi. Hz. Peygamber on iki ve yirmi beş yaşlarında iken bu seferlere katılmıştır. Câriye ve esir ticareti de Kureyşliler’in başlıca gelir kaynaklarındandı. Arabistan’ı baştan başa geçen kervanlar uçsuz bucaksız çöllerde seyahat ederken bedevîlerin baskınlarına mâruz kalırdı. Bundan dolayı bazı kabileler muayyen bir ücret karşılığında bu kervanlara muhafızlık ve rehberlik ederlerdi.

Arabistan’ın çeşitli yerlerinde kurulan panayırlar Araplar’ın sosyal ve iktisadî hayatında önemli rol oynardı. Bunların en meşhurları şöyle sıralanabilir: Dûmetülcendel. 1-15 Rebîülevvel arasında kurulan bu panayıra Hicaz ve Yemen’den gelen tüccarlar, Kureyşli muhafızlar tarafından korunurdu. Buradan Hasâ’daki Muşakkar’a gidilir, 1-30 Cemâziyelâhir arasında açık olan bu panayıra deniz yoluyla gelen İranlılar da katılırdı. Receb’in ilk günü Muşakkar’dan Suhâr’a hareket edilirdi. 20-25 Receb günleri burada alışveriş yapılır ve daha sonra Hint ve Çin tüccarlarının da katıldığı Debâ panayırına hareket edilirdi. Receb’in son günü açılan bu panayırdan Güney Arabistan’ın Mehre şehrindeki Şıhr panayırına gidilirdi. Burası 15 Şâban’da açılırdı. Aden 1-10 Ramazan, San‘a 15-20 Ramazan, Râbiye (Hadramut’ta) 15-30 Zilkade, Ukāz (Tâif-Nahle arasında) 15-30 Zilkade, Zülmecâz 1-8 Zilhicce, Netât (Hayber’de) ve Hacer (Yemâme’de) 10-30 Muharrem tarihlerinde kurulurdu. Ayrıca şemsî yılın muayyen aylarında Ezriât ve Busrâ’da da panayır kurulurdu. Hz. Peygamber Yemen’deki Hubâşe ile Suhâr ve Debâ panayırlarına katılmıştır. Panayırların önemli bir bölümü haram aylarda (zilkade, zilhicce, muharrem ve receb) kurulmakla beraber 3, 6, 8 ve 9. aylarda faaliyet gösteren panayırlar da vardı. Bunlar arasında en önemlisi Ukāz panayırı olup milletlerarası bir nitelik taşımaktaydı. Bu fuar aynı zamanda edebî bir kongre mahiyetindeydi. Şairler en güzel şiirlerini burada okur ve beğenilenler Kâbe duvarına asılırdı. Böylece Ukāz panayırı, benzerlerine ne eski Yemen kültüründe ne de Hîre ve Gassânî saraylarında rastlanan, sözlü edebiyatın şaheserlerinin dile getirildiği önemli bir sanat merkezi vasfını kazanmıştı.

Bir kısmı Araplar arası (millî) bir kısmı da milletlerarası özellikteki bu panayırlar sayesinde Araplar çeşitli kabile ve milletlerin örf ve âdetleri, sosyal yapıları hakkında bilgi ediniyorlardı ki fetihler sırasında bu bilgilerden istifade edilmiştir. Bu panayırlar kuzeyden doğuya, doğudan güneye, güneyden batıya ve batıdan kuzeye dönüp dolaşıyordu. Bunların milletlerarası nitelik taşıması, o devirde Arabistan’ın iktisadî bir birliğe kavuştuğunu göstermektedir.


BİBLİYOGRAFYA

M. Şemseddin [Günaltay], İslâm Tarihi, İstanbul 1338-41.

C. Zeydân, Târîḫu’t-temeddüni’l-İslâmî, Kahire 1958, I-III.

W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed (trc. Hayrullah Örs), İstanbul 1963.

Muhammed Kürd Ali, el-İslâm ve’l-ḥaḍâretü’l-ʿArabiyye, Kahire 1968, I, 120-122, 131-136.

, I, 294-521; IV, 271-307, 320-389.

Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm (trc. Ahmet Serdaroğlu), Ankara 1976, s. 27-114.

B. Lewis, Tarihte Araplar (trc. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1979, s. 1-34.

, II, 995-1013.

, I, 38-54.

Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara 1982, s. 28-34, 92, 99-102, 150-159.

, s. 133-147.

Kehhâle, el-ʿÂlemü’l-İslâmî, Dımaşk 1404/1984, I-II.

Safiyyurrahmân el-Mübârekfûrî, er-Raḥîḳu’l-maḫtûm, Cidde 1406/1985.

H. İbrâhim Hasan, İslâm Tarihi (trc. İsmail Yiğit v.dğr.), İstanbul 1985, I, 17-98.

M. J. de Goeje, “Arabistan”, , I, 481-486.

Bu bölüm ilk olarak 1991 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 3. cildinde, 321-324 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.