HANÎF

حنيف
Müellif:
HANÎF
Müellif: ŞABAN KUZGUN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1997
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 21.09.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/hanif
ŞABAN KUZGUN, "HANÎF", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hanif (21.09.2019).
Kopyalama metni
Hanîf kelimesinin menşei ve anlamına dair çeşitli görüşler bulunmakta; Arapça, İbrânîce, Süryânîce veya Habeşçe bir kökten geldiği ileri sürülmektedir. Kelimenin kökünü oluşturan “hnf” bütün Sâmî dillerde ortaktır. Kelimenin Ken‘ânîce şekli olan hanpa ve hanapu Tell el-Amarna tabletlerinde (m.ö. XIV. yüzyıl ortaları) ortaya çıkmaktadır. Bu metinlerde kelime “kötülüğe meyilli ve sapkın olmak, iftira etmek” anlamlarındadır. Yeni İbrânîce ve Mişna’da kullanılan yahudi-Ârâmî (Judeo-Aramaic) dilinde “iki yüzlü olmak”, Süryânîce şekli olan hanfo (hanpa) ise “putperest” anlamına gelmektedir (Moubarac, s. 152; Denny, XXIV, 27).

İbrânîce Kitâb-ı Mukaddes’te hānēf kökü değişik çekim şekilleriyle “mülhid, dinsiz” (Yeremya, 23/11); “murdar, kirlenmiş” (Yeremya, 3/1; İşaya, 24/5; Mezmur, 106/38; Mika, 4/11; Sayılar, 35/33); “doğru yoldan uzaklaşmak, dine karşı kayıtsız kalmak” mânalarında kullanılmaktadır (Gesenius, s. 337; Moubarac, s. 152). Midrash Rabbah’taki bir rivayete göre Ahd-i Atîk’te hānēf “mülhid” (İbrânîce’de “mīnūth”) anlamındadır (Margoliouth, JRAS [1903], s. 479). Batılı araştırmacılar, genellikle Arapça’daki hanîf kelimesinin Doğu Ârâmîcesi’nden (Süryânîce) alındığına kanidirler. Bu dilde “hnp” kökü, diğer Sâmî dillerde olduğu gibi “putperestlik, dinî konularda kararsızlık, farklı inançların bir araya getirilmesi” mânalarına gelir (Grunbaum, XLII [1888], s. 54-55; Faris-Glidden, XIX/3, s. 5; Gil, XII [1992], s. 15).

Julius Wellhausen hanîf kelimesini, hem “kendini Tanrı’ya, ibadete verme, putları devirip yıkma”, hem de “yemini bozma, yeminini tutmama, haksızlık” anlamlarına gelen hanithadan türetmektedir. F. Schulthess, Arapça hanîf kelimesinin Süryânîce hanpadan gelemeyeceğini, arada en azından başka bir şeklinin olması gerektiğini ileri sürerken (Orientalische Studien, s. 86; İA, V/1, s. 217) Jouon, bu kelimenin asıl anlamının “eğilmek, dönmek” olduğunu ve hanîfin de “dönen kişi” mânasına geldiğini, bu kişinin hak veya bâtıl dinden dönmesine göre kelimenin “putperest” veya “mümin” anlamı ifade edebileceğini belirtir (Moubarac, s. 153).

Modern bilim adamları arasında ilk defa Theodor Nöldeke, Arapça hanîf kelimesinin en azından Kur’an’da kullanıldığı şekliyle Süryânîce menşeli olduğuna işaret etmiş, bu görüş Tor Andrae ve Karl Ahrens gibi bazı müsteşrikler tarafından da benimsenmiştir. Nöldeke, hanîfin Süryânîce aslındaki “putperest” mânasının kelimeyi alan Araplar tarafından tam olarak anlaşılamadığı kanaatindedir (Neue Beiträge zur Semitischen Sprachwissenschaft, s. 30). Hanîf kelimesinin İbrânîce hānēfle ilgili bulunduğu (Lyall, [1903], s. 781; Gündüz, s. 21; Margoliouth, JRAS [1903], s. 479) veya Habeş menşeli olduğu da ileri sürülmüştür (Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, s. 115).

Richard Bell, önceleri hanîf kelimesinin “eğilmek, meyletmek” anlamındaki Arapça hanef kökünden türediğini kabul ederken daha sonra A. Jeffery’nin etkisinde kalarak görüş değiştirmiş ve kelimenin Süryânîce menşeli olduğunu öne sürmüştür. Ona göre hanîfin ikinci hecesindeki uzun sesli, kelimenin tekil biçimiyle Süryânîce hanpādan türeme ihtimalini ortadan kaldırabilir; fakat çoğul şekline (hunefâ’) bakıldığında bu güçlük halledilmektedir. Zira Arapça hunefâ Süryânîce hanephēnin bir kopyasıdır. Bu durumda hanîf kelimesinin çoğul biçimiyle Süryânîce’den alındığı ve tekil halinin de Arapça’da oluşturulduğu düşünülebilir. Bell’e göre hunefâ (Süryânîce konuşan hıristiyanların dilinde “hanephe” [putperest]) dinlerinden dönmeyen, yani yahudi ve hıristiyan olmayıp eski yerli dine bağlılığı sürdüren Araplar’dır (MW, XX [1930], s. 121).

Eski hıristiyan Arap yazarlarının eserlerinde hanîf müşrikler için kullanılmakta, bununla da eski Yunan-Roma dininin mensupları ve özellikle kilisenin mücadele ettiği “sır cemiyetleri”nin (mystery cults) müntesipleri kastedilmekteydi. Nitekim Mezopotamya’da VI. yüzyılda yazılmış olan Süryânîce Maarret Gazze’nin eski Arapça tercümesinde hanîf kelimesi (Süryânîce metinde ḥanpūṭo), Yahuda kralı Asa tarafından Kudüs’te ortadan kaldırılan putperest ibadetini ifade etmektedir. Öte yandan Hz. Süleyman’ın putperest olarak ölen oğlu Rehoboam için, “Hanîf (hanpā) olarak öldü” ifadesi yer almaktadır. St. Pavlus’un mektuplarının IX. yüzyılda yapılmış Arapça tercümelerinde Yunanca metindeki Ellen, Süryânîce metindeki Armoyo (Romalı, putperest) kelimesi hanîf diye çevrilmiştir. Hanîf aynı zamanda, hıristiyan olsa bile Helen kültürüne sahip bir kişiyi ifade etmek üzere de kullanılmıştır. Nitekim Pavlus’un arkadaşı Titus hanîf (Grekçe Ellen) diye nitelendirilmiştir (Galatyalılar’a Mektup, 2/3; Faris-Glidden, XIX/3, s. 6; Gil, XII [1992], s. 15).

IV. yüzyıla ait olan ve XI. yüzyılın ikinci veya üçüncü çeyreğinde Koptça’dan Arapça’ya tercüme edilen Athanasius’un kanunlarında “hıristiyan olmayanlar” anlamındaki “ethnikoi” hunefâ diye çevrilmiştir. Burada, “Şemmâslar kiliseyi öylesine ihmal ettiler ki köpekler ve hanîfler hiçbir engelle karşılaşmadan içeri giriyorlardı” denilmektedir (Faris-Glidden, XIX/3, s. 5-6; Gil, XII [1992], s. 16).

N. E. Fâris ve H. V. Glidden’e göre Kur’an’daki hanîf kelimesi Arapça’ya Nabatî dilinden geçmiştir ve bu dilde, kısmen Helenleşmiş Süryânî-Arap dininin bir kolunu benimseyenleri ifade etmektedir (Journal of the Palestine Oriental Society, XIX/3, s. 12). A. F. L. Beeston’un yorumuna göre ise hanîf Arapça’ya doğrudan Suriye yoluyla değil Necran yoluyla girmiştir. Beeston, hanîfteki karşıt anlamlılığın ancak kelimenin Necran yoluyla Arapça’ya girdiği kabul edilirse çözülebileceğini belirterek şöyle demektedir: “Necranlılar, Süryânî misyonerlerin hıristiyan olmayan herkesi -ister politeist olsun ister monoteist- ‘hanpe’ diye adlandırdıklarını görmüşler ve bu kelimeyi kendi dillerine dahil etmişlerdir. V. yüzyılda Mekkeliler, Yemen’le olan ticaret ilişkileri esnasında oradaki zengin sınıfın monoteist olduğunu görmüş ve hanîfi, kelimenin Süryânîce’deki diğer kullanımlarını bir yana bırakarak bunlar için kullanmışlardır (Beeston, s. 151; Rippin, s. 167).

Öte yandan müslüman müelliflerden Mes‘ûdî, hanîf lafzının Arapçalaşmış Süryânîce bir kelime (hanîfû) olduğunu, hunefâ ile de Sâbiîler’in kastedildiğini söyler (et-Tenbîh, s. 90-91, 122-123, 136; İA, V/1, s. 216). Ya‘kūbî ise kelimeyi Hz. Dâvûd’un savaştığı Filistîler için kullanmakta ve onların yıldızlara taptığını belirtmektedir (Târîḫ, I, 51-52). Buna karşılık Arapça sözlükler hanîf kelimesinin Arapça olmadığına dair hiçbir bilgi vermemektedir. Bu sözlüklere göre “hnf” kökü “meyletmek, yönelmek” anlamındadır. Hz. İbrâhim’in kavmi putperestliğe iltifat etmeyip Allah’ın dinine, İslâm’a döndüğü için İbrâhim’e hanîf denilmiştir. Ebû Amr hanîfi “hayırdan şerre veya şerden hayra meyleden” şeklinde açıklamaktadır (Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “ḥnf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḥnf” md.). Ancak sözlüklerde ve İslâmî literatürde “hnf” kökü mutlak mânada meyletmek anlamında değil “dalâletten istikamete, diğer dinlerden hak dine dönmek” anlamında kullanılmış, haktan bâtıla dönme ise “cnf” köküyle ifade edilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥnf” md.). Câhiliye devrinde sünnet olduktan sonra Kâbe’yi tavaf edene hanîf denilmekteydi. Zira bu dönemde Araplar, Hz. İbrâhim’in dininden sadece sünnet olmayı ve Kâbe’yi tavaf etmeyi muhafaza etmişlerdi. Bundan dolayı putlara tapanlar kendilerinin hanîf olduklarını söylüyorlardı. İslâmiyet ortaya çıkınca hanîf kelimesi müslümanları ifade etmeye başladı (Cevâd Ali, VI, 451).

Hanîf kelimesinin ilk kullanılışını tesbit edebilmek için kelimenin Kur’an dışındaki kullanım ve anlamlarını incelemek gerekir. Fakat hanîfin geçtiği metinlerin çoğu, sıhhatlerinin şüpheli olması veya ifadelerin kapalılığı yüzünden güçlükler arzetmektedir. Arap toplumunda “hnf” kökünün türevleri ve bu arada hanîf kelimesi birçok şair tarafından kullanılmıştır. Eymen b. Hureym’e ait mısralarda hiçbir hanîfin tavaf etmediği, hiçbir kassın gece boyunca dua ederek ateşi önünde durmadığı, pişirilmesinde hiçbir hahamın hazır bulunmadığı Cürcân şarabından bahsedilmektedir. Bu mısralarda hanîf, “kas” (papaz) ve “habr” (haham) kelimeleriyle birlikte kullanılmakta, ancak farklı bir kişiyi göstermektedir. Wellhausen’e göre kas Mecûsî din adamını, habr yahudi din adamını, hanîf de hıristiyan zâhidini ifade etmektedir. Nöldeke ve Frantz Buhl ise bu şiirdeki hanîfin müslüman anlamına geldiğini belirtmişlerdir. Hüzeyl kabilesinden şair Sahr’ın bir beytinde, şarap içmekte olan hıristiyanların bir hanîfin etrafında dolaştıkları anlatılmaktadır. Buradaki hanîfin hıristiyan keşişi veya içkiden uzak duran bir zâhidi ifade ettiği ileri sürülmüştür. Nöldeke, bu beyitteki hanîfin kime delâlet ettiğinin açık olmadığını belirtir; W. Montgomery Watt’a göre ise bu bir müslümandır (EI2 [Fr.], III, 169). Ebû Züeyb’in, “Orada bir hanîf gibi iki ay cumâdâ ve iki ay safer olmak üzere dört ay kaldı” anlamındaki beyti, Luvîs Şeyho’ya göre hıristiyan keşişlerin oruçlarına telmih olduğu için beyitteki hanîf bir hıristiyan keşişi göstermektedir. Ancak burada dini tam olarak bilinmeyen bir zâhidin söz konusu olduğu da ileri sürülmüştür. Cirânü’l-Avd adlı putperest şairin mısralarında ibadetini (salât) ifa eden bir âbid “mütehannif”ten bahsedilmektedir. Buhl, bunun İslâm öncesi bir Arap zâhidi olduğunu ileri sürerken Horovitz, beyitteki “ekāme’s-salâte” ifadesinin söz konusu kişinin putperest bir zâhid olması ihtimalini zayıflattığını söyler. Watt ise bunun bir müslüman olduğunu belirtir. Zürrumme’nin, “Gölge batıya döndüğünde onu hanîf sanırsın, güneş doğduğunda ise hıristiyan olur” beytindeki hanîf hem müslüman hem de zâhid anlamındadır. Josef Horovitz bu ifadenin Kur’an sonrası döneme ait olduğunu söyler. Cerîr b. Atıyye’nin, “Ey Âl-i Dirhem! Siz, hıristiyanların Hanîf dinini benimseyenlerle anlaşma yapması gibi alçaklıkla anlaşma yaptınız” beytindeki (Şerḥu Dîvân, s. 413) “yetehannef”in fâilinin Arap veya hıristiyan zâhidi olabileceği düşünülmüşse de şiirde hanîf ile hıristiyanın birbirinin karşıtı olarak kullanılmış olması ikinci ihtimalin isabetsiz olduğunu gösterir. Beyitte geçen “yetehannef”in masdarı olan “tehannüf” müslüman olmak anlamındadır (EI2 [Fr.], III, 169). Ebü’l-Ahzer el-Himmânî’nin şiirinde yer alan, “Her iki deve de diz çöküp hanîf olmayan hıristiyan kadının ibadet ederken yaptığı gibi başını eğdi” cümlesinde hanîf Horovitz’e göre muhtemelen müslümandır. Fakat buradaki hanîfin müslüman anlamına gelemeyeceğini söyleyenler de vardır (Faris-Glidden, XIX/3, s. 3; ayrıca bk. Horovitz, s. 57-58; Moubarac, s. 153-154, 156; İA, V/1, s. 216; EI2 [Fr.], III, 169).

Konusu Kuzey Arabistan’da geçen bir kıssada, Bekr kabilesine mensup bir hıristiyan olan Bistâm b. Kays’ın ölmek üzere iken kardeşine, “Eğer kavminin yanına geri dönersen hanîf olurum” diye bağırdığı kaydedilir (Müberred, I, 298). Müberred, bu hadise cereyan ettiğinde Hz. Muhammed’in tebliğ faaliyetine başladığını, dolayısıyla kıssadaki hanîf kelimesinin müslüman anlamına geldiğini belirtir. Buhl ise buradaki hanîfin, Nöldeke’nin anladığı gibi müşrik veya mürted olarak anlaşılmasının mânayı daha etkili kılacağını ifade eder (İA, V/1, s. 216). Bu görüş, kelimenin menşeinin Süryânîce olduğunu ve putperest anlamına geldiğini savunan görüşü desteklemektedir (Moubarac, s. 155).

Hz. Peygamber’in çağdaşlarına ait olduğu kabul edilen hanîfle ilgili başka metinler de vardır. Bunlardan, Resûl-i Ekrem’in muarızı olan Evsli Ebû Kays b. Eslet’e ait mısralarda şair, Kureyş’i Yahudilik ve Hıristiyanlığa karşı saf (hanîf) bir din kurmaya davet eder (İbn Hişâm, I, 285) ve, “Eğer rabbimiz isteseydi yahudi ve hıristiyan olurduk; fakat biz hanîf olarak yaratılmışız” der (İbn Sa‘d, IV, 385; DİA, X, 175). Ümeyye b. Ebü’s-Salt, Hanîf dininin kıyamete kadar devam edecek yegâne din olduğunu söylemektedir (EI2 [Fr.], III, 169).

Bu örnekler, Kur’an dışı literatürde ve İslâm’ın ilk yıllarına ait şiirlerde hanîf kelimesine farklı anlamlar verildiğini göstermektedir. David Samuel Margoliouth, Kur’an’ın tertip edilmesi döneminde hanîfin mânasını pek az kimsenin bildiğini, onu ilk kullanan şairin anlamını da Kur’an’dan aldığını ve İslâm’ın I. asrında hanîf tabirinin genellikle “müslim” mânasında kullanıldığını ifade etmektedir (JRAS [1903], s. 483; Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, s. 114). Ebû Züeyb, Sahr el-Hüzelî ve Eymen b. Hureym’in beyitlerinde geçen hanîf kelimesi Wellhausen’e göre “müttaki, zâhid”, Hubert Grimme’e göre “münkir ve kâfir” anlamlarına gelmektedir (Margoliouth, [1903], s. 481). Wellhausen, diğer beyitlerdeki hanîfi hıristiyan keşiş diye anlamaktaysa da bu beyitlerde kelime hıristiyan rahip veya keşişten farklı bir kişi olarak takdim edilmektedir. Moubarac’a göre sadece Bistâm kıssasındaki hanîf kavramı putperest veya müslüman belirli bir cemaati ifade etmektedir. Diğer bütün örneklerde yer alan hanîfi yalnızca “zâhid” anlamında almak mümkündür. Çünkü bu yerlerde hanîf kavramı, farklı bir dinî cemaate ait olmaktan çok tövbe ve duaya dayanan bir hayat tarzını göstermektedir. Dolayısıyla bu anlam, kelimenin Arapça etimolojisine ve Grunbaum ile Michaelis tarafından yorumlanan şekliyle diğer Sâmî köklerle de uyum içindedir (Moubarac, s. 157-158).

İster zâhid ve müttaki ister müslim mânasında kabul edilsin, hanîf kelimesinin Arapça’daki anlam ve kullanımı ile Süryânî ve Ârâmî dillerindeki anlam ve kullanımı farklıdır. Arapça’daki hanîfin Süryânîce’deki “hanpo”dan türemiş olamayacağı kabul edilirse mesele halledilmiş olur. Kökler birbirine benzese de kelimeler iki ayrı dile ait bulundukları için farklı anlamda olmaları tabiidir. Ancak hanîfin Arapça bir kökten değil “putperest” anlamındaki Süryânîce kökten geldiği kabul edilse bile mânadaki bu zıtlığı şu şekilde açıklamak mümkündür: a) Kelimenin kökünde mevcut çok anlamlılık sebebiyle kullanıldığı yere göre her iki anlam da kendini gösterebilir. Şöyle ki, “eğilmek, dönmek” mânasına gelen hanef kökünden hanîf “ayrılan, sapan” demektir. Ancak kelime, hak veya bâtıl dinden dönülmesine göre inançlı veya putperest kişiyi ifade edebilmektedir. b) Bistâm kıssasındaki hanîfi putperest olarak anlamak da mümkündür. O takdirde aynı kelime, hıristiyan olan ve olmayan Arap toplumlarında iki farklı mânada kullanılmış olmaktadır. Nitekim Kur’an Arapçası’nda hanîf “müslim” anlamında iken Mârûnî dua kitabında hâlâ “putperest” mânasını taşımaktadır. Böylece birçok benzeri gibi hanîf kelimesi de aynı dil grubunun çeşitli kollarında farklı anlamlara gelebilir. Nitekim epicurus, “mülhid” mânasına gelen İbrânîce hanef kelimesinin tefsiri olarak kullanıldığı halde Kuzey Afrika’da hıristiyan misyoneri ifade etmektedir (Margoliouth, [1903], s. 479). Bunun gibi Arapça’da “samimi müslüman” anlamındaki hanîf kelimesi Babilonya dilinde “sapkın” demektir. Bir kelimenin farklı dillerde anlam değişikliğine uğramasını dinî düşmanlıklarla açıklamak mümkündür. Nitekim Hz. İbrâhim ile Babilonyalılar arasında tartışma vardı. Zira Hz. İbrâhim onların dinlerine karşı çıkmıştı (Hamidullah, Le Saint Coran, s. 21).

Kur’an’da ve Hadiste Hanîf. Kur’ân-ı Kerîm’de hanîf kelimesi on yerde (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥanîf” md.), çoğulu olan hunefâ ise iki yerde (el-Hac 22/31; el-Beyyine 98/5) geçmektedir. Bu on iki yerin dokuzunda Hanifliğin müşriklikten farklı ve onun karşıtı olduğu belirtilmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; el-En‘âm 6/79, 161; Yûnus 10/105; en-Nahl 16/120, 123; el-Hac 22/31), bu arada sekiz yerde Hz. İbrâhim’in imanını ifade etmekte (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67, 95; en-Nisâ 4/125; el-En‘âm 6/79, 161; en-Nahl 16/120, 123), bu sekiz yerin beşinde aynı zamanda din mânasına gelen “millet” kelimesi yer almakta, bir yerde de bizzat Hz. İbrâhim kendini hanîf diye nitelemektedir (el-En‘âm 6/79).

Hanîf kelimesi Kur’an’da bir taraftan Hz. İbrâhim’in imanını ifade etmek için ve müşrikliğin karşıtı olarak kullanılırken diğer taraftan Hz. İbrâhim’in yahudi ve hıristiyan olmadığı (Âl-i İmrân 3/67; el-Bakara 2/135), Ehl-i kitabın hanîfler olarak Allah’a kulluk etmekle emrolundukları (el-Beyyine 98/5) vurgulanmaktadır. Ayrıca Hz. Muhammed’e ve ona uyanlara hanîf olarak Allah’a kulluk etmeleri emredilmiştir (Yûnus 10/105; er-Rûm 30/30). Buna göre Haniflik müşriklik olmadığı gibi Yahudilik ve Hıristiyanlık da değildir; Allah’ın başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği, insanın tabiatına en uygun olan tevhid dinidir (DİA, IX, 316). Kur’ân-ı Kerîm’de bu husus şöyle ifade edilir: “Sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona çevir. Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur, fakat insanların çoğu bilmezler” (er-Rûm 30/30). Moubarac, Kur’an’da hanîfin tanımıyla ilgili en zengin anlamlı ifadenin bu âyette yer aldığını ve burada belirli bir dinî tavrın önerildiğini belirtmektedir (Abraham dans le Coran, s. 159). Kur’an’ın önerdiği ve hanîf diye nitelendirdiği bu tavır müşrikliğe ters olduğu gibi (en-Nahl 16/120) Ehl-i kitabın dininden de farklıdır. Kur’an’a göre Haniflik Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan öncedir: “Ey Ehl-i kitap! İbrâhim hakkında niçin tartışıyorsunuz? Halbuki Tevrat ve İncil kesinlikle ondan sonra indirildi. Siz hiç düşünmez misiniz? İbrâhim ne yahudi ne de hıristiyan idi; fakat o bir hanîf ve müslümandı; müşriklerden de değildi” (Âl-i İmrân 3/65, 67).

Ehl-i kitap bir ümmet veya ümmetler topluluğu olarak düşünülebilirken Kur’an’da ve sonraki İslâmî kaynaklarda Hanifliğin içine dahil edilmemiştir. Dinî bir topluluğa hamledilmiş bir terim olarak hanîf kavramı sıkı bir şekilde Kur’an’ın Hz. İbrâhim’le ilgili doktrinine bağlanmıştır. Başka bir ifadeyle bu kelime insanoğlunun itaat, inanç ve saflık içerisinde bulunması için Allah tarafından vazedildiğine inanılan aslî din mânasındadır (Denny, XXIV, 31, 33).

Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’de hanîf kelimesi İslâm ile eş anlamlı olarak kullanılmaktadır (Âl-i İmrân 3/67). Nitekim İbn Mes‘ûd, “Allah katında yegâne din İslâm’dır” (Âl-i İmrân 3/19) âyetindeki İslâm yerine Hanîfiyye kelimesini koymuştur (Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ān, s. 32; Ebû Hayyân el-Endelüsî, II, 410). Ayrıca hanîf “dîn-i kayyim” ile de eş anlamlıdır (DİA, IX, 312, 313, 351). Bütün bunlar, hanîf kelimesinin Kur’an’da hem putperestliğin hem de yahudilerle hıristiyanların bozulmuş tevhid inancının karşıtı olarak kullanıldığını göstermektedir. Ancak Richard Bell ve C. Snouck-Hurgronje gibi bazı şarkiyatçılar, Hz. İbrâhim’i hanîf olarak tavsif eden âyetlerin Medine dönemine ait olduğunu, Hz. Muhammed’in Medine’deki yahudi ve hıristiyanlardan aldığı bilgilerle Hz. İbrâhim’i bu şekilde nitelendirdiğini öne sürmektedirler (Hurgronje, s. 30; Nöldeke – Schwally, I, 145-146). Bunlara göre Resûl-i Ekrem Mekke’de iken yahudilere karşı ümitli ve iyimserdi. Dolayısıyla bu döneme ait sûrelerde Hz. İbrâhim diğer peygamberlerden farklı bir şekilde anlatılmamıştı. Fakat yahudilerin düşmanca tavırlarını görünce fikir değiştirdi ve İbrâhim’in Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan farklı bir inancı olduğunu ileri sürmeye başladı. Bu sebeple Hz. İbrâhim Medine’de nâzil olan sûrelerde hanîf, müslim, İbrâhim dininin kurucusu, Kâbe’yi inşa eden kişi olarak takdim edildi (Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, s. 112-113; Moubarac, s. 53-54); onu yahudi ve hıristiyan kabul edenlere karşı da, “İbrâhim ne yahudi ne hıristiyandı; fakat Allah’ı bir tanıyan dosdoğru bir müslümandı, müşriklerden de değildi” (Âl-i İmrân 3/67) denilerek farklılık vurgulandı (Moubarac, s. 152). Şarkiyatçıların bu görüşleri yine şarkiyatçılar tarafından tenkit edilmekte ve Hz. İbrâhim’le ilgili olmayan hanîf kelimesinin (Yûnus 10/105; er-Rûm 30/30) üçüncü Mekke dönemine ait olduğu ve putperestliğin zıddı olarak kullanıldığı belirtilmektedir (a.g.e., s. 151). Ayrıca hanîf sadece iki yerde (el-Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/67) yahudi ve hıristiyan karşıtı olarak geçmekte, diğer yerlerde müşrik karşıtı olarak zikredilmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm Araplar’dan putlara tapmayan, yahudi ve hıristiyan olmayan, bir tek ilâhın varlığına inanan ve O’na kulluk eden bir cemaate işaret eder ki bunlar “hunefâ” veya “ahnâf” diye bilinirler. Bu kimseler yahudi ve hıristiyan olmadıklarını, İbrâhim’in dinini takip ettiklerini, Allah’a şirk koşmadıklarını söylerler (el-Bakara 2/135; Cevâd Ali, VI, 449).

Hanîf kavramı Kur’an’daki anlamıyla hadislerde de yer alır. İbn Abbas’tan rivayet edilen bir hadise göre Hz. Peygamber’e, “Allah katında hangi din daha makbuldür?” diye sorulduğunda, “Kolaylaştırılmış Haniflik” demiştir (Müsned, I, 236; Buhârî, “Îmân”, 29 [bab başlığında]). Resûl-i Ekrem’in, “Allah katında hak din İslâm’dır” (Âl-i İmrân 3/19) ve, “Sizin için din olarak İslâm’ı seçtim ve ondan râzı oldum” (el-Mâide 5/3) meâlindeki âyetlere ters düşecek bir beyanda bulunması mümkün değildir. Bu sebeple “kolaylaştırılmış Haniflik” ifadesiyle İslâm’ı kastetmiştir (Çakan, I, 148-153). Buhârî’de yer alan başka bir rivayete göre Zeyd b. Amr b. Nüfeyl hakiki dini aramak amacıyla Şam’a gitmiş, rastladığı bir yahudi ve bir hıristiyan âlimine dinlerini sorup beklediği cevabı alamayınca kendilerine hangi dini önerdiklerini sormuş, onlar da Hanifliği tavsiye etmişler; Hanifliğin İbrâhim’in dini olduğunu, onun yahudi ve hıristiyan olmadığını, sadece Allah’a kulluk ettiğini belirtmişlerdir (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 24).

Hz. Peygamber’in, “Allah, ‘kullarımın hepsini hanîf olarak yarattım’ buyurdu” (Müsned, IV, 162; Müslim, “Cennet”, 63) meâlindeki hadisiyle, “Ben Yahudilik ve Hıristiyanlık’la değil kolaylaştırılmış Haniflik’le gönderildim” (Müsned, V, 266; VI, 116, 233) hadisi birlikte düşünüldüğünde Hanifliğin, bütün peygamberlerin tebliğlerinde ortak olan ilkeleri ifade ettiği ve İslâm’ın da bu ilkeleri yaşatan bir din olduğu, Hz. İbrâhim gibi Hz. Muhammed’in de aynı dini tebliğ ettiği sonucuna varılır. Bundan dolayı hanîf kelimesi İslâmî literatürde Kur’an’daki anlamıyla ve müslim kelimesinin eş anlamlısı olarak, Hanîfiyye de Hz. İbrâhim’in dinini ifade için kullanılmıştır. Tehannüf ise İslâm’a dönmek demektir; tehannus fiili de bunun gibidir. Hirschfeld ile Charles James Lyall, bu kelimeyi İbrânîce tehinnoth kelimesinden türetmek istemişlerse de bu doğru değildir (EI2 [Fr.], III, 169; İA, V/1, s. 215).

Kur’an’da ve hadislerde geçen hunefâ hakkında şu görüşler ileri sürülmüştür: 1. Hanîfler yahudi ve hıristiyan olmayan bir dinî gruptur. Hanîfler hakkında Batı’da ilk ciddi araştırmayı yapan Avusturyalı Aloys Sprenger bunları, kendilerini hanîf diye tanıtan ve tebliğinin ilk yılında doktrinlerini teyit eden Hz. Muhammed’in mübeşşirleri olarak görmekte ve kendilerine has kutsal kitapları olan bir fırka olarak kabul etmektedir (Gilliot, s. 7; İA, V/1, s. 215; Cevâd Ali, VI, 463). Hanîfler’in yahudi ve hıristiyan bir cemaat olmadıklarını ileri sürenler arasında Şeyho, Horovitz ve Kremer de vardır (Fâris-Glidden, XIX/3, s. 1). 2. Hanîfler dinî bir grup değildir ve belirli bir dinî sistemleri yoktur. Sprenger’in görüşüne karşı çıkan Wellhausen’e göre hanîfler ne bir tarikat ne de organize bir cemaattir. Onlar paganizmden uzak ve politeizme karşıdırlar. Çok sıkı bir riyâzeti benimsemişler, fakat zâhiren bir cemaat olarak ortaya çıkmamışlardır. Nöldeke ve M. Theodor Houtsma da aynı kanaattedir, fakat Houtsma, Wellhausen gibi hanîfleri sadece hıristiyanlarla sınırlandırmaz. 3. Hanîfler Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan etkilenmiş bir Arap hareketini temsil eder. Buhl genel hatlarıyla bu görüştedir (Gilliot, s. 8-9; İA, V/1, s. 216). 4. Haniflik müstakil bir Arap hareketidir. Grimme, Margoliouth, Richard Bell, Johann Fück ve Clair Tisdall bu görüşü benimsemişlerdir. Margoliouth’un, Hz. Muhammed’in gelişinden birkaç yıl önce Arap yarımadasında bir tür monoteizmin bulunduğu ve taraftarlarına hareketi başlatan Müseylime’ye nisbetle “müslim”, Müseylime’nin mensup olduğu kabileye nisbetle de Hanîfiyye denildiği şeklindeki görüşü (JRAS [1903], s. 484-493) Charles J. Lyall tarafından reddedilmiştir (a.g.e., s. 771-784). Esasen Margoliouth, daha sonra bu iddiasından vazgeçerek hanîflerin Güney Arabistan’da görülen tabii dinle ilgili olduklarını söylemiştir (MW, XIX [1929], s. 9, 11). Clair Tisdall’e göre Hz. Muhammed’in ortaya çıkışından birkaç yıl önce Medine, Tâif ve Mekke’de putlara tapmayı reddeden, tek tanrı inancını yeniden tesis etmek isteyen insanlar zuhur etmiş, Hz. Muhammed de onların doktrinini benimsemiştir (The Original Sources of the Qur’an, s. 272-273). Richard Bell’e göre hanîf saygı duyulan, putperestlikten dönüp tabii dine uyan bir grup insanı ifade eden bir terimdi. Hz. Muhammed bu terimi benimsemiş ve Hz. İbrâhim’in bir vasfı olarak kullanmıştır (The Origin of Islam in its Christian Environment, s. 58-59, 132). Aynı müellif, daha sonra neşrettiği bir makalesinde Arthur Jeffery’nin filolojik tahlillerini benimseyerek hunefânın yahudi ve hıristiyan olmayan ve eski fıtrî dini takip eden Araplar olduğunu kabul etmiştir (MW, XX [1930], s. 121, 124). Johann Fück de Hanifliği bir Arap hareketi olarak yorumlamaktadır. Ona göre İslâm’a hazırlık mahiyetinde bir Arap millî monoteizmi mevcuttu. Bu monoteizm taraftarları daha önceki dinlerden tek tanrı inancı, putperestliği red gibi kendileri için faydalı olan şeyleri almışlardı (Studies on Islam, s. 91-94; Gilliot, s. 10-12). 5. Haniflik Sâbiîlik’le sıkı bir ilişki içindedir. Fâris ve Glidden bu hususta Tor Andrae ve Johannes Pedersen’i referans olarak göstermektedirler. Pedersen, Kur’an’daki hanîf ve Sâbiîn terimlerinin eş anlamlı olduğunu belirterek bu iki kelime arasında Helenistik ve gnostik terimleri arasındakine benzer bir ilişki bulunduğunu ifade eder. Bu görüş J. B. Segal ve J. Hjärpe tarafından da desteklenmektedir (Gündüz, The Knowledge of Life, s. 20-22, 44). İbn Hazm’ın ifadesine göre Hz. İbrâhim Sâbiîler’e İslâm ve Hanîf diniyle gönderilmiş ve o zamandan beri Hz. İbrâhim’in ümmetine hunefâ denmiştir (el-Faṣl, I, 35). Mes‘ûdî de hunefâ ile Sâbiîler’in kastedildiğini düşünmekte, fakat Sâbiîler’in henüz Zerdüştîliği ve Hıristiyanlığı kabul etmemiş İran ve Roma halkı olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre Sâbiîlik ilk Haniflik’tir. Tahmuras’a Buda (Budâsb) tarafından getirilen bu mezhep Zerdüşt öncesinde İran’da mevcuttu (et-Tenbîh, s. 6, 90-91, 122-123, 136; İA, V/1, s. 216).

Hanifliğin ne olduğu ve hanîflerin kimliği hususunda başka görüşler de vardır. M. Rodinson, hanîflerin millî gururları sebebiyle Yahudiliğe ve Hıristiyanlığa girmeyen tevhid ehli olduklarını söyler (Mahomet, s. 89-90). Watt’a göre bu terimin müslümanlarca benimsenen anlamı Kur’an’dan kaynaklanmaktadır. Kur’an dışında, meselâ Câhiliye Arapları’nda kullanıldığında hanîf putperest demektir. “Şu halde İslâm öncesi dönemde bu adın verildiği kişileri veya dinî akımları aramak boşunadır. Bu dönemde dinî hareketler ve şahsiyetler mevcuttu, fakat onlardan herhangi biri İslâmî mânada hanîfti demek, muahhar bir müslüman savunucunun veya Sâbit b. Kurre gibi İslâmî tesire mâruz kalmış bir kişinin işi olup bunun hiçbir değeri yoktur” (Muhammad’s Mecca, s. 38; EI2 [Fr.], III, 170). Patricia Crone ve Michael Cook’a göre Hz. İbrâhim ve onun imanı ile birleştirilen hanîf kavramı, atalar kültüne dayalı İslâm’a monoteist bir statü sağlamaya yaramaktadır. Cl. Gilliot’ya göre ise hanîflerle ilgili kıssalarda İslâm geleneğinin hedefi, Hz. Muhammed’in ecdadının monoteist olduğunu ve putlara tapmadığını göstermektir. Hadis kaynaklarında görülmemekle beraber bazı tarih ve menâkıb kitaplarında Hz. Peygamber’in İbrâhimî Hanifliğe mensup bulunduğunu söylediği, Mudar, Rebîa ve İlyâs’ın da müslüman olduğunu belirttiği rivayet edilmektedir (İbn Sa‘d, I, 58; Belâzürî, I, 31; Ya‘kūbî, I, 226; Hillî, s. 334, 347; Halebî, I, 27). Ancak savunma amacıyla ortaya atılmış olsa da hanîflerle ilgili kıssalarda tarihî bir gerçeklik vardır. Bunun en sağlam kanıtı, İslâm geleneğinin Hz. Muhammed’e karşı çıkan hanîflerin kıssalarını nakletmesidir. Bu hanîflerden üçü Ebû Âmir b. Seyfî, Ebû Kays b. Eslet ve Ümeyye b. Ebü’s-Salt’tır (Gilliot, s. 15).

Ebû Âmir gerçek dini ve peygamberi aramış, Necran hıristiyanları ile Teymâ‘ yahudileri arasında bilgi toplamış, fakat her iki dini de kabul etmeyerek İbrâhim’in dinine yani Hanifliğe mensup olduğunu ilân etmiştir. Ebû Âmir kendini gerçek bir hanîf olarak görüyor, rahip adını benimsiyor, bir bid‘atçı gibi gördüğü Hz. Muhammed’e karşı çıkıyordu (a.g.e., s. 16). Resûl-i Ekrem ise ruhbanlığı Hanifliğin zıddı olarak kabul etmiştir. Nitekim rahip diye bilinen Ebû Âmir b. Seyfî Medine’ye gelip Resûlullah’ı gördüğünde ona, “Getirdiğin din nedir?” diye sormuş, Resûlullah da, “İbrâhim’in dini olan Hanifliği getirdim” cevabını vermiş; Ebû Âmir, “Ben de o din üzereyim” deyince Resûl-i Ekrem, “Sen o din üzere değilsin, sen o dine onda olmayan şeyi soktun” demiştir (Cevâd Ali, VI, 458). Ebû Âmir’in rahip diye şöhret bulması, bazı rivayetlerde onun hanîf olarak takdim edilmesi, Wellhausen’i hanîflerin hıristiyanlardan bir grup oldukları görüşüne sevketmiştir (a.g.e., VI, 460). Ebû Âmir’in inancını inceleyen M. Gil’e göre Arap yarımadasında iki tür Haniflik vardı. Bunlardan biri hanîf diye de anılan Ebû Âmir’in yönettiği hareketti ve Maniheizm’den etkilenmişti. Diğeri ise Hz. Muhammed ve beraberindekilerce ihya edilen Haniflik’tir (IOS, XII [1992], s. 45).

Bu görüşlerin yanında, yahudiler ve hıristiyanların cephe alması neticesinde Hz. Muhammed’in kendi hareketini İbrâhim diniyle yani Haniflik’le aynîleştirdiğini, bu hareketin İslâm adını almadan önce Hanîfiyye diye adlandırıldığını söyleyenler de vardır. Bunlara göre Hanîfiyye, temelde politeizme karşı Mekke’deki dinî arınma cereyanı ve Ehl-i kitaba karşı bir tür reform hareketidir (Waardenburg, s. 311, 313).

İslâm öncesi dönemde kendilerine hanîf denilen kişilerin mevcudiyeti tarihî bir vâkıadır. Onların hangi inanca mensup ve nasıl bir cemaat oldukları hususunda çeşitli görüşler ileri sürülmekle birlikte o dönemde bilinen iki önemli din olan Yahudilik ve Hıristiyanlığı benimsemedikleri, putperestliği reddettikleri ve tevhid inancına bağlı bulundukları anlaşılmaktadır (Denny, XXIV, 28). Esasen Kur’ân-ı Kerîm’de verilen bilgiler de aynı mahiyettedir.

Hanîflerin inanç esasları, din anlayışları, tanrı tasavvurları ve tevhid telakkileri hakkında Câhiliye kaynaklarında ve Yunanca, Latince eserlerde bilgi yoktur. Bu husustaki bilgiler sadece İslâmî kaynaklarda bulunmaktadır. Bu bilgilere göre Câhiliye Arapları’nın nazarında sünnet olan ve Kâbe’yi tavaf eden herkes hanîftir (Zemahşerî, I, 178, 236, 407; Fahreddin er-Râzî, XIII, 57). Taberî bu iki özelliğin yeterli olmadığını söyler; zira Câhiliye döneminde bazı müşrikler de sünnet olup Kâbe’yi tavaf ediyorlardı. Halbuki Kur’an’da Haniflik müşrikliğin zıddı olarak gösterilmiştir. Şu halde hanîf olmanın şartlarından biri tevhid ehlinden olmaktır (Câmiʿu’l-beyân, I, 564; III, 105). Bazı kaynaklar, bu niteliklere putlardan uzak durmayı ve cünüplükten dolayı yıkanmayı da eklemişlerdir (Lisânü’l-ʿArab, “ḥnf” md.). Diğer taraftan hanîflerin putlara kurban edilen, Allah’tan başkası için kesilen hayvanların etlerinden yemedikleri, içki içmedikleri de nakledilmektedir (Kurtubî, IV, 109). Fahreddin er-Râzî ve Tabersî, ulemânın Haniflik’le ilgili görüşlerini şu dört maddede özetlemişlerdir: Haccetmek, hakka tâbi olmak, Hz. İbrâhim’in getirdiği şeriata uymak ve sadece Allah’a kulluk etmek (Mefâtîḥu’l-ġayb, IV, 89; Mecmaʿu’l-beyân, I, 403). Bu tesbitlere rağmen yine de hanîflerin inanç ve ibadetleri, tâbi oldukları kitap veya kitaplar hakkında yeterli bilgi yoktur. Şu kadarı bilinmektedir ki hanîfler, yaşadıkları dönemde mevcut olan Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerden hiçbirine iltifat etmemiş, çevrelerindeki putperestlerden ve onların putlarından yüz çevirip İbrâhim’in ilâhı olan bir Allah’a yönelmişlerdir. Zeyd b. Amr b. Nüfeyl gibi bazıları İbrâhim’in dini olan gerçek dini aramaya çıkmış, bir kısmı halkı putlardan uzaklaştırmaya çalışmış, bazıları da teemmül ve tefekkür için inzivaya çekilmiştir. Tarihçilerin tesbitlerine göre hanîfler okur yazar kişilerdi. Bir kısmı Süryânîce ve İbrânîce gibi dilleri de bilirdi. Ayrıca seyahate çıktıkları, hıristiyan ve yahudi din adamları ile görüştükleri için oldukça kültürlü bir tabaka teşkil ediyorlardı (Cevâd Ali, VI, 457-458).

İslâmî kaynaklarda hanîf olarak nitelenen pek çok kişinin adından bahsedilmekte olup bazıları şunlardır: Kus b. Sâide el-İyâdî, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Ümeyye b. Ebü’s-Salt, Erbâb b. Riâb, Süveyd b. Âmir el-Mustalakī, Ebû Kerb Es‘ad el-Himyerî, Vekî‘ b. Seleme b. Züheyr el-İyâdî, Umeyr b. Cündeb el-Cühenî, Adî b. Zeyd el-İbâdî, Ebû Kays Sırme b. Ebû Enes, Seyf b. Zûyezen, Varaka b. Nevfel el-Kureşî, Âmir b. Zarb el-Udvânî, Abdüttâbiha b. Sa‘leb b. Vebra b. Kudâa, İlâf b. Şihâb et-Temîmî, Mütelemmis b. Ümeyye el-Ken‘ânî, Züheyr b. Ebû Sülmâ, Hâlid b. Sinân el-Absî, Abdullah el-Kudâî, Abîd b. Ebras el-Esedî, Kâ‘b b. Lüey (Mahmûd Şükrî Âlûsî, II, 244-282).

Mes‘ûdî, hanîflerden bazılarını Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasındaki fetret ehline dahil etmekte, onların tevhid ehli olup dirilişe inandıklarını belirtmektedir. Mes‘ûdî’nin zikrettikleri arasında Hanzale b. Safvân er-Ressî, Hâlid b. Sinân el-Absî, Riâb eş-Şenî, Ebû Kerb Es‘ad el-Himyerî, Kus b. Sâide el-İyâdî, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Ümeyye b. Ebü’s-Salt es-Sekafî, Varaka b. Nevfel, Addâs, Ebû Kays Sırme b. Ebû Enes, Ebû Âmir el-Evsî, Ubeydullah b. Cahş el-Esedî, Bahîrâ er-Râhib vardır (Mürûcü’ẕ-ẕeheb, I, 65-75). Bunlardan Kus b. Sâide el-İyâdî, Adî b. Zeyd el-İbâdî, Bahîrâ er-Râhib, Ebû Âmir, Varaka b. Nevfel, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Ubeydullah b. Cahş, Erbâb b. Riâb hıristiyandır ve hanîfler listesinden çıkarılmaları gerekir (İbn Habîb, s. 171-172; Cevâd Ali, VI, 453, 463). Ebû Kerb Es‘ad el-Himyerî, Abîd b. Ebras, Züheyr b. Ebû Selmâ’nın dinlerinin ne olduğu kesinlikle belli değildir (Cevâd Ali, VI, 463). Eksem b. Sayfî’nin de hanîf olabileceği ifade edilmektedir (DİA, X, 551). Kus b. Sâide, Hz. Muhammed’in peygamber oluşundan kısa bir süre önce vefat ettiği nakledilen efsanevî bir şahsiyettir. 300 yıldan az olmamak üzere 600 hatta 700 yıl yaşadığı rivayet edilir. Resûl-i Ekrem’in Kus b. Sâide’ye yetiştiği ve Ukâz’daki hutbesini dinlediği, onun Câhiliye Arapları içinde öldükten sonra dirilmeye ilk inanan kişi olduğu, belâgatının darbımesel haline geldiği nakledilir. Kus b. Sâide’nin hıristiyan olduğu sanılıyorsa da iddia edildiği gibi Necranlı bir papaz değildir (Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, II, 244-246; Cevâd Ali, VI, 464-468; İA, VI, 1031).

Zeyd b. Amr b. Nüfeyl putlara kurban kesmez, leş ve kan yemezdi. Bi‘setten beş yıl önce öldü. Esmâ bint Ebû Bekir, Zeyd b. Amr’ın sırtını Kâbe’ye dayamış olarak şöyle dediğini nakletmektedir: “Ey Kureyş topluluğu! Hayatım kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki benim dışımda sizden hiç kimse İbrâhim dini üzere değildir.” Âmir b. Rebîa, Zeyd b. Amr ile karşılaşmış, Zeyd kendisine, “Ey Âmir! Ben kavmimi terkettim ve İbrâhim’in dinine ve ondan sonra İsmâil’in ibadet ettiğine tâbi oldum. İsmâil’den sonra Abdülmuttalib soyundan bir nebî bekliyorum. Ona yetiştiğimde inanıp tasdik edecek ve son peygamber olduğuna tanıklık edeceğim” demiştir (İbn Kuteybe, s. 59; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, II, 247-252; Cevâd Ali, VI, 469-476).

Ümeyye b. Ebü’s-Salt şiirlerinde dinî konulara yer veren önemli bir şairdi. İslâm öncesi ilâhî dinler hakkında bilgisi bulunan, putlara tapmayı reddeden Ümeyye, İbrâhim’in getirdiği dinin devamı kabul edilen Hanîfiyye’nin mensuplarındandı. Hz. Peygamber’in çağdaşı olmasına rağmen İslâm’a girmemiş, nebîlik hevesine kapılmıştır (İA, XIII,100-101). Erbâb b. Riâb’ın, Resûl-i Ekrem’in gelişinden önce Îsâ dini üzere olduğu nakledilir (İbn Kuteybe, s. 58; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, II, 258). Süveyd b. Âmir el-Mustalakī Hanîf dinindendi. Şiirlerinden onun muvahhid olduğu, İbrâhim’in dinine meylettiği anlaşılmaktadır (a.g.e., II, 259). Ebû Kerb Es‘ad el-Himyerî, Hz. Muhammed’den çok önce onun geleceğini bildirmiş ve ona inanmıştır. Vekî‘ b. Seleme b. Züheyr el-İyâdî’nin Cürhüm’den sonra bir dönem Kâbe’nin yönetimini üstlendiği, Mekke’nin aşağı tarafında bir kule yaptırdığı, Arap âlimlerinin onu “sıddîk” olarak bildikleri nakledilmekle beraber inancıyla ilgili mâlûmat yoktur (a.g.e., II, 460-461). Umeyr b. Cündeb el-Cühenî de Câhiliye döneminde Allah’ın birliğine inananlardandı; İslâm’dan önce vefat etmiştir (a.g.e., II, 261-262). Adî b. Zeyd el-İbâdî Câhiliye dönemi şairlerindendi ve hıristiyandı. Ebû Kays Sırme b. Ebû Enes Benî Neccâr’a mensuptu. Putlardan uzaklaşıp Hıristiyanlığa yöneldi ve rahip oldu. Daha sonra bu dini bıraktı; bir evi mescid edinerek İbrâhim’in rabbine ibadet ettiğini söyledi. Hz. Peygamber Medine’ye gidince de müslüman oldu. Seyf b. Zûyezen Resûl-i Ekrem’in geleceğini müjdelemiş, onun peygamberliğine yetişirse Medine’ye gideceğini bildirmişti. Varaka b. Nevfel, putlara tapmayı kötü gören ve çok kitap okuyan bilgili bir kişiydi. Yahudilik ve Hıristiyanlığı incelemiş, ikincisini benimsemişti. Hz. Hatice’ye, Hz. Muhammed’in Mûsâ ve Îsâ’nın müjdelediği peygamber olduğunu bildirmişti (a.g.e., II, 269-275; İA, XIII, 206-208). Âmir b. Zarb el-Udvânî Arap hakîm ve hatiplerindendi. İnancıyla ilgili fazla bilgi yoktur. Abdüttâbiha b. Sa‘leb ve İlâf b. Şihâb et-Temîmî’ye ait beyitlerden onların Allah’a, âhirete ve Âdem’in yaratıldığına inandıkları anlaşılmaktadır. Mütelemmis b. Ümeyye ile Züheyr b. Ebû Sülmâ da her şeyi bilen, bütün ilâhlardan daha üstün bir Allah’ın mevcudiyetine inanmışlardır. Hâlid b. Sinân el-Absî, Allah’ın birliğini kabul edip Hanîf dinine tâbi olan sâlih bir kişiydi (Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, II, 277).

Bu kişilerin ortak özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür: Putları ve her türlü şirki reddetmek, mensubu bulundukları kavmin yanlış âdet ve inançlarına karşı çıkmak, cehaletin ortadan kaldırılması için faaliyette bulunmak, kavimlerinin baskılarından kurtulmak için onlardan uzaklaşarak inzivaya çekilmek ve yaratıcıyı düşünmek. Tarihçiler hanîflerin kutsal kitapları, sayfaları ve Zebûr’u okuduklarını, bazılarının Hz. İbrâhim’in şeriatı üzere yaşadıklarını, diğer bir kısmının da onun “kelimeler”ini aradıklarını, bu uğurda çeşitli sıkıntılara katlandıklarını, yolculuk yaptıklarını, rahip ve hahamlarla görüşüp onlara sorular sorduklarını, ancak aradıklarını bulamadıkları için Yahudiliğe ve Hıristiyanlığa girmediklerini, İbrâhim’in dinine inanmış olarak öldüklerini bildirmektedirler (Cevâd Ali, VI, 507-510).

BİBLİYOGRAFYA
Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “ḥnf” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥnf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḥnf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥanîf” md.; Müsned, I, 236; IV, 162; V, 266; VI, 116, 233; Buhârî, “Îmân”, 29; “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 24; Müslim, “Cennet”, 63; Cerîr b. Atıyye, Şerḥu Dîvân (nşr. Tâceddin Şelaḳ), Beyrut 1993, s. 413; İbn İshak, es-Sîre, s. 69; a.e., Kahire 1936, I, 138; İbn Hişâm, es-Sîre2, I, 285; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 58; IV, 385; İbn Habîb, el-Muḥabber, s. 171-172; Belâzürî, Ensâb, I, 31; Ya‘kūbî, Târîḫ, I, 51-52, 226; Müberred, el-Kâmil (nşr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986, I, 298; İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 58, 59; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), I, 564; III, 105, 107; Mes‘ûdî, et-Tenbîh, s. 6, 90-91, 122-123, 136; a.mlf., Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), I, 65-75; İbn Hazm, el-Faṣl, I, 35; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 178, 236, 407; Tabersî, Mecmaʿu’l-beyân (nşr. Hâşim el-Mahallâtî – Fazlullah et-Tabâtabâî), Beyrut 1406/1986, I, 403; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, IV, 89; XIII, 57; Kurtubî, el-Câmiʿ, IV, 109; Hillî, Menâḳıb (nşr. Sâlih Mûsâ Derâke), Amman 1404/1984, s. 334, 347; Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, Kahire 1328-29/1910, I, 406; II, 410; Halebî, el-İnsânü’l-ʿuyûn, I, 27; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Bulûġu’l-ereb, II, 244-282, 460-461; A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, Berlin 1861, I, 45-92; M. Rodinson, Mahomet, Paris 1868, s. 89-90; S. Hurgronje, Het Mekkaansche Feest, Leiden 1880, s. 30; H. Grimme, Mohammed, Münster 1892-95, I, 12-15; II, 59-60; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin 1897, s. 238; H. P. Smith, The Bible and Islam, New York 1897, s. 315; F. Schulthess, “Omayya b. Abi’ṣ-Ṣalt”, Orientalische Studien, T. Nöldeke gewidmet I, Giessen 1906, s. 86; Th. Nöldeke – E. Schwally, Geschichte des Qorāns, Leipzig 1909, I, 145-146; C. Tisdall, The Original Sources of the Qur’an, London 1911, s. 272-273; Th. Nöldeke, Neue Beiträge Zur Semitischen Sprachwissenschaft, Strassbourg 1919, s. 30; a.mlf., “Wellhausen, Reste arabischen Heidentums”, ZDMG, XLI (1887), s. 721; J. Pedersen, “The Sabians”, A Volume of Oriental Studies Presented to Edward G. Browne, Cambridge 1922, s. 387-391; R. Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment, London 1926, s. 57 vd., 132; a.mlf., “Who were the Hanifs”, MW, XX (1930), s. 120-124; J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlin 1926, s. 57-58; T. Andrae, Mohammed, New York 1936, s. 150-155; a.mlf., Les origines de l’Islam et le Christianisme (trc. J. Roche), Paris 1955, s. 47; A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ān, Leiden 1937, s. 32; a.mlf., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Cairo 1938, s. 112-114, 115; C. Brockelmann, History of the Islamic People, London 1950, s. 17; W. Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1951, s. 337; Hamîdullah, İslâm Peygamberi (Mutlu), s. 71; a.mlf., Le saint Coran, Paris 1989, s. 21; Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, VI, 449-510; Y. Moubarac, Abraham dans le Coran, Paris 1958, s. 53-54, 151-159; J. B. Segal, The Sabian Mysteries in Vanished Civilizations, Forgotten Peoples of the Ancient World, London 1963, s. 201-220; J. Hjärpe, Analyse critique des traditions arabes sur les sabéens harraniens, Uppsala 1972, s. 23-24; P. Crone – M. Cook, Hagarism: the Making of the Islamic World, Cambridge 1977, s. 13-14; J. Waardenburg, “Towards a Periodization of Earliest Islam According to its Relations with Other Religions”, Proceedings of the Ninth Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants (ed. R. Peters), Leiden 1981, s. 304-326; J. Fück, “The Originality of the Arabian Prophet”, Studies on Islam (ed. Merlin L. Svartz), New York 1981, s. 86-98; a.mlf., “Die Originalität des arabischen Propheten”, ZDMG, XC (1936), s. 515-517; A. F. L. Beeston, “Himyarite Monotheism”, Studies in the History of Arabia II: Pre-Islamic Arabia, Riyad 1984, s. 149-154; Şaban Kuzgun, İslâm Kaynaklarına Göre Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara 1985, s. 110 vd.; W. M. Watt, Mohammad’s Mecca History in the Qur’an, Edinburg 1988, s. 38; a.mlf., “Ḥanīf”, EI2 (Fr.), III, 168-170; İ. Lütfi Çakan, Hadislerle Gerçekler, İstanbul 1990, I, 148-153; A. Rippin, “Rḥmnn and the Hanīfs”, Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, Leiden 1991, s. 153-168; Şinasi Gündüz, The Knowledge of Life, Oxford 1994, s. 20-22, 44; Cl. Gilliot, “Muḥammad, le Coran et les contraintes de l’histoire”, The Qurʾan as Text (ed. S. Wild), Leiden 1996, s. 3-26; M. Grunbaum, “Miscellen”, ZDMG, XLII (1888), s. 54-55; Charles J. Lyall, “The Words ‘Hanīf’ and Muslim”, JRAS (1903), s. 771-784; D. S. Margoliouth, “On the Origin and Import of the Names Muslim and Hanīf”, a.e. (1903), s. 467-493; a.mlf., “South Arabia and Islam”, MW, XIX (1929), s. 5-13; F. M. Denny, “Some Religio-Communal Terms and Concepts in the Qur’an”, Numen, XXIV, Leiden 1977, s. 26-34; A. Mingana, “Syriac Influence on the Style of the Kurān”, Bulletin of the John Rylands Library, XI, Manchester 1927, s. 97; K. Ahrens, “Christliches im Qoran”, ZDMG, LXXXIV (1930), s. 28; N. E. Faris – H. V. Glidden, “The Development of the Meaning of Koranic Hanif”, Journal of the Palestine Oriental Society, XIX/3, Jerusalem 1939-40, s. 1-13; İsmail Cerrahoğlu, “Kur’ân-ı Kerîm ve Hanîfler, AÜİFD, XI (1963), s. 81-92; M. Gil, “The Creed of Abū ʿĀmir”, IOS, XII (1992), s. 9-57; Fr. Buhl, “Hanîf”, İA, V/1, s. 215-217; H. Lammens, “Kuss İbn Sa’ide”, a.e., VI, 1031; Nihad M. Çetin, “Ümeyye”, a.e., XIII, 100-101; Neşet Çağatay, “Varaka”, a.e., XIII, 206-208; Günay Tümer, “Din”, DİA, IX, 312-313, 316; M. Said Özervarlı, “Dîn-i Kayyim”, a.e., IX, 351; Asri Çubukçu, “Ebû Kays”, a.e., X, 175; a.mlf., “Eksem b. Sayfî”, a.e., X, 550-551.
Bu madde ilk olarak 1997 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 16. cildinde, 33-39 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.